南平市图书馆

陈德调还有《读古本大学》一卷。古本《大学》其实是王阳明所提倡的，朱熹在为《大学》做集注时，有感于《大学》脱简，做了补文，引起后世很多的议论。这里陈德调标明读的是古本《大学》，其意当然是要区分朱熹的补本《大学》。
  陈德调的思想里本来重视经济事功，因此他读古本《大学》一开始就希望找到“力行之事”安在？他说：
  圣学最重力行，今观《大学》一书，八条目，十大传，概无及于行者，格致只是考究功夫，心意都在腔子里，修身功夫便在格致诚正上，齐治平不过举而措之之事。朱子又云：“自致而诚而正至治平，皆从一知，直推到底。”然则《大学》力行之事，究竟安在？及吾读“物有本末”注，以“明德为本，新民为末”，而经文“自天子至于庶人”节，则又以修身为本，齐治平为末，意窃疑之。又读“明明德于天下”节，自致治以上皆以先后言，独于格物事不曰“先”而曰“在”，意又疑之。后读古本《大学》疏：“明明德者，在于章明己之光明之德，谓身有明德而更章显之。”乃知明德之事，即在修身上见。又经文于“其本乱”节下，即紧接之曰“此谓知本，此谓知之至也”，始恍然曰：“《大学》力行之事有在矣，格物是也。”
  陈德调认为，格物即由行以得知，而非空言穷理。他把人之知分为三种情况：一是天然自得之知，即孩提知爱，少长知敬之类；二是先事而求之知，即博稽古今、参考异同、研求事理、殚精极微的穷理，这虽属于圣学之开途，但其功却尚属虚位；三是及之而知之知，此则是知之至者，如人欲为忠，必向臣道上亲切去做而忠之理始明；欲为孝，必向子道上亲切去做而孝之理始出。但对这三种知的获得，必须通过格物这一路径。他说：“格，至也，来也。”（古本《大学》训格为来）谓即其物之来至我的面前，然后躬亲其境，躬践其事，如此方可究事物之理。其云：
  譬之适千里者，良知者生而东西南北知所方向；穷理者详考舆地经、道里志，询之往来素熟，纵极周到究之，仍属恍恍；格物者束装裹粮，启行戒道，行十里知十里，行百里知百里，及其既至，而一切所历之山川景物，关津险隘，按之舆经地志、人物传说者，一一信其不谬焉，此物格而后知至之说也。
  一个人倘若要行千里之路，如果凭借良知在先，他也许本能地知道大的方向；如果凭借穷理得到的文献知识，即使周到细致，仍然不免与现实隔膜；但如果采取格物者的姿态，且行且知，便是知行合一了。但这样一来，便有人提出知行的先后问题，陈德调如何解释呢？
  或曰：学者先知而后行。子之说，不先行而后知乎？曰：吾固言之矣。穷理者，学问思辨之事，圣学之开途也。格物者，笃行之事，造道之实功也。功实，斯知亦实矣。且夫圣人之教人也，其自弟子之入孝出悌，信言谨行，莫非真切从事，而学文游艺，亲师近友，随时随地而考证焉。即行即知，即知即行，岂若后世之判分两事哉。
  传统观点是将知行判分两事，拆开来讲，陈德调则合起来了。既然知行不可拆解，那么内外、心身也就同样不能分作两开。看他如何解释：
  又曰：《大学》由知、由意、由心而次以及于身事，皆自内以及外。子之说，不几自外而及内乎？曰：是不然也。理从内出，功从外入，且人自把许多条目看得七头八脑耳。自内言之，为知、为意、为心，其实只是一个心；自外言之，为身、为家、为国、为天下，其实只重一个身。合心与身而言之，为内、为外，其实只完得一个身。身即是物，修只是格，故孔子言躬行君子，孟子言修身立命，而《中庸》《九经》亦起于修身而不必更及于心者，言身则心、意、知并运乎其中，而不能把内与外划然分作两开也。
  儒者之所以要严别内外的同时还要重内轻外，是因为内不可假，而外则可假。但在陈德调看来恰好相反，倘若外假，人人得见；而内假则诚伪，便滑入二氏之学。
  且儒者之所重内而轻外者，以为外可假，而内不可假耳。吾谓内可假，而外不可假，外则行迹显著，无从遮饰，彼假于声音笑貌之间者，仍是假其内耳。然其内自假，而其声音笑貌则仍然不假也。据其实在之声音笑貌而悉心印证之，斯其人之诚伪可得而见，此物格知至之说也。虚摹一声音笑貌之象于意中，谓可得其人之诚伪者，是刻舟求剑，即今之所谓即物穷理者也。然则以探幽索渺为致知，闭门枯坐为慎独，凭空把持为正心，又以为心坎头光光然亮亮然，怀着个明德在内者，是所谓如光灿灿如圆陀陀，二氏之学非吾儒之学也。夫二氏之学，假之大者也。
  即行即知，内外无别，照这个逻辑，则明、修亦可相通了。因此，修身之事自然就是明德之事，不必一番功夫分两番做，其云：
  明德之事，只在修身上见。古注可据，而人或骇为创闻。窃意人生有个身，便有一个心，心为五官之一本，一气相通者也。内心具个德，本来自明者也。特德不自明，必接于身而后明，犹火不自明，必接于薪而后明，非不知薪之明由火之明也，而非薪则无以丽其明矣。又如一株树，德存乎根本而明见乎枝叶，非不知枝叶之明由根本之明也，而非枝叶则无以验其明矣。盖枝叶者，即根本之菁华也。是以《大学》自格致诚正以下，但言修身之事，而不复言明德之事，显知明与修之初非两事也。若既格致诚正以修其身，又复格致诚正以明其德，不特一番功夫分两番做，八条目不增九乎？
  按照行即知、内即外、明即修的推理一路下去，很显然身、家、国、天下也是一理，能够打通这四者，在陈德调看来便是“格物致知之极也”。其云：
  身与家、国、天下虽然只是一理，要必就自身之物深造至极，则身之知至而其道可通于家，就自家之物深造至极，则家之知至而其道可通于国与天下。然所云可通者，谓知不虚知，则可由此以达彼，而仍不能执此以为彼也。又须到有国与天下之责，然后能格，然后能致焉，何则？身家者，一人之身家；国与天下者，合国与天下之身家以为身家也。夫合国与天下之身家以为身家，则合国与天下之物以为格，自必合国与天下之知以为致。（平天下章实是最重用人）陈殷置辅，大纲小纪，一人端冕于上，百司承职于下，公好恶，存忠信，有先慎乎德之修，无以财发身之患，夫是以重离继照，旁烛无疆，臻治平之有象也。此格物致知之极也。
  即行即知等观点，并不是陈德调的发明，此前王守仁就已经提出来过。黄宗羲说王守仁讲“即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一，以救学者支离眩骛，务华而绝根之病，可谓震霆启寐，烈耀破迷，自孔、孟以来，未有若此之深切著明者也”。但据陈德调自述，这些见解其实是他自悟得来，只是与王守仁暗合。他说：
  今戊戌（继按：道光戊戌，1838年）春，读王阳明先生集，有知行并进之说，自维鄙见颇觉相似。又其言格物则必兼致知、诚意、正心，而后其功始备而密，今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未尝有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣，其言亦与鄙见稍异而大同。
  照陈德调的自述，他对阳明学的接触，其实是很晚的事情。因此，他的即知即行观完全是自悟得来，恰好与阳明合辙，实属不易。故黄侗慨叹“梅鼎先生朝餐苜蓿，夕拥青氈，以冷官终其身”，“所言即知即行之旨，与姚江不谋而合，则其有功于圣门或亦不在阳明下欤”。这便是历代无数基层学者的一个典型写照。
  综上，陈德调虽不是知名学者，但其敢于疑朱的精神却与清初毛奇龄相接；而即知即行见解的提出，又与王阳明暗合，透过他可以了解当时浙东理学界基层学者的思想活力。与主流学者相比，陈德调《我疑录》和《读古本大学》的存在，仿佛朱子学史上的一个“民间故事”，但这绝非个案。随着笔者对浙江历代朱子学文献的不断挖掘，一批原来未曾纳入研究视野的相关论著逐渐浮出水面，细读之后，发现它们大都具有较高学术价值。这些著述遗存，让我们看到当时基层理学界所谓的“弱势力”，是如何企图刷新权威见解，从而无意间促成了理学界强弱之间对话结构的形成、主流与非主流互动图景的诞生。我们认为，未来朱子学研究，应该进一步关注历史上那些基层学者的思想成果，以及层次丰富的朱子学生态史的各个立面与细节。