南平市图书馆

钱澄之（1612—1693），一生大致可分为三个时期：一是早年为学、结社时期（1612—1644）；二是中年出仕时期（1645—1651）；三是晚年游历、隐居时期（1652—1693）。他的《庄诂》就写成于晚年时期。《清史稿·遗逸传》记述：“钱澄之，字饮光，原名秉镫，桐城人。少以名节自励。……是时复社、几社始兴，比郡中主坛坫者，宣城沈寿民、池阳吴应萁、桐城钱澄之及方以智。又与陈子龙、夏允彝辈联云龙社，以接武东林。……阮大铖既柄用，刊章捕治党人，澄之先避吴中。妻方赴水死，事具明史。于是亡命走浙闽、入粤，崎岖险绝，犹数从锋镝间，支持名义不少屈。黄道周荐诸唐王，授吉安府推官，改延平府。桂王时擢礼部主事，特试授翰林庶吉士，兼诰敕撰文，指陈皆切中时弊。忌者众，乃乞假间道归里，结庐先人墓旁，环庐皆田也，自号曰田间，著《田间诗学》《易学》。”据此，可见钱澄之为人刚直、耿介、忠义。1644年，钱澄之33岁，是年甲申国难，钱澄之遇黄道周，后者劝学《易》。1645年，亲人受牵连而死。1651年，钱澄之40岁。他以庶吉士身份逃难，从而结束了其短暂的政治生涯。后虽又涉足晚明政坛，亦只是短暂交际，主要是隐居、游历和治学。1662年，钱澄之51岁，桂王被绞。此一事件象征了钱澄之作为有政治抱负的知识分子的无奈。后来他将此消息告诉好友方以智，后者悲恸不已，亦可看出他们对于“国破家亡”共同的心理感受。
  先看他的诗学。唐甄评：“先生通六艺，尤长于《易》与《诗》；进退百家，尤好屈、庄之书。自甲申以来，遭大变，蒙大难，窃瘴乡，能善其用，不瑕不害，以至于老。盖以《易》制行，贞而不至于固；以《诗》用情，和而不至于流；又能以濠上之怀济泽畔之志。”
  他自述其学诗经过为：“予自总角，迄今二十年。其十年茫如也。戊己以后，始能明体审声，一窥风雅之旨。所拟乐府，本诸弇州新乐府，自谓过之。五言诗远宗汉魏，近间有取乎沈谢，誓不作陈隋一语，唐则惟杜陵耳。七言诗即诸近体，篇章尤富，皆欲出入初盛之间，间有中晚者，亦断非长庆以下比。此生平学诗之大概也。”何虞吉看过其诗作后称：“才子也！”是年，钱澄之33岁。钱澄之的文学影响很大，被视为桐城派的鼻祖。他的诗学成就在当时很高，与竟陵派并不相同。王夫之对他的诗学创作评价甚高，认为他“诗体整健”。《藏山集》校点者汤华泉评价其诗“开合自如，笔力雄健，顿挫抑扬”，“沉雄劲健”，“慷慨激越”，“沉郁悲凉”，更谓“前人有谓钱澄之诗出入香山、剑南”。钱澄之认为诗中不仅有“别才”，且有“别学”，其论诗曰：“诗者，文事中之最精者。文中数百言不能尽者，诗以一句尽之；文中数百言作转者，诗以一字转之。”“学人之学，淹雅是也；诗人之学，神悟是也。”“才人之才，声光是也；诗人之才，气韵是也。”此皆专门之诗论。
  道盛称：“渠是作家。”是年，钱澄之48岁。如何理解道盛的话呢？道盛作为一个可以称为哲学家意义上的禅师来说，他的话意思是：钱澄之的成就和价值更特别地表现在文学价值上，他的精彩处亦展现在诗学、文章上，而不是在于诸如理学、禅学等学问上。道盛是以自己的禅学学问为根柢去衡判钱澄之的学术构成，进而给出了这样的评价话语的。
  其实，钱澄之的经学研究也得到过认可。他治经严谨、客观，尊重、博采众家类似朱子。张永义先生称：《四库提要》对澄之的经学成就评价颇高，如称其易学“持论平允”，“不涉支离附会之病”，称其“持论颇为精核，而于名物训诂，山川地理，言之尤详”。对《庄屈合诂》，《提要》则有如下评论：“屈原之赋，固足以继风雅之踪，至于以老庄解《易》，则晋人附会之失，澄之经学笃实，断不沿其谬种，盖澄之丁明末造，发奋著书，以《离骚》寓其幽忧，而以《庄子》寓其解脱，不欲明言，托于翼经焉耳。”可以说，钱澄之学问的根柢在经学。
  故钱澄之的才情具体来说就是，贞干之才与雄健之情。他的学问精彩处在于诗学，这是钱澄之文学史上和思想史上独特性和价值性所在，是无法替代和取消的。
  再来看看钱澄之的哲学体系。《田间易学》的点校者吴怀祺说：“钱澄之的思想已经初步形成了体系。”就钱澄之来讲，他的思想成为系统则是通过学《易》达到。张永义先生概况曰：“依据《田间易学·凡例》，钱氏出身易学世家，又曾问《易》于黄道周。其在易理方面的造诣，颇受时人的推崇。方以智编订父作《周易时论》，澄之与有功焉。著名禅僧觉浪道盛则把易学方面的质询转送澄之作答。钱氏60岁时著成《田间易学》，以朱子《本义》为主，兼容义理和象数两派。”可见，钱澄之实具易学学习、浸润之条件与机缘，且终有著作所成。
  钱澄之认为易学思想的核心在于“时”一概念。他认为：“易道惟时。”“易之道尽于时。”“《易》有潜有亢，唯其时也。”“易因乎时。”“乾元统天，无终无始也。无始而万物资始，时至则然也。大明终始，明其终始，皆时为之也。”张永义先生分析：“趋时”本为《易传》“爻位”说的一种，主要意思是，卦象之吉凶因所处时机而不同。钱氏则把它推广开来，说明一切事物皆因时而动……“时”如此重要，对人来说，知“时”便成为关键。当亢则亢，当潜则潜，否则极易失其正道。
  此“时”之概念非“时间”之“时”，盖“时间”之“时”，并不能成为一个哲学系统之终极概念，否则因其没有超出时间之限制而不能成为永恒的，进而此一哲学系统也并不能成其为哲学系统了。此“时”之概念实相应于“变”。“变”即变易之变。《易》有简易、不易和变易三义，若以哲学家之哲学系统来说，当其形成一个哲学系统并可以解释一切对象，最后还可以按其哲学理念行动，那么可以说他达到了简易（哲学系统）、不易（哲学理念）和变易（解释对象、按理念行动）。就钱澄之之易学思想来说，实符合了这个要求，即他形成了自己的思想体系。
  他对易理既不是象数地致其极，如邵雍；也不是义理地致其极，如周敦颐；也不是象数兼义理地至其极，如方以智。他之对于易之象数和义理的兼容，实际上并不同于以上三者，特别是不同于最后一种情况，但特别容易与最后一种情况相混淆。关键在于是否能通过一种方式而致其极，所谓君子无所用而不致其极。致其极，方可道通为一。故象数为一媒介，义理亦为一媒介，所得能致其极才重要。与其博涉、兼容而不能致其极，不如专一而致其极。若是象数地致易理之极，则有一致极之道，亦可有一至极之用；若是义理地致易理之极，则有一致极之道，亦可有一至极之用。钱澄之对于易之象数和义理的兼容之不同于象数地致极，也不同于义理地致极，这一点可以从研究易学的不同进路区别开，然则如何与象数而义理地致其极者区别开来呢，或如何形式地与三种致其极者区别开来呢？象数之路虽不同于演绎，但一旦俟其原则确立，则其他一切可从之推演出来，而有必然性和普遍性之保障。义理之路则俟其体悟，则亦有体极之用。但未体极之路不同，虽然它们分享共同的材料和方式。
  钱澄之突出易理之“时”，是在于他以自己的实际遭遇，因而是基于自己内在经验而证诸于《易》。这是归纳的，经验的。钱澄之早年即积极用事，如前所谓刚直、耿介，或可谓之亢也。此一亢相为黄道周所察识，故黄道周有学易之劝，而在道周劝学之第二年，钱澄之的亲人即因其政治事业受牵连而死，这对于钱澄之身心影响非常大。加之其后续之政治活动的沉浮显晦，以及对于整个政治事业本身的运理和个人之政治用心的分开，进而进行匹配式的理解，是其“易道惟时”观点提出的个人经验方面的背景。
  所谓“易道惟时”，是强调式的“惟”，而不是判定式的“惟”；是首要的“惟”，不是唯独的“惟”。钱澄之说：吾尝谓庄子深于《易》，《易》有潜有亢，惟其时也，当潜不宜有亢之事，犹当亢不宜存潜之心。而世以潜时明哲保身之道，用之于亢时，为全躯保妻子之计，皆庄子之罪人也。又曰：《易》之道尽于时，《庄》之学尽于游，时者如世之事也，游者出世之事也，惟能出世，斯能入世，即使入世，仍是出世……七篇以《逍遥游》始，以《应帝王》终，谓之“应”者，惟时至则然也。有自己的实践经验为基础，进而在易理的学习和浸润中突出之，这并不是一个能进行一决定性判断的充分条件。何则？譬如近代哲学家熊十力就取《大易》“翕”“辟”两概念，按其体系，我们也可以说易道惟“翕”“辟”，所谓一翕一辟，大化不已。因此，我们说“时”，或说“变”，都是易理之现。
  因此，我们说钱澄之是以自己的经验地证现了易理。唯其以自己的经验证现了易理，故有得，且得之深厚而不失。