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使道德与政治能够产生积极关联的要素是什么？如何使先王之道可以落到实处？接下来结合具体历史环境，进行对二者复先王之道的方法论进行比较。
  （一）荻生徂徕的政治事功之“仁”
  1．安天下之心与功：先王之道的施行
  荻生徂徕对“仁”的强调，虽不像朱子那样分为内圣内求的仁心工夫论和仁政的外王两面，但与朱子相似的是，很强调“仁”在政治上的实施。在徂徕看来，“先王之道”的施行才能真正落实“仁”。他提出：
  夫有安天下之心而又有安天下之功，谓之仁，管仲是也。有安天下之心，而无安天下之功，不得谓之仁。有安天下之功而无安天下之心，莫有此事焉。如三子者（微子、比干、箕子），有安天下之心而无安天下之功，虽无安天下之功，然使纣从其言，则亦足以安天下，故谓之仁。
  “安天下之心”与“安天下之功”是行先王之道的两种办法，与其说“仁”是“安天下之功”的标准，不如将“安天下之心”和“安天下之功”当作“行仁政”的方法。徂徕将“仁”定位在事功层面上，把孔子学问中的伦理道德特征，发挥运用在政治事功意义上，由此巩固其王道思想，为当时日本社会寻求最需要最合理的政治秩序范本。这种政治秩序须有制度性的规范，徂徕在《辨名·学》第一则中批判朱子和伊藤仁斋：
  是二先生，皆不务学圣人之道，而务学圣人者耳。故欲效法圣贤所言所行以悟圣贤之心。辟诸大匠授人规矩，而其人不遵其规矩以学之，乃欲效法大匠之所为，以悟其用斤之妙，则其不伤手创鼻者几希矣。岂不谬乎！
  徂徕重“规矩”而轻“悟圣贤之心”的王道政治思想，被张崑将定义为具体规范型的“制度性的王道”（Institutional Kingcraft）。这种思想未免具有片面性，且在仁心仁政的辨析上，徂徕直截了断认为“宋儒求仁于心，故其说至管仲而穷矣”，此言显然忽视了朱子对于“先王之道”在落实“行仁政”上的强调。
  2．于人为长，安民之德
  “圣人之道”非自然，而是圣人“建立”“制造”出来的具体的历史形成物。徂徕批判仁斋因《中庸》有“天下之达道有五”就将“道”理解为“仁义礼智信”五常，殊不知这五种道可适用于天子到庶民，属于“先王之道”中但不能囊括“先王之道”。他认为仁斋对古典不能作出正确解读，与宋儒实属五十步笑百步。徂徕认为“道”是圣人为了“治国平天下”而建立的外在实体，这种道是“经世济民”的政治之道。朱子学最终的实践目的也是《大学》三纲八目所示“平天下”的实现。但在媒介理解上与朱子不同，徂徕切断了道德与政治的自然连续性，强烈否定通过道德问题化解政治问题，甚至认为这种做法是佛老之学的传承。不论个人道德的自我完善怎样积累，也不会形成整体的秩序。原因在于不论如何修身养心，若无关爱下位人之心，不知治国之道，则于事毫无益处。
  由此，徂徕对“仁”的解说也与以往儒家学说不同。徂徕将“仁”看作一个政治概念加以解释，即“于人为长，安民之德”。不同于历来的“不忍人之心”“恻隐之心”等解释，徂徕将儒教从“心性之学”“德行之学”提升到“经世济民之学”的高度。
  徂徕既将圣人规定为“道”的创造者，圣人在徂徕学中有着绝对的权威。不同于其他儒者，徂徕认为人的气质不会发生变化，反驳了宋儒的“复初之说”。同理，既然生之非圣人，那么人不论怎么学习也无法成为圣人，故朱子学术中通过读书法达到自然习得圣人之心的说法更使徂徕难以容忍。《辨道》中说：“先王聪明睿智之德，秉承天性，非凡人所能及。故而，古来无学而成为圣人之说。”
  这种赋予圣人绝对权威，使之与普通人隔绝，很可能会让人们放弃“学而至圣”的道德努力。不过徂徕的真意是，如果要求大家都成为圣人，反而是强迫凡人所不能，使天下之人断绝向善之心。只要每个人遵循圣人之教，顺应自己的个性形成自己的“德”就足矣，成不了圣人也能成为人才。徂徕尊重人的多样性，充分发挥各种人的独特作用，这对后来日本社会有一定的思想影响。
  徂徕对人心自我控制能力持不认同态度。朱子讲“居敬穷理”，徂徕则对“居敬”“穷理”分别抨击，是为心法的否定。他进一步举证山崎暗斋和浅见䌹斋两位朱子学者的人品，批评当时因治学严格而广为世人所知的崎门派严格主义学问。在《学则·七》中指责：“学宁为诸子百家曲艺之士，也不愿做道学先生。”这句话充分表达了徂徕学的性格，但这种尖锐的批判也让人不禁怀疑，学过朱子学的徂徕，是不是已经将严格设立是非正邪的标准潜移默化，不知不觉地化用在其学问论争之中。
  （二）先王之道方法论
  1．小、大之辨
  先王之道有很多方面，人的性质也有很多种。“君子”与“小人”之间不是以道德水准为判断依据，尽管徂徕说“君子从大体，小人从小体”，此语中的“大小”则是从是否参与“治国安天下”的政治行为来划分其社会角色。徂徕这样讲“仁政”：
  有称仁政而曰仁者，如曰知及之，仁能守之。……问政者，一邑之教也，皆其人为宰而问今日所行焉。问仁者，一国之教也，皆为其它日或得为一国之政而预问也。如孔子之告颜子子张，直以天下言之，可以见已。行仁政，以修身为本。身苟不修，虽行仁政，民不从之。……且先王之道，本为安民立之。故其言修身者，亦皆以为行仁之本己，岂徒成已哉！后儒狃闻庄周内圣外王之说，而谓天下国家举而措之，是以其解仁，或以天理，或以爱，专归重于内，而止于成己，岂不悲哉！
  “一邑之教”和“一国之教”分别属“问政者”和“问仁者”，所指的功能性不同，“仁”较之“政”在此处更是国家命脉的基本，至于邑之政事则是具体的行仁政表现。徂徕一方面强调修身对行仁政的作用，一方面抨击后儒的“内圣外王”皆止于成己。事实上，徂徕没有明说，他其实认同成己的作用，毕竟行仁政之本就在修身，而修身首先得是修己身，而非他身。他强调的是“无安民之心，亦小人之归”，一个人如只致力于个人道德品质的修养，只关心一己温饱，没有为“治国安民”做出实际贡献，那么这个人不能算“君子”，而是一个不折不扣的小人。
  2．弃亲救亲：案例与伦理
  徂徕在《太平策》中有“人情不变”说，是指人趋利避害的本质在原则上不变，但在具体的形式和程度上可有所变化。先王之道顺应是否人情，在朱子和荻生徂徕各自所处的社会环境表现不同。荻生徂徕认为“道本人情”，他在《政谈》中记载了这样一则弃母案：
  川越城中有一个农民，他因失去了田地房屋而无法生活下去，就先把妻子休掉，然后自己剃发为僧，取名道入，携带寡母出门乞讨。母亲生病了，这个农民就将其母放在大路边，自己来到江户城。后来，当地人向那位母亲打听情况并把老人送回川越去了。这就是“道入弃亲”事件。……那时候，将军信奉朱子学，以理学的道理专门关注人心、动机这类问题。美浓守信禅，平日不太信仰儒家的道理。此时，我申述道：“天下皆有饥馑，其他人的领地内同样也会有灾情，但是其他藩国并没出现过弃亲之事。所以，如果我们把这件事定为弃亲罪，那么，无论对道入此人量以何刑，都会成为其他藩国的范例。依我之见，道入离乡出走，首先是他原籍的代官和郡奉行有责任，往上推是家臣之长的责任，再往上还应有进一步的责任人。道入本人的责任该是很轻的。”我当时的职位虽然很靠后，但美浓守闻听此言，觉得这才是高见，于是下令发给道入每天五合玄米让他用来侍奉母亲，并安排他返回家乡。我得到美浓守的认可。
  徂徕认为道入弃母是生活所迫，出现此种事件是统治者在政治上的失败，而不应该单纯从道入的内心道德动机去判罪。据此，很多日本思想史研究者认为徂徕是一个批判朱子学的道德主义的功利主义者，并认为这种功利主义对日本的近代化起到了推动作用。徂徕认为“恶”不是绝对的，终究要被纳入先王之道的体系里，在先王之道体系中得到纠正和改善，达到趋于“善”的状态。以此，徂徕认为朱子学的特征便有道德禁欲主义色彩。
  相对于“弃亲”，朱子却提到过“救亲”。在《朱子语类》卷五十九中，子蒙录了这样一段朱子论说《孟子·告子上》中“理义之悦我心”章的一段话：
  人之一身，如目之于色，耳之于声，口之于味，莫不皆同，于心岂无所同。心之所同然者，理也，义也。且如人之为事，自家处之当于义，人莫不以为然，无有不道好者。如子之于父，臣之于君，其分至尊无加于此。人皆知君父之当事，我能尽忠尽孝，天下莫不以为当然，此心之所同也。今人割股救亲，其事虽不中节，其心发之甚善，人皆以为美。又如临难赴死，其心本于爱君，人莫不悦之，而皆以为不易。且如今处一件事苟当于理，则此心必安，人亦以为当然。如此，则其心悦乎，不悦乎？悦于心，必矣。先生曰：“诸友而今听某这说话，可仔细去思量看。认得某这话，可以推得孟子意思。”
  儒家讲求仁义忠孝，朱子将尽忠尽孝的心定位为“天下莫不以为当然，此心所同”。今人“割股救亲”则是“心发之甚善”的表现。这种表现的背后则是“当于理”，朱子指出，如果一件事当于理，那么“此心必安”。尽忠尽孝都是心安之事，当于理之事。如果朱子面对弃亲案，或会从心安理得的角度出发指明弃亲者心不安，是不孝之举。
  如此，在处理事件的思路上，荻生徂徕从事件现实外因去理解未达到“善”状态的行为，而朱子则是由内心是否合乎理、是否心安的内因角度去看待。徂徕认为既然先王之道能够通过“仁”去理解人情人性，虽没有对自身主体像朱子那样严格内求，但其实是在抛却自己的主体性，无条件把自己置身于政治术的先王之道体系中，让自己与先王之道达到高度一致。
  3．研读经典
  以荻生徂徕为代表的日本古学派认为，中国的六经记载了“先王之道”，所以学习“先王之道”的方法是直接钻研六经，而要正确地理解六经，必须通晓汉语古文辞，弄清楚“先王”施政时的种种事实。这也是徂徕的“古文辞学”。
  荻生徂徕被现代日本学者看作“日本的戴震”，认为徂徕与戴震高度重视六书动态的相互关系，隐含了文字学、音韵学、训诂学的内在交互关系，以一种历史性动态性的视野，去捕捉文字中六书的互相关系，所蕴含的是广义的史学意识。虽然朱子对为学者研读经典的强调不比徂徕弱，但所蕴含的意识层面则是教导为学者从经典中体现的圣人话语里体知到圣人之心，即字字句句上穷理，而掌握圣贤工夫。朱子云：
  先看《大学》，次《语》《孟》，次《中庸》。果然下工夫，句句字字，涵泳切己，看得透彻，一生受用不尽。只怕人不下工，虽多读古人书，无益。书只是明得道理，却要人做出书中所说圣贤工夫来。若果看此数书，他书可一见而决矣。
  此段话是朱子弟子廖谦于甲寅年（1194）记录的朱子晚年所言，已是其四书学体系基本定型的时期。朱子首先明确了学者要先看《大学》，进而说明了“四书”的读书次第，并表达依照此次序切磋琢磨以后的作用是“一生受用不尽”。朱子说古人书是“明得道理”，而对读者的要求则是做出书中所说的“圣贤工夫”。
  在徂徕看来，为学之道以信圣人为先这个初衷与朱子无异。但他批判朱子学的不拘泥于文字是不懂古文辞义，用当时的辞义去解释经典，牵强附会，杜撰出“先王”、孔子所没有的，不符合“先王之道”的性理学。
  吴震曾做文章指出荻生徂徕以古文辞学作为其儒家经典诠释的重要方法论。吴震认为，徂徕用“以古言征古义”来反对“以今言视古言”之际，“古言”不免被绝对化，这就有可能走向“以古言视今言”的另一极端，其结果必将造成对古今文化的历史性连续的切割，从而使其思想蒙上了非历史性的色彩。但荻生徂徕本意绝非要切割文化的历史性连续，他对人间主体性，也即主体人格的观念，或导致他走向了标新立异的“反动”。
  （三）复归之路：主体人格的定位
  朱子学具有共同社会的思维方式。在日本德川社会封建制度理念正当化的社会气质下，朱子学占据着社会政治思维方式的代表性地位。五伦这种封建社会的根本规范同视为实体自然（人的先天本性和宇宙秩序）的朱子学结构，清楚地表现了德川封建秩序观并为其赋予理论意义，这也是朱子学形而上的深层根柢。
  丸山真男指出，以程朱理学为代表的以自然秩序理念为实定的秩序提供基础，是与该秩序的勃兴时期乃至安定时期相对应的；而用主体性人格为实定的秩序赋予基础，则是要与该秩序的动摇时期乃至危机时期相对应的。徂徕生活在一个解构、腐蚀封建社会毒素急剧疯长的时代里，他付诸全部思索致力于排除这种毒素，但毒素成长、时代更迭，是历史的必然。所以注定了荻生徂徕是一位应运而生的“反动”的思想家。
  而中国宋代，社会虽然面临抗金的威胁，军事方面有忧患，但宋代理学昌盛时期，毕竟是宋代政治秩序相对勃兴或安定的时期，社会经济、科技、制造业、文化艺术等等都安然地发展蓬勃，理学的兴盛也是一种历史必然。特别是科举制时代，理学家士大夫得君行道的理想是由内而外的伸展愿望，而不是要致力去解构一个封建时代要去面临的思维方式，所以宋儒对“先王之道”的理念自然站在一种由内而外的向度，把自然秩序思想彻底化，所以理学思想对于人格的优位性就异常坚固。
  而从荻生徂徕的使命，是要从圣人观念中清除所有形上学理念性的立论，并且使之现实化。所以荻生徂徕坚决拒绝以朱子学为代表的宋代理学以“理”去推测先王之道，认为这种以理推测圣人的方式是对圣人的亵渎。他认为“循先王之道，谓之正；不循先王之道，谓之邪”，否定了先验性的正邪观念。徂徕把“天命”作为“先王之道”权威性的赋予，在自然秩序思想转换中，神所从事的任务则是徂徕学中“圣人”所扮演的角色。而徂徕视角中的先王之道与圣人之道、孔子之道又合通为一，则“先王之道”的权威性便在于“受天命”，“先王”从事神所从事的任务。为把对于秩序的主体性赋予给人，而人又以内在于秩序、以秩序为前提，所以必须把自由于一切价值判断的人格、他的现实存在本身来作为终极的依据。丸山真男认为这就是徂徕学说里，最初人格被绝对化。圣人的位置，被类推为德川将军，它首先即表现为这样一种政治绝对主义，徂徕在《政谈》中举例日本国中，如不能完全符合将军意旨，在幕府政治中就会有不便，世界万民全寄托在将军身上等诸如此类。徂徕政治理念的“封建性”，不是内在于自身价值，只是作为偶然地由当前政治统治者的意图和尽心制作出来的结果所呈现的封建性。这样一来，一旦时代发生变化，新的统治者就会以同样的方式基于自己的意图，改变被统治的结构。而徂徕的初衷又是为了克服封建社会的危机，所以历史巨轮中“不可制御的魔鬼”，还会在他之后继续推进。
  跳出朱子与荻生徂徕的时代背景，“先王之道”首先是人为（圣人）制作的，还是首先应当服从于自然秩序（天理），从中国晚清的情况和效果来看，前者为改制立下理论基础，而后者表现为因循守旧，公羊家纷纷要改制变法。但从理学看来，如果现实政治不合天理，那么理学也要改制。相反，先王之道也必须服从于一定的“天理”或事物变化之律，也不应墨守成规。这便是问题的复杂所在。