南平市图书馆

《我疑录》一卷，所疑者唯朱熹《论语集注》，书中针对朱熹关于“贤贤易色”“退而省其私”“哀公问社章”“君子怀德（四句）”“孟武伯问子路章”“伯夷叔齐不念旧恶”“与朋友共敝之而无憾”“其余则日月至焉而已矣”“井有人焉章”“子见南子”“用之则行舍之则藏”“子行三军则谁与”“三以天下让”“三分天下有其二以服事殷”“季氏富于周公章”“同也其庶乎屡空”“子畏于匡章（注阳虎曾暴于匡故匡人围之）”“莫春者至末节”“文犹质也质犹文也”“樊迟请学稼”“宪问耻节”“晋文公谲而不正章”“如其仁如其仁”“桓公杀公子纠不能死又相之”“陈恒弑其君请讨之”“道不同不相为谋”“师冕见”“有攸不为臣东征（周公无诛管蔡之事说）”“王者之迹熄而诗亡节”等29条的解释，逐一质疑，并提出自己的见解。主要分为以下几种情况：
  （一）对《论语集注》断句提出异议
  《论语·公冶长》：“愿车马、衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”朱子《集注》云：“衣，服之也。裘，皮服。敝，坏也。憾，恨也。”陈德调曰：
  按：此句读之错也。以“与朋友共”成句，“敝之而无憾”成句。敝之属友，则憾字自应改作恨字。不知无憾是自快然心慰，与“愤”“恨”字全不相假，且如此亦不过一豪侠行径耳，与圣贤心事何与？愚意当读“与朋友共敝之”成句，“而无憾”成句。言愿有此车马、轻裘与朋友久共直至敝之，而此心始快然无憾。敝之，不属己，亦不属友，极言其志同道合，愿与久处，以辅吾仁。
  关于《论语》此章的断句，历来有两种意见。其中朱熹《集注》的断句是一种意见；另一种意见是“敝之”前属。后一种断句，最早见于《白虎通·纲纪篇》引《论语》子路云：“愿车马衣轻裘，与朋友共敝之。”张载《论语说》：“仲由乐善，故车马衣裘与贤者共敝。从‘愿’字至‘敝之’字为句。”陈德调认为，朱熹《集注》断句所表达的意思，充其量不过一豪侠行径，而后者断句则表示未敝之时已有共敝之意，语意直接，尤得圣贤气象。比较而言，陈德调的意见似更能体现仲由本意。唐宋人诗歌中，亦多取“共敝之”之意，如唐马戴《边馆逢贺秀才诗》云“鹿裘共敝同为客”，张文昌《赠殷山人诗》云“同袍还共敝”，苏轼《戏周正儒坠马诗》“故人共敝亦常情”，可见“共敝”是一种为大家普遍认同且具有圣贤气象的解释。
  （二）对《论语集注》释义提出异议
  《论语·里仁》曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”朱熹《集注》云：“怀，思念也。怀德，谓存其固有之善。怀土，谓溺其所处之安。怀刑，谓畏法。怀惠，谓贪利。君子、小人趋向不同，公私之间而已。”陈德调则曰：
  圣人下字，各有攸当，非若文士之变易求新也。如他处言怀居，此变易怀土。他处言放利喻利，此变言怀惠。夫怀土非怀居比也，怀居者有纵逸自安之意，土则人之所赖以生。先王别五土之宜以利民，故曰“厥心臧”，惟土物爱，怀之不为过分。怀惠又非贪利比也，贪利者有非分争夺之思，惠则人自与我，或出于君上之恩施，或出于朋友之馈遗，怀之，岂尽丧廉？且变惠言利，而以为小人怀利可也，若变怀言贪，而以为君子贪刑，不大笑话乎？盖此君子小人以分位言，犹如士农之别。言君子当怀德，不可如小人之仅怀土也。君子当怀刑，不可如小人之仅怀惠也。德与土皆我之所固有者，刑与惠皆人之加诸我者，故相对成文。
  比较而言，朱熹《论语集注》简洁明了，释义到位，而陈德调的解说似乎透进一层，也更细腻，但未必够得上疑朱，其实是对朱熹诠释的一种引申，起到丰富、补充与发挥作用。
  《论语·颜渊》：“文犹质也，质犹文也。”朱子《集注》：“言文质等耳，不可相无。若必尽去其文而独存其质，则君子小人无以辨矣。夫棘子成矫当时之弊，固失之过；而子贡矫子成之弊，又无本末轻重之差，胥失之矣。”陈德调曰：
  文质两件，自是对待物事可以相胜言，不可以轻重本末言。大抵文一而已，而质有三样：一是质直之质。主内心而言，文质之所从出者也。此是大本，非此不但文有伪，即质亦有伪，《记》所谓“忠信之人可与学礼”是也。一是质干之质。主植基于事先者而言，文质之所由附者也。一是质朴之质。主措施于事物者而言，虽亦从大本而出，然可与文对言，不可与末对言者也。假以一人之身为质干，而文质二者从此附焉。有不衫不履者，有整齐修饰者，不可以不衫不履者为本，整齐修饰者为末也。又以画之粉地为质干，而文质二者从此附焉。有轻描淡写者，有着色渲染者，不可以轻描淡写者为本，着色渲染者为末也。草野之间多简略，冠裳之会盛繁华，不可以草野之间为本，冠裳之会为末也。礼或多之为贵、少之为贵，不可谓少者为本，多者为末也。又有同是礼文之中，而又质之为贵、文之为贵，不可谓贵本而贵末也。以两朝之规模气象言，商尚质，周尚文，不可谓商尚本，周尚末也。以一朝之规模气象言，郁郁乎文哉，不可谓郁郁乎末哉也。其轻重之说，亦即仿是。至若在天为云霞，在地为草木，在人物为须发毛羽，此天然之文质，又是一种。
  文质先后之分则有之，而后者较重于前。草衣卉服，衣之始也，今人可以供曳娄乎？茹毛饮血，食之始也，今人可以给饔飱乎？至于明堂清庙之间，太羹玄酒，大辂越席，不过略存一二，以昭原始，其它冠裳带舄、尊斝笾豆、羽籥琴瑟，非极情致文不足以将诚敬而鬼神亦不之享，由此观之，文重乎，质重乎？
  陈德调此论，仍是从毛奇龄而来。《四书改错》云：“《礼》凡言文质，只是质朴与文饰两相对待之辞，并无曰质是本，文是末者。……向使质是忠信，则文不当胜忠信；文是礼，则质又不当胜礼。相胜且不可，何况相去？朱氏既引杨说，于《质胜章》疑为质是本，文是末，此原是错，而此竟直称质为本，文为末，则错认假逢丑父为真齐顷公矣。”陈德调说：“文质两件，自是对待物事可以相胜言，不可以轻重本末言。”这显然是对毛奇龄的继承，但他通过对“质有三样”的类型分析，然后再来谈文质之关系，却是《论语》诠释史上能够把这个老问题讲清楚的人。
  《论语·卫灵公》：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’师冕出。子张问曰：‘与师言之道与？’子曰：‘然。固相师之道也。’”朱熹《集注》云：“古者瞽必有相，其道如此。盖圣人于此，非作意而为之，但尽其道而已。尹氏曰：‘圣人处己为人，其心一致，无不尽其诚故也。有志于学者，求圣人之心，于斯亦可见矣。’范氏曰：‘圣人不侮鳏寡，不虐无告，可见于此。推之天下，无一物不得其所矣。’”陈德调曰：
  师冕，瞽者，非能贸贸然升夫子之阶，登夫子之席也。其自未入门以前，一路便有相者，何待升阶入席而始赖夫子之告？如谓相者告之，夫子又从而告之，则一堂嘈杂，成何体统。抑知瞽目之人，每到一处，惴惴然惟恐其失仪，夫子曲体之，故于其及阶也，不待相者之告而遽告之，曰：“阶也。”其及席也，不待相者之告而遽告之，曰：“席也。”其一片肫诚，俱在无意中流出。迨闻子张问，又不便明言其故，姑应之曰：“固相师之道也。”然而斯道也，非夫子则莫能尽矣。
  陈德调的理解，相对而言更能设身处地，还原当时实际情景。尤其是说孔子每到一处，抢在相者之前而遽告之，这等诚敬之心，自然让人感慕于千载之上。当子张问起“与师言之道与”？孔子不过轻描淡写回以“固相师之道也”。其平常自然如此。陈德调对此章的体味，既合乎人之常情，又贴近圣人之心，较之前注，可谓略胜一层。
  （三）对《论语集注》古今人物评价提出异议
  《论语·公冶长》曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。”朱熹《集注》云：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子。孟子称其‘不立于恶人之朝，不与恶人言’，‘与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉’。其介如此，宜若无所容矣；然其所恶之人，能改即止，故人亦不甚怨之也。程子曰：‘不念旧恶，此清者之量。’又曰：‘二子之心，非夫子孰能知之？’”陈德调则曰：
  此当与孟子之言参看。孟子曰：“伯夷，圣之清者也。”其言皆从恶恶正面极力形容。圣人却把他不见有恶时翻转一看，觉更清到极处。“怨是用希”，为不善学夷、齐者进一良方，其实夷、齐意中一概不计。“不念旧恶，此清者之量”。窃谓群圣皆可以量言，惟夷、齐不可以量言。盖夷、齐心头譬如一面实镜，本无尘滓，自然些子难容，及既脱去，仍是一片空明，含容宽恕，概无所用。
  朱熹对《孟子》的引用，重在一个“介”字，但即使如夷、齐有如此之介，仍对所恶之人，保持适度的宽容，因此别人对他们也“怨是用希”。朱熹对“怨是用希”的解释，立足于他人对夷、齐之态度与评价，着眼于日常层面，从人之常情道来。而陈德调对《孟子》的引用，则重在一个“清”字，立足于圣人的自我完善，意若对旧恶，一概不计，则我之心中自无怨恨可言。陈德调此处发明，其实是对明代林希元之说的发挥。旧恶，就是夙怨。不念旧恶，就是不念旧仇。林希元《四书存疑》中说：“圣人之心如明镜止水，妍媸因物之自取。盖所恶者，恶其恶也，非恶其人也。因其自取，非出于有心也。若恶其人而出于有心，则追念不忘矣。”陈德调所谓“夷、齐心头譬如一面实镜”，与林希元说“圣人之心如明镜止水”似乎相同，所不同者陈德调比林希元对圣人明心见性的发挥更为彻底。林希元的圣人心如明镜止水，其恶虽出于无心，但仍是有恶的；而陈德调的圣人之心“本无尘滓，自然些子难容，及既脱去，仍是一片空明，含容宽恕，概无所用”。本来无怨，何生怨心？干净彻底，不落一点尘埃。
  《论语·宪问》：“如其仁，如其仁。”朱子《集注》：“如其仁，言谁如其仁者，又再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”陈德调曰：
  按：夫子满口许管仲之仁。《注》言：“管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”则是在外者一仁，而在内者又一仁也。然则有大不仁者于此曰：“吾虽无仁人之事，而固有仁人之心矣。”可乎？
  照陈德调理解，仁无分内外，故不可将仁心与事功折解。如果说管仲未得为仁人，则其事功就未必合乎仁道。管仲为霸者之佐，自始至终事业不过以力借仁而已。孔子所言“如其仁”可能就不是朱熹《集注》说的“深许之”之意了。《论语》其他地方涉及管仲，孔子但皆取其功，至于仁，俱置之不论。按陈德调的意思，《集注》若不论心而但论功，是判心术与事功为二，这是很容易产生逻辑上漏洞的。
  （四）对《论语集注》释礼提出异议
  《论语·雍也》：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！
  天厌之！’”朱子《集注》云：“南子，卫灵公之夫人，有淫行。孔子至卫，南子请见，孔子辞谢，不得已而见之。盖古者仕于其国，有见其小君之礼。而子路以夫子见此淫乱之人为辱，故不悦。矢，誓也。所，誓辞也，如云‘所不与崔、庆者’之类。否，谓不合于礼，不由其道也。厌，弃绝也。圣人道大德全，无可不可。其见恶人，固谓在我有可见之礼，则彼之不善，我何与焉。然此岂子路所能测哉？故重言以誓之，欲其姑信此而深思以得之也。”陈德调曰：
  《注》：“古者仕于其国，有见其小君之礼。”毛西河谓其于礼文无据，而究未明子路所以不说之故。盖此与主颜仇由为一时事。弥子谓子路曰：“孔子主我，卫卿可得。”孔子曰：“有命。”进以礼，退以义。今又去见南子，则仍是非礼之进，与主弥子何异？故子路不说，而非谓小君无可见之礼也。“否”字，亦跟弥子来，盖主弥子，夫子之所否者。今见南子，人亦疑夫子为否，故誓言以明之。“予所否者”，古者誓词多用所字打头，如“所不与舅氏者”之类。“天厌之，天厌之”，言若予所否者，则天应早绝我，复何能行道于天下哉？从古宵小多托名流以自重。弥子不得于已则假南子以要之，南子之请见，亦必挟君命先之，故不得不见。要之，圣人道大德宏，其所见者即是圣人之礼，何必于礼外求礼哉？
  在《论语》里，子见南子是一件很令后儒困惑的事情，也是《论语》里获得注释最多的章节之一。前人注释归纳起来集中在三个方面：一是子见南子是否合礼，二是子路为何不悦，三是孔子解释表达了什么。朱熹之前，何晏《集解》综合孔安国等的意思，认为孔子之见南子，乃属于不得已而为之，“欲因而说灵公使行治道”。“不得已而为之”，这是一个比较合乎常情的解释。朱熹《集注》所言“盖古者仕于其国，有见其小君之礼”，引来清初毛奇龄在《四书改错》中的反驳，他说：“古并无仕于其国见其小君之礼，遍考诸《礼》文及汉晋唐诸儒言礼者，亦并无此说，惊怪甚久。及观《大全》载朱氏《或问》，竟自言是于《礼》无所见，则明白杜撰矣。”但朱熹用一“盖”字，有推测之意，不可作定论。而陈德调的意思是，对于孔子之见南子一事，应与子见弥子一事作同样看待，且二者之间还有联系。他认为子见南子一事乃因弥子引起，弥子假南子以要之，南子又挟君命以先之，孔子不得不见。既是不得不见，则与合礼或不合礼无涉，故不必于礼外求礼。言下之意，子路不悦者，其实是凭己之力来衡量圣人的“道大德宏”，不在同一个层面上。要之，这其实不就是朱熹所谓“圣人道大德全，无可不可”吗？当然，陈德调最终要表达的是，朱熹完全用不着虚构一个合乎古礼来为孔子开脱，因为圣人怎么着都是有其道理的。
  （五）对《论语集注》道学之论提出异议
  《论语·述而》：“用之则行，舍之则藏。”朱子《集注》云：“尹氏曰：‘用舍无与于己，行藏安于所遇，命不足道也。颜子几于圣人，故亦能之。’”陈德调曰：
  不是用则行，舍则藏。不是用我则行，舍我则藏。两“之”字，俱有真实经济。以颜子言之，定是四代礼乐言用之，则把许多经济一齐展布出去而行之，不是空行。舍之，则把许多经济敛藏有待而藏之，不是空藏。这个本领，惟我许尔有是夫。与，犹许也。惟之为言独也。独我许尔，言他人不能知也。子路疑颜子文事有余而武备不足，故以行军为问。岂知临事而惧，好谋而成，正惟颜子优为。乃知平日所藏，无所不有也。前后三“与”字，一气相应。
  自来对“用之则行，舍之则藏”的解释，认为惟孔子和颜渊可以做到，而能做到者便是圣人。圣人的标准是知进退存亡，乐天知命。但陈德调则立足于两“之”字内涵分析，认为“俱有真实经济”，不是空行，也不是空藏，即是说圣人也有真本领，而非只会玩假动作。前者解释是心性之学范畴，后者则是事功之学了。所以，接下来针对朱熹引谢氏语，陈德调更是以事功之学直接来驳心性之学了。
  《论语·述而》：“子行三军，则谁与？”朱子《集注》曰：“子路见孔子独美颜渊，自负其勇，意夫子若行三军，必与己同。……谢氏曰：‘圣人于行藏之间，无意无必。其行非贪位，其藏非独善也。若有欲心，则不用而求行，舍之而不藏矣，是以惟颜子可以与于此。子路虽非有欲心者，然未能无固必也，至以行三军为问，则其论益卑矣。’”而陈德调曰：
  谢氏曰：子路以行三军为问，志益卑矣。呜呼！行军之事，果卑耶夫？子论政，足食兼以足兵；朝廷设官司徒，不废司马；禹敷文命，而有三苗之征；惟师尚父，而膺燮伐之任，岂尽卑耶？且孔子不与子路，则所与者，必仍属颜子。岂颜子亦卑耶？嗟乎！南宋之蹙，已甚矣！忠贞百战者，斧锧一时；高谈游食者，俎豆千古，则其谓之卑也，亦宜。
  朱熹引“谢氏曰：子路以行三军为问，志益卑矣”。陈德调举南宋困厄之例，反问“行军之事，果卑耶夫”？并将谢氏之论斥之为“高谈游食”之言。关于此章的解释，概括而言，也有三种意见：一是以朱熹为代表的心性派，二是以毛奇龄为代表的事功派，三是以周宗建为代表的折中派。毛奇龄说：“行三军非细事，自神农伐补遂，黄帝伐蚩尤而后，行军皆圣帝明王之所不免。故《易》于《师卦》曰：‘开国承家。’又曰：‘可以王矣。’未尝卑也。况临事而惧，正夫子慎战之意。好谋而成，正夫子我战则克之意。是夫子明白告语，并不贬抑，而读其书者反从而鄙夷之，可乎？”显然，陈德调的意见是从毛奇龄而来。第三种折中派意见，周宗建《论语商》云：“大抵圣贤经世之学与心性之学不作两橛，故以此出处则舒卷无心，绝不著些豪意见。以此任事，则锋镝消除，绝不露一豪气。子路三军一问，色相炽然，故夫子把经世大机局点化之，亦正欲其体认到里面去也。临事二语，此是千古圣人兢兢业业之心肠。”如此看来，周宗建是能把经世之学与心性之学综合加以解说的学者。
  《论语·先进》“莫春者”至末节，朱子《集注》云：“曾点之学，盖有以见乎人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三者之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。而门人记其本末独加详焉，盖亦有以识此矣。”陈德调曰：
  此节内外，《注》直说到天地同流、尧舜气象上去。窃以为，圣学不空言气象也。且此章论经济，非论道学也。点盖谓三子各有用世之撰矣，既究竟知我何人，用我何日，点则不预言，撰亦并不待人知。现在春服可服则服之，童冠可与则与之，舞雩沂水可风浴则风浴之。倘异日知我有人，亦且再作理会，此本素位而行，待时而动之意。然已不觉将夫子不怨不尤心事信口道破，故喟然叹曰：“吾与点也。”若夫以泉石啸傲为清高，贤劳鞅掌为多事，此西晋祖尚玄虚之习，为吾儒所痛疾者，岂圣人所乐与哉？又以为视三子之规规于事为之末者，其气象迥不侔矣，尤所未晓。……说此章者，能将开首“不吾知也”及“如或知尔”句，眼光牢注，便是善读书人。点虽狂士，既受夫子之裁，何至一味空狂毫无实际。“不吾知也”，自必数点于诸贤之中；“如或知尔”，岂能推点于诸贤之外？沂水春风，其言看似旷远，其实仍是“不吾知也”之意，有以打入夫子心坎里去。首节记诸贤之侍坐，如许多才而使之邱壑终老，为诸贤惜，正为自身惜也。“则何以哉”，不是忧其无具，正欲把各色珍宝大家展玩一番。吾故谓此章，头一个悲者夫子，第二个悲者曾点，第三个悲者子路。
  《论语·先进》此章，历来解释基本上也是两种意见。一是以朱熹《集注》为代表，从圣人气象上去说。当然，朱熹《集注》实际上也是承皇《疏》、韩愈、程子而来，并有所取。二是以黄震、杨慎为代表，从“答问之正”角度去说。黄震《黄氏日抄》云：“三子言为国之事，皆答问之正也。曾皙，孔门之狂者也，无意于世者也，故自言其潇洒之趣，此非答问之正也。夫子以行道救世之心，而时不我予，方与二三子私相讲明于寂寞之滨，乃忽闻曾晳浴沂归咏之言，若有触其浮海居夷之云者，故不觉喟然而叹，盖其意之所感者深矣。所与虽点，而所以叹者，岂惟与点哉！继答曾晳之问，则力道三子之美，夫子岂以忘世自乐为贤，独与点而不与三子者哉？”黄震还批评有些学者过度诠释孔子的意思，他说：“后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨，不详本章所载之始末，单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙。甚至以曾晳想象之言为实有暮春浴沂之事，云‘三子为曾晳独对春风，冷眼看破’，但欲推之使高，而不知陷于谈禅，是盖学于程子而失之者也。”“谈禅”已经是很严重的用词了。明代杨慎《升庵全集》也说：“曾点何如人，而与天地同流，有尧舜气象乎？朱子晚年，有门人问与点之意。朱子曰：‘某平生不喜人说此语，《论语》自《学而》至《尧曰》，皆是工夫。’又易箦之前，悔不改浴沂注一章，留为后学病根，此可谓正论矣。”后来陈澧《东塾读书记》亦云：“此则程、朱之说亦有未安。”顺着黄震的思路，而陈德调甚至干脆说：“此章论经济，非论道学也。”但他说曾点之言，“此本素位而行，待时而动之意”，则又多少有些误解了。可是，他从心理学角度说：“沂水春风，其言看似旷远，其实仍是‘不吾知也’之意，有以打入夫子心坎里去。”仍为体贴之言。