南平市图书馆

1．安天下之心与功：先王之道的施行
  荻生徂徕对“仁”的强调，虽不像朱子那样分为内圣内求的仁心工夫论和仁政的外王两面，但与朱子相似的是，很强调“仁”在政治上的实施。在徂徕看来，“先王之道”的施行才能真正落实“仁”。他提出：
  夫有安天下之心而又有安天下之功，谓之仁，管仲是也。有安天下之心，而无安天下之功，不得谓之仁。有安天下之功而无安天下之心，莫有此事焉。如三子者（微子、比干、箕子），有安天下之心而无安天下之功，虽无安天下之功，然使纣从其言，则亦足以安天下，故谓之仁。
  “安天下之心”与“安天下之功”是行先王之道的两种办法，与其说“仁”是“安天下之功”的标准，不如将“安天下之心”和“安天下之功”当作“行仁政”的方法。徂徕将“仁”定位在事功层面上，把孔子学问中的伦理道德特征，发挥运用在政治事功意义上，由此巩固其王道思想，为当时日本社会寻求最需要最合理的政治秩序范本。这种政治秩序须有制度性的规范，徂徕在《辨名·学》第一则中批判朱子和伊藤仁斋：
  是二先生，皆不务学圣人之道，而务学圣人者耳。故欲效法圣贤所言所行以悟圣贤之心。辟诸大匠授人规矩，而其人不遵其规矩以学之，乃欲效法大匠之所为，以悟其用斤之妙，则其不伤手创鼻者几希矣。岂不谬乎！
  徂徕重“规矩”而轻“悟圣贤之心”的王道政治思想，被张崑将定义为具体规范型的“制度性的王道”（Institutional Kingcraft）。这种思想未免具有片面性，且在仁心仁政的辨析上，徂徕直截了断认为“宋儒求仁于心，故其说至管仲而穷矣”，此言显然忽视了朱子对于“先王之道”在落实“行仁政”上的强调。
  2．于人为长，安民之德
  “圣人之道”非自然，而是圣人“建立”“制造”出来的具体的历史形成物。徂徕批判仁斋因《中庸》有“天下之达道有五”就将“道”理解为“仁义礼智信”五常，殊不知这五种道可适用于天子到庶民，属于“先王之道”中但不能囊括“先王之道”。他认为仁斋对古典不能作出正确解读，与宋儒实属五十步笑百步。徂徕认为“道”是圣人为了“治国平天下”而建立的外在实体，这种道是“经世济民”的政治之道。朱子学最终的实践目的也是《大学》三纲八目所示“平天下”的实现。但在媒介理解上与朱子不同，徂徕切断了道德与政治的自然连续性，强烈否定通过道德问题化解政治问题，甚至认为这种做法是佛老之学的传承。不论个人道德的自我完善怎样积累，也不会形成整体的秩序。原因在于不论如何修身养心，若无关爱下位人之心，不知治国之道，则于事毫无益处。
  由此，徂徕对“仁”的解说也与以往儒家学说不同。徂徕将“仁”看作一个政治概念加以解释，即“于人为长，安民之德”。不同于历来的“不忍人之心”“恻隐之心”等解释，徂徕将儒教从“心性之学”“德行之学”提升到“经世济民之学”的高度。
  徂徕既将圣人规定为“道”的创造者，圣人在徂徕学中有着绝对的权威。不同于其他儒者，徂徕认为人的气质不会发生变化，反驳了宋儒的“复初之说”。同理，既然生之非圣人，那么人不论怎么学习也无法成为圣人，故朱子学术中通过读书法达到自然习得圣人之心的说法更使徂徕难以容忍。《辨道》中说：“先王聪明睿智之德，秉承天性，非凡人所能及。故而，古来无学而成为圣人之说。”
  这种赋予圣人绝对权威，使之与普通人隔绝，很可能会让人们放弃“学而至圣”的道德努力。不过徂徕的真意是，如果要求大家都成为圣人，反而是强迫凡人所不能，使天下之人断绝向善之心。只要每个人遵循圣人之教，顺应自己的个性形成自己的“德”就足矣，成不了圣人也能成为人才。徂徕尊重人的多样性，充分发挥各种人的独特作用，这对后来日本社会有一定的思想影响。
  徂徕对人心自我控制能力持不认同态度。朱子讲“居敬穷理”，徂徕则对“居敬”“穷理”分别抨击，是为心法的否定。他进一步举证山崎暗斋和浅见䌹斋两位朱子学者的人品，批评当时因治学严格而广为世人所知的崎门派严格主义学问。在《学则·七》中指责：“学宁为诸子百家曲艺之士，也不愿做道学先生。”这句话充分表达了徂徕学的性格，但这种尖锐的批判也让人不禁怀疑，学过朱子学的徂徕，是不是已经将严格设立是非正邪的标准潜移默化，不知不觉地化用在其学问论争之中。