南平市图书馆

荻生徂徕与朱子的政治理念，从出发点、认识论及方法论上均存在较大差异。下文将从二者对“先王之道”权威性的出发点比较，及二者在道德与事功上不同的认识论进行探析，尝试分析二者分歧的合理性。
  （一）“先王之道”的权威性
  1．是理是物？
  在《四书章句集注》中，朱子针对孔孟之书所提到的“先王之道”分别进行了分析论述。对于前文所引《论语》“先王之道斯为美”章，朱子这样解读：
  礼者，天理之节文，人事之仪则也。和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，故其为用，必从容而不迫，乃为可贵。先王之道此其所以为美，而小事大事无不由之也。
  朱熹将孔子话语的初衷归到“自然之理”上，认为先王之道之所以为美，是因为大事小事天下事均出于自然之理，而由“理”化作“用”之层面，即“礼”，从容不迫地将“礼”发挥表现以至于用，则为可贵之“和”，先王之道由此而美。可见朱子将“先王之道”在《论语》中的意涵归到了“理”的讨论上。
  于此，徂徕批判朱子学思维方式是企图以“一理”贯穿所有事物，“一理以言之，天地人物皆尔，浮屠法身遍一切之见耳”，无异于浮屠法身之说。徂徕认为“先王之道”非“理”之讨论，而是具体、实在、个别的“物”的讨论：
  盖先王之教，以物不以理。教以物者，必有事事焉。教以理者，言语详焉。物者众理所聚也，而必从事焉者久之，乃心实知之，何假言也。言所尽者，仅仅乎理之一端耳。且身不从事焉，而能了然于立谈，岂能深知之哉。
  荻生徂徕也谈格物，但拒绝朱子的“格物穷理”，认为宋儒学说“理无形，故无备”，先王之道，教之以物不以理，如此才“心实知之”。又：
  先王之道，先王所造也，非天地自然之道也。盖先王以聪明睿知之德，受天命，王天下，其心一以安天下为务，是以尽其心力。极其知巧，作为是道。使天下后世之人由是而行之，岂天地自然有之哉！
  此处徂徕搬出一个关键问题：先王之道生于何？
  2．权威的来源
  在朱子看来，先王之道源于自然之理。徂徕直接进行否定，以王“受天命”为源起，说明先王之道即先王所造，其作为即是道，是天下后世之人的行为范本，无关乎天地自然。徂徕进一步突出天命的意义：
  先王之道，安天下之道也。其道虽多端，要归于安天下焉。其本在敬天命，天命我为天子、为诸侯、为大夫，则有臣民在焉；为士则有宗族妻子在焉，皆待我而后安者也。且士大夫皆与其君共天职者也。
  二者解“先王之道”的出发点均在于给予“先王之道”权威性。权威性是谁赋予？朱子首先认定礼为天理之节文，进而将先王之道的发用与本质都指向理。由于宋代理学之“理”具有统领性，例如“理一分殊”观念由程子发展到朱子，使“理”更加具有绝对的思想统领性的地位；再如“格物穷理”，朱子也谈物，但通常以格物思想来深入之“理”，又将理之本体归为“太极”，将理与形而上的天地自然之道沟通，万事万物统体一太极，赋予“理”权威。而回归三代之治复先王之道作为一种政治理想，是政治思维中的“理”，特别是站在宋代思想大环境中，这种解读符合所处时代的科学性与规范性。
  而荻生徂徕为代表的古学派出发点在于一种纯粹的“复古”，徂徕对“先王之道”的解读，也是要赋予其权威性，这种权威性依附于实在的历史发生。徂徕对先王之道的认识层面更近于实事的合理解读，徂徕提出“先王之道”的权威性源于“天命”，将“敬天命”作为先王之道的“本”，还是有一个先在意识的基础。但这种天命的关键又体现在实命自觉，“一心安天下之务”是先王所受天命，而其尽其心力而为则是实际生命的自觉表现，这种观念也反映出当时日本思想界人间主体性的关怀。
  （二）道德与事功：致用的困境
  儒家讲“经世致用”，在朱子看来格物致知正心诚意以至利天下，是一环一环符合天理的递进。其坚持理一分殊的观念，认为一家一国之纲纪，虽分为殊，其理本一。黄宗羲在《宋元学案》中记载：
  朱子言“余之始学，亦务为笼统宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻于小”。而李延平之言曰：“吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”余心疑而不服，以为天下之理，一而已，何为多事若是！同安官余，以李延平之言反复思之，始知其不我欺矣。
  荻生徂徕对“道”与“德”之“殊”非常重视，认为不具同一性的道与德，很难致用到政治的有利层面。进而批判朱子学将所有事归于“理一”是荒谬的。
  1．仁心与安民
  《孟子·离娄上》曰：
  孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。……”
  孟子于此段指出徒有仁心仁闻而民不被其泽，先王之道则是未推行的空谈。对于此段，朱子在《孟子集注》中解读曰：
  仁心，爱人之心也。仁闻者，有爱人之声闻于人也。先王之道，仁政是也。范氏曰：“齐宣王不忍一牛之死，以羊易之，可谓有仁心。梁武帝终日一食蔬素，宗庙以麫为牺牲，断死刑必为之涕泣，天下知其慈仁，可谓有仁闻。然而宣王之时，齐国不治，武帝之末，江南大乱。其故何哉，有仁心仁闻而不行先王之道故也。”
  在这段解读中，朱子直接将先王之道定义为“仁政”。并举证齐宣王不治其国之例，说明先王之道即仁政对国家治理的重要性。朱子区分仁心仁政，是仁心与仁政有着内圣外王分别。
  朱子一生多次参与政治事务。以朱子于南宋孝宗朝所奏的三篇封事为例，其内容多是对南宋政治与社会民生问题所提建议，是体现朱子政治理念的重要文献，其中的理学思想虽多与政治活动直接联系。但归根结底是劝孝宗能够“正君心”，做到孟子所讲的“格君心之非”。荻生徂徕认为朱子学强调“心”运用到政治上即由“正心诚意”到“正君心”，都是在强调主观动机，而重点不在有无“安民”的客观效果上。
  如此，仁心与安民是两个层面的问题。“先王之道”固不能初心不正，但荻生徂徕关心的“先王之道”，是具体的效果层面，即是否有治国安民的效果达成。
  2．道德与政治的联系与分叉
  朱子的政治理念很注重个人道德于政治上的身体力行，其自己一生也一直努力践行。在其一生与朝廷的来往中，主张《大学》的三纲八目，“修身齐家治国平天下”。运用格物致知、正心诚意的理学解读，规劝人君能够首先在进行政治活动中做到“正心诚意”。如此，朱子学视域内的个人道德修养工夫与政治活动是连续的、统一的，寄希望于君主能够实现这种连续统一。宋代士大夫拥有着得君行道的心愿，这种愿望的背景是导致徂徕学与朱子学分歧的重要背景，即社会制度——科举制的有无。
  日本江户时代是世袭身份制的社会，只有武士才能成为统治阶级，官职大小亦受父荫所庇，全与道德无关。荻生徂徕的事功心理是为国家治理做实事，必不会认为个人修养道德能直接带来国家政治和经济的成功，但这也不能说明徂徕把道德和政治完全对立二分。荻生徂徕看来：
  德者得也。谓人各有所得于道也。……德亦人人殊焉，夫道大矣。自非圣人，安能身合于道之大乎？故先王立德之名，而使学者各以其性所近。
  徂徕认为，“德”不具有同一性。先王圣人并不是朱子理学的体现者，而是政治社会制度的制作者，是超越普通人的。“人人皆可得为圣人”在徂徕看来是不现实的。每个人的德行迥异，“道”是人在世所实行之道，是人在社会生活中必须遵守的规则。“先王之道”亦不仅是道德性层面上的“仁政”，而是一种更广义上的道：
  道者统名也，以有所由言之，盖古先圣王所立焉，使天下后世之人由此以行，而已亦由此以行也。辟诸人由道路以行，故谓之道。自孝悌仁义以至于礼乐刑政，合以名之，故曰统名也。先王圣人也，故或谓之先王之道，或谓之圣人之道，凡为君子者务由焉，故亦谓之君子之道。孔子之所传，儒者守焉，故谓之孔子之道，亦谓之儒者之道，其实一也。
  虽然先王之道可与圣人之道等互通，但徂徕参考了《中庸》第二十八章“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周”的意思，以夏商周先王之道的不同为例，说明历代皆有符合其时代的王道，与德一样，在实际表现上并不具备同一性。
  丸山真男指出，徂徕虽然举了一些个人道德和政治非连续的明显例证，但他又把道德看作政治的手段。作为君主要重视个人修养，但“不可推及修身以为治民之道”，“然则为人君者，纵被讥之为不合道理之人，然安民，思以行事，具此心之人实天下之父母也”。徂徕的观念是，治国安民作为政治目的先行，可以不合道理。丸山真男引用了马基雅维利《君主论》中的一段话来呼应徂徕的观念，可作为道德与政治之间矛盾的很好总结：
  我知道每一个人都同意：君主如果表现出上述那些被认为是善的优良的品质，就是值得褒扬的。但是，由于人类的条件不允许这样君主既不能全部具有这些优良的品质，也不能完全地保持它们，因此君主必须有足够的明智远见，知道怎样避免使自己亡国的恶行，并且如果可能的话，还要保留那些不会使自己亡国的恶行。但是，如果不可能的话，他可以毫不踌躇地听之任之。