南平市图书馆

陈淳（1159—1223），字安卿，福建龙溪县（今漳州市龙文区）人，人称北溪先生，为朱子高徒①。根据陈淳晚年讲学之讲义所整理的《北溪字义》，开篇以“命”字为首，可谓其早期探究根原的继续。陈荣捷先生指出：“《北溪字义》以命为首，此是其特色处。《朱子语类》《朱子全书》与《性理精义》均未以《命》字另为一门。陈淳之所以如此重视命者，盖以其寻觅源头处，穷到理而天理流行，以至于天命也。此并非与朱子哲学有殊，盖天命亦朱子之所重，只陈淳以之为其思想之中心而已。”①又指出，陈淳《北溪字义》中“命”一篇，可概括为四方面内容，均来自朱熹②。此说固然不假，陈淳论命整体框架确实来自朱熹，然而在具体话题上，或延伸或补充朱熹之说，并未完全祖述师说。
  一、天命
  在陈淳看来，在日用之间，事事均体现天命。庆元六年（1200），与廖子晦的书信中，陈淳言道：
  大抵许多合做底道理，散在事物而总会于吾心，离心而论事，则事无本；离事而论理，则理为虚。须于人心之中，日用事物之际，见得所合做底，便只是此理，一一有去处，乃为实见。所合做底做得恰好，乃为实践。即此实见无复差迷，便是择善；即此实践更能耐久，便是固执。即此所合做底分来，便成中正仁义。即此所合做底见定浅深轻重，便是日用枝叶，即此所合做底浅深轻重，元有自然条理缝罅，非由人力安排，便是天命根原。③
  用天理（命）统摄道，指出此理、此道贯穿于人心，体现于日用事物之际。强调天命乃天理自然非人力所安排。
  嘉定十年（1217），其在严陵讲学，作《道学体统》言道：
  盖道原于天命之奥，而实行乎日用之间。在心而言，则其体有仁义礼智之性，其用有恻隐、羞恶、辞让、是非之情。在身而言，则其所具有耳目口鼻四肢之用，其所与有君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦。在人事而言，则处而修身齐家，应事接物，出而莅官理国，牧民御众；微而起居言动，衣服饮食，大而礼乐刑政，财赋军师，凡千条万绪，莫不各有当然一定不易之则，皆天理自然流行著见，而非人之所强为者。④
  其将道纳入天命，指出道乃天理自然，为天命所定，在日用人伦万事间均有体现。即是说，人生中日用人伦万事所遵行的道，究其根源乃是天命。诚如学者所指出：“在这个概括中，陈淳清楚地用‘理’将心（性与情之统合）、身（自然生理与社会关系之统合）、行（个人行为与社会责任、日用琐事与家国大事之统合）统串为一体，使朱熹哲学呈现出结构完整而有机、层次清晰而相因的面相。”①
  陈淳认为，天道真诚无妄。其言曰：“盖诚者真实无妄之谓，有以天命本然言者，若‘诚者天之道’是也。”②因而，其讨论天命时，尤为强调其自然性与非人为性。
  在这两段话中，陈淳不仅讨论天命的形而上含义，而且突出其在人事中的体现。可谓沿袭朱熹论命时重人事的倾向。
  （一）理命、气命
  朱熹以降、诰敕阐释命，然天无言，如何命令人呢？对此，陈淳解释道：“天岂‘谆谆然命之乎’？亦只是其理如此而已。”③又曰：“命，犹令也，如尊命、台命之类。天无言做，如何命？只是大化流行，气到这物便生这物，气到那物又生那物，便是分付命令他一般。”④在理气化育万物的过程中，天便将命赋予万物包括人。当气到某物生某物时，天便赋予了万事万物这个理。即是说，天通过气赋予万事万物包括人，强调了气的作用。总之，天之命于万事万物，是在气化流行的过程中实现，并未有一个超乎理气之外的命令者。可见，其亦强调命为天所赋予，强调气化流行的过程。
  陈淳曾问朱熹道：“‘命’字有专以理言者，有专以气言者。”朱熹答曰：“也都相离不得。盖天非气，无以命于人；人非气，无以受天所命。”⑤提点其不可分割看待理命、气命，强调理气不相离，理命与气命本质为一个命，并指出气的中介性质①。
  基于此，陈淳亦就理、气两个层面讨论命。其言曰：
  命一字有二义：有以理言者，有以气言者，其实理不外乎气。盖二气流行，万古生生不息，不成只是空个气？必有主宰之者，曰理是也。理在其中为之枢纽，故大化流行，生生未尝止息。所谓以理言者，非有离乎气，只是就气上指出个理，不杂乎气而为言耳。②
  理不外乎气。在其看来，理为中枢枢纽，但言理不可离气。理之所以存在，乃是阴阳二气流行化育，其上需要一个主宰，于是便在气上指出一个理。可见，在他所论之理气关系中，气的作用更为重要，与朱熹明显不同③。由此出发，其更重视讨论气命。其言道：
  如就气说，却亦有两般：一般说贫富贵贱、夭寿祸福，如所谓“死生有命”与“莫非命也”之命，是乃就受气之短长厚薄不齐上论，是命分之命。又一般如孟子所谓“仁之于父子，义之于君臣，命也”之命，是又就禀气之清浊不齐上论，是说人之智愚贤否。①
  就气命而言，亦有两个方面：一以气之短长、厚薄差异上言为命分，如寿夭、生死、祸福、贫贱、富贵等均为其所定，此为通常所言之命运；一以气之清浊上言，如人之贤否、智愚即为其所定。其又言道：“若就人品类论，则上天所赋皆一般，而人随其所值，又各有清浊、厚薄之不齐。”②其将所值纳入气禀的讨论中，指出天赋与时，乃一视同仁、毫无二致，但因个体所值（所遇）不同，因而气禀才有清浊、厚薄之差异。朱熹论所值、所禀时，其所言之“气数”实有所值之意③。在此，陈淳明确用所值代替气数，可谓抓住要领。
  在此基础上，陈淳详论所值对个体气禀之影响，进而讨论气禀对寿夭及人品高低、贤愚等之影响，并评价古今人物。值得注意的是，陈淳从气禀之清浊与气禀赋质之杂粹两个层面探讨。
  首先，陈淳认为：“圣人得气至清，所以合下便能生知，赋质至粹，所以合下便能安行。”④其以尧、舜为例，二圣得气至清至粹，所以聪明神圣；得气清高而禀厚，所以贵为天子，富有四海；得气最长，所以享国皆百余岁。这是在天地之气至清至极的时代，到了孔子所处的时代，天地大气已经衰微，同为圣人的孔子情况便有很大的不同。天地大气已衰，孔夫子虽有至清至粹之气，有生知之智力，但气禀不高不厚，只能不为所用、周游列国，所得之气又不甚长，只得70余岁的中寿。颜回气禀亦是清明纯粹，仅次于圣人，但气不足，因而早夭而亡。
  其次，“大抵得气之清者不隔蔽，那理义便呈露昭著。如银盏中满贮清水，自透见盏底银花子甚分明，若未尝有水然”⑤。人好比银盏子，禀受之理义即为盏底的银花子，气禀如同银盏子中盛的水。水之清浊决定盏底的银花子能否看得分明，气禀之清浊则决定理义是否被遮蔽，从而决定人之贤愚。因此，其言道：
  贤人得清气多而浊气少，清中微有些查滓在，未便能昏蔽得他，所以聪明也易开发。自大贤而下，或清浊相半，或清底少浊底多，昏蔽得厚了。如盏底银花子看不见，欲见得须十分加澄治之功。若能力学，也解变化气质，转昏为明。①
  贤人气禀清多浊少，浊气不能遮蔽其理义，因而智慧才智易开发。大贤以下之人，禀得浊气、清气参半，甚或浊气更多，其理义被遮蔽得较为严重，难以显现。若要驱除遮蔽，必须加以十分澄治之功。如果能够力学，亦能变化气质之性，转昏为明。尽管气命已前定人之贤愚，但是通过澄治之功，亦可转愚为贤。是知，贤愚虽为天命所定，但可通过人之主观能动性改变。与朱熹一样，陈淳亦肯定人能克服气禀清浊的限制，通过个人道德修养，改变前定的贤否智愚之别，追求圣贤的至清至粹的境界。
  其又言道：
  有一般人，禀气清明，于义理上尽看得出，而行之不笃，不能承载得道理，多杂诡谲去，是又赋质不粹。此如井泉甚清，贮在银盏裹面，亦透底清彻。但泉脉从淤土恶木根中穿过来，味不纯甘，以之煮白米则成赤饭，煎白水则成赤汤，烹茶则酸涩，是有恶味夹杂了。又有一般人，生下来于世味一切简淡，所为甚纯正，但与说到道理处，全发不来，是又赋质纯粹而禀气不清。比如井泉脉味纯甘绝佳，而有泥土浑浊了，终不透莹。②
  还有一些人，气禀清明，但是天赋资质不粹。虽然能尽看得出义理，却不能笃行之。如同银盏子盛了清澈的泉水，盏底银花子完全看得分明；但是泉源不净，泉水味道不甘醇，不能用以饮食。又有一些人，天赋资质纯粹，但是气禀不清。虽然行为举止纯正合义理，却无法体贴义理。如同银盏子盛了甘甜味美的泉水，却夹杂泥土，终不能看分明盏底的银花子。是知，人之贤愚，除受气命影响外，亦与天赋资质相关。在其看来，司马光“恭俭力行，笃信好古，是甚次第正大资质，只缘少那至清之气，识见不高明”，即为第二种人。因而，二程屡用理义引导他，他却一向偏执固滞，不受启发。
  陈淳指出，还有一些人，“甚好说道理，只是执拗，自立一家意见，是禀气清中被一条戾气冲拗了。如泉脉出来甚清，却被一条别水横冲破了，及或遭巉岩石头横截冲激，不帖顺去，反成险恶之流”①。这种人虽然禀受清气，却被一股戾气所冲，因而固执己见，执拗不化。如同泉源清澈，却被另一条水流冲破，掺杂在一起，或像是中途遭遇岩石，被横截冲击，清流反成而恶流。
  最后，陈淳总结道：“看来人生气禀是有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不可以一律齐。毕竟清明纯粹恰好底极为难得，所以圣贤少而愚不肖者多。”②人之气禀千差万别，难以整齐划一。而清明之气与纯粹之赋质毕竟难以同时兼得，因而圣贤少、愚不肖者多。
  陈淳以水比喻气，以肉眼可见的清澈与否比喻气禀之清浊，以水之成分比喻气禀之赋质杂粹。将气禀成分的杂与粹纳入到人之贤愚的讨论中，而不仅仅停留在清浊层面上。可以说，陈淳所论气禀清浊可以分为表面与本质两个层面。其以水喻气，形象地展现了两个层面对人之贤愚的影响。增加气禀赋质的讨论，可谓陈淳气命说的一个新说。
  （二）天、命、理之别
  二程认为天、命、理、性等本质为一，朱熹则认为此四者即同又异，侧重点不同。陈淳祖述师说，并一步延伸阐发。
  首先，陈淳亦讲天即理。其详论道：
  天者，理而已矣。古人凡言天处，大概皆是以理言之。程子曰：“夫天，专言之则道也。天且弗违是也。”又曰：“天也者，道也。”论语集注“获罪于天”曰：“天即理也。”易本义：“先天弗违，谓意之所为，默与道契。后天奉天，谓知理如是，奉而行之。”又尝亲炙文公说：“上帝震怒。”也只是其理如此。天下莫尊于理，故以帝名之。观此亦可见矣。故上而苍苍者，天之体也。上天之体以气言，“上天之载”以理言。③
  理即是天，是主宰一切的上帝。讲“苍苍”，是就天之体言，即是以气言；上天之载以理言，即天道。
  此外，二程认为循性曰道。朱熹则认为“道即性，性即道，固只是一物”①。即是说命与道亦是即同又异。陈淳继承朱熹之说，言道：“天命，即天道之流行而赋予于物者。就元亨利贞之理而言，则谓之天道；即此道之流行而赋予于物者而言，则谓之天命。”②事物从始至终之理为天道；此天道气化流行赋予万物，即为天命。此语可理解为，以理言之谓为天道，自人、物言之谓为天命，指出天道与天命是同一对象在不同角度上的指称，并用天道替代了朱熹之“天”。其仔细分析道：“若就造化上论，则天命之大目只是元亨利贞。此四者就气上论也得，就理上论也得。就气上论，则物之初生处为元，于时为春；物之发达处为亨，于时为夏；物之成遂处为利，于时为秋；物之敛藏处为贞，于时为冬。贞者，正而固也。自其生意之已定者而言，则谓之正；自其敛藏者而言，故谓之固。就理上论，则元者生理之始，亨者生理之通，利者生理之遂，贞者生理之固。”③
  其次，陈淳认为天与命略有区别。《孟子》言：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”朱熹注曰：“以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实一而已。”有人问：“此处何以见二者之辨？”陈淳答曰：
  天与命只一理，就其中却微有分别。为以做事言，做事是人；封此而反之，非人所为便是天。至以吉凶祸福地头言，有因而致是人力；对此而反之，非人力所致便是命。天以全体言，命以其中妙用言。其曰“以理言之谓之天”，是专就天之正面训义言，却包命在其中。其曰“自人言之谓之命”，命是天命，因人形之而后见。故吉凶祸福自天来，到于人然后为命。乃是于天理中，截断命为一边，而言其指归尔。若只就天一边说，吉凶祸福，未有人受来，如何见得是命？④
  在其看来，天与命虽只是一理，却有细微的差别。其一，天与命之相同处为非人为，自然无妄，强调非人力所为便是天。就吉凶祸福而言，因人自身行为招致者，乃是人力而非命；自然而然发生，非人力招致者才是命。其二，天以全体言，命则以妙用言。命乃天所赋予，但必须人禀受之后，才能见得命。强调命为人禀受所得，突出了人的主体性。
  再次，陈淳亦讲性即理、性命非二物。其言道：
  性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。其大目只是仁义礼智四者而已。得天命之元，在我谓之仁；得天命之亨，在我谓之礼；得天命之利，在我谓之义；得天命之贞，在我谓之智。性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。①
  其一，性即心中之理，因而性即理。元亨利贞四德之理，在人心即为仁义礼智。之所以称性，而不称理，乃是强调此理乃人心禀受于天而为我所有，强调其禀受性。其二，性乃天命赋予人，因而性、命本非二物，在天为命，在人为性。由此，命即理也。其又引程子曰：“天所付为命，人所受为性。”②是知，命强调赋予义，性则侧重禀受义。
  其进一步言道：“性命只是一个道理，不分看则不分晓。只管分看不合看，又离了，不相干涉。须是就浑然一理中看得有界分，不相乱。所以谓之命、谓之性者何故？大抵性只是理，然人之生不成只空得个理，须有个形骸方载得此理。其实理不外乎气，得天地之气成这形，得天地之理成这性。”③强调性命只是一个道理，不分开看不能区分。须从浑然一体的理中，看二者分界：命为赋予，性为禀受。又指出理气不相离，因而性、命均不能仅就理言，还需就气言。与朱熹“性分是以理言之，命分是兼气言之”的说法不同④。
  最后，陈淳明确地将理一分殊说导入命论。其言道：
  自一本而万殊，而体用一原也。合万殊而一统，而显微无间也。上帝所降之衷，即降乎此也。生民所秉之彝，即秉乎此也。以人之所同得乎此而虚灵不昧，则谓之明德。以人之所共由乎此而无所不通，则谓之达道。尧舜与涂人同一禀也，孔子与十室均一赋也，圣人之所以为圣，生知安行乎此也。学者之所以为学，讲明践履乎此也。①
  上至圣人，下至涂人，均禀受同一个理。此理乃上帝降衷于人，即天命于人。有人问：“天之所命则一，而人受去何故如彼之不齐？”既然天赋予时乃一视同仁，为何各人之命千差万别？陈淳回答道：
  譬之天油然作云，沛然下雨，其雨则一，而江河受去，其流滔滔，不增不减；溪涧受去，则洪澜暴涨；沟浍受去，则朝盈暮涸。至放沼沚坎窟、盆瓮罂缶、螺杯蚬壳之属受去，或有斗斛之水，或只涓滴之水，或清甘，或污浊，或臭秽。随他所受，多少般样不齐，岂行雨者固为是区别哉？又譬之治一片地而播之菜子，其为播植一也，而有满园中森森成行伍出者，有掷之蹊旁而践蹂不出者，有未出为鸟雀啄者，有方芽为鸡鹅啮者，有稍长而芟去者，有既秀而连根拔者，有长留在园而旋取叶者，有日供常人而羹食者，有为菹于礼豆而荐神明者，有为齑于金盘而献上宾者，有丐子烹诸瓦盆而食者；有脆嫩而摘者，有壮茂而割者，有结实成子而研为齑汁用者，有藏为种子，到明年复生生不穷者。其参差如彼之不齐，岂播种者所能容心哉？故天之所命则一，而人受去自是不齐。亦自然之理，何疑焉！②
  陈淳采用比喻手法进行解说，形象地指出天命毫无二致，而各人禀受所得不同，因而有千差万别之命。其一，用雨水作为比拟。同是禀受雨水，江河水流滔滔、不增不减；溪涧则水位暴涨；田间水道则朝盈暮涸；不同的容器受去，又有多少、污浊、清甘、臭秽之别。其二，用菜种子作为比拟，播种在不同地方，生长情况不同；收成后，作用又各种各样。之所以与这些差异，不是施雨者、播种者有意为之，而是禀受者各自禀受不同而导致。最后，又指出该现象亦是自然之理。
  朱熹亦有以理一分殊的逻辑讨论命分各不相同，但并未明确地纳入讨论中。其言道：“性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般。”③性仅就理言，命则兼就理气而言。气禀有多寡厚薄之别，个体之命因之而千差万别。人禀受理气而生，天赋与人之理是无差别，而人禀受之气则千差万别。这决定了人之命兼具理气而论，就理言之命应是相同的，而就气言之命则千差万别。陈淳明确地用理一分殊讲述命分差异，是对乃师之说的进一步拓展。
  二、天命的根原性
  临漳问学时，朱熹授以陈淳“根原”二字。朱熹离漳后，陈淳先后撰写《孝根原》《君臣夫妇兄弟朋友根原》《事物根原》，并指出根原即天命。在此三篇文章中，陈淳将孝等道德范畴与天命对接。不仅指出道德范畴根源自天命，赋予其形而上的合法性，同时亦指出天命的道德性。
  陈淳首论孝之根原为天命。在其看来，人之所以孝顺父母，并非父母要求使然，亦非出于畏惧父母，亦非希冀以孝行换取父母的什么回报，亦非自身想要如何，亦非圣人定下规则令人不得不如此，更不是由于畏惧神明遣告、乡党非议、朋友谴责才如此。究其根源，“皆天之所以命于人，而人之所以受乎天。其道当然诚，自有不容已处，非有一毫牵强矫伪于其间也”①。孝道乃天赋与人、人禀受自天。天道真诚无妄，孝道亦是如此，并没有一丝一毫的牵强、虚假与伪装。由此，陈淳从天命的高度论证了孝道的正当性与合法性，同时赋予其真诚性。
  五伦以父子之伦为重，孝乃父子之伦的基本原则。孝根原自天命，真诚无妄，其他四伦自不待言。沿着此思路，陈淳将其根原论推之于君臣、夫妇、兄弟、朋友等四伦。其开宗明义：“君臣、夫妇、兄弟、朋友其根原所自来，莫非天命自然，而非人所强为者。”②指出四伦均根原自天命，自然而然，非人力所强为。其详述道：
  夫天之生人群然杂处，愚智不能皆齐不能以相安，必有才智杰然于中，为众所赖，以立者是君臣，盖天所命自然如此也。然天尊地卑乾坤定矣，则君君臣臣之所以当义亦岂自外来乎？天之生人独阴不生独阳不成，必阴阳合德然后能生成，是夫妇亦天所命自然如此也。然，乾道成男坤道成女，其分固一定而不可乱，则夫夫妇妇之所以当别，亦岂自外来乎？天之生人虽由父母之胞胎，然决不能一时群生，而并出，必有先者焉，有后者焉，是兄弟亦天所命自然如此也。思乎此，则兄弟之所以当友，亦岂自外来乎？天之生人，人必与人为群，决不能脱去与鸟兽为伍，于是乎党类俦辈成焉，是朋友亦天所命自然如此也。思乎此则与人交之所以当信亦岂自外来乎？①
  朱熹言：“人人有许多道理，盖自天降衷，万里皆具，仁义礼智，君臣父子兄弟朋友夫妇，自家一身都担在这里。”②陈淳此论，可谓是进一步具体论证了朱熹之说。
  陈淳又将根原说推之于日用事物间，指出天命为万事万物之根原。其详述道：
  夫天之生人，首不能如禽兽之秃其顶，则欲使人庄以冠；身不能如禽兽之氄其毛，则欲使人蔽以衣；趾不能如禽兽之刚其爪甲，则欲使人束其体则，正其衣襟冠履，乃天所以命于人如此也。若祼袒徒跣，则岂其天？而专事华靡之饰，亦岂其天哉？
  天之生人，赋以臀欲使之能坐，赋以足欲使之能立。则坐当如尸，立当如齐，亦天所以命于人如此也。若箕踞跛踦，则岂其天？而专事释子之盘蹑，亦岂其天哉？
  天于人，饥不能使之不食，渴不能使之不饮，则饮食者，乃天所以使人充饥渴之患者也。若厌之者为道家之辟谷，而溺之者又穷口腹之欲，则岂其天哉？
  天于人，昼不能使如夜之晦，夜不能使如昼之明，则昼作而夜息，亦天所以使人顺阴阳之令者也。若昼而为宰予之寝，夜而为禅定之坐，则岂其天哉？
  以至头容之所以当直，目容之所以当端，手容之所以当防，口容之所以当正，皆莫非天也。不然，则天于人必偏其头，侧其目，参差其手，飘摇其吻而生者矣。
  视之所以当思明，听之所以当思聪，貌之所以当思防，言之所以当思忠，皆莫非天也。不然，则天于人必瞽其视，聋其听，槁其貌，瘖其言而言，而其所以视听言貌非礼之具，亦必元与形俱生矣。
  又至冬之所以当裘，夏之所以当葛，出门之所以当如宾，承事之所以当如祭，见齐衰之所以当变冕，瞽者之所以当貌，乡党之所以当恂恂，宗庙之所以当便便，亦无一而非天也。不然，则天于人元必皆无是等事，而吾身之所接元亦必不复与是遇矣。①
  在他看来，衣冠鞋帽、坐立之姿、饮食、昼起夜寝、容貌、视听言貌、冬裘夏葛，以及接待不同人采取不同的态度等等，均天命所定。其总结道：“由是而观，凡事物所当然，皆根原于天命之流行，非人之所强为，决不容以忽而易之者。人之所以周旋乎其间，只奉天命而共天职耳。苟于此而容其私心，便是悖天命而废厥职。”②世间万事万物均是天命流行化育而生，非人力违逆自然，勉强为之。因此，人生在天地间，只需遵奉天命，不容有些许私心以悖逆天命。
  陈淳所述之事物均为礼仪细则，加上前述五伦，其将儒家之三纲五常、礼均纳入天命范围，为这些道德规范与仪轨确立了天命的先天根据，肯定其必然性与不可违抗性，并赋予其真诚无妄的特质。
  通过此三篇根原说，陈淳将命确立为人世间日用人伦事物之根原、依据。其对命的这一发挥，十分切合朱熹理学的内涵。朱熹阅后，答书云：“所示卷子看得甚精密。”③同时又答陈淳岳父李公晦书云：“安卿书来，看得道理尽密，此间诸生皆未有及之者。知昏期不远，正为德门之庆。区区南官，亦喜为吾道得此人也。”④高度赞誉了陈淳的阐释。
  陈淳的根原说，还有两点值得注意。其一，陈淳借其根原说对佛道进行批判。其明确地指出，佛教之盘蹑、禅定以及道家之辟谷，均违反天命，企图从根原处否定佛道的正当性。其二，陈淳在陈述衣冠鞋帽根原时，实质上亦指出人与鸟兽之别的根原亦是天命。其教导斋生时，亦是从天命的层面论述了人与鸟兽之别，曰：
  人之所以必具衣裳冠屦者，非圣人制为是礼以强人也，天之命于人者然也。盖天之生人，首不为鸟兽之露其顶，必欲使人庄以冠；身不为鸟兽之氄其毳，必欲使人庇以衣，趾不为鸟兽之刚其甲，必欲使人束以屦。表里相备，文质相称，夫然后有以全人之形，而贵于物，理甚昭昭，非由外得。是固无斯须之可去身，而亦无待于人之检防也，复何有寒暑隐显作辍之不常哉！①
  值得注意的是，陈淳还从气命层面论证人与物之别，从而指出人、物差别的天命根原。其言曰：
  人物之生，不出乎阴阳之气。本只是一气，分来有阴阳，阴阳又分来为五行。二与五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气之偏，人得气之通，物得气之塞。且如人形骸，却与天地相应，头圆居上，象天，足方居下，象地；北极为天中央，却在北，故人百合穴在顶心，却向后。日月来往只在天之南，故人之两眼皆在前。海，碱水所归，在南之下，故人之小便亦在前下，此所以为得气之正。如物则禽兽头横，植物头向下，技叶却在上，此皆得气之偏处。人气通明，物气壅塞，人得五行之秀，故为万物之灵。物气塞而不通，如火烟郁在里许，所以理义皆不通。②
  各种生命之生成，均是乃阴阳二气与五行分合运行所化生。人与物，所禀本是一气，但因阴阳与五行的运行，便有参差不齐，有清浊、厚薄之别。人禀得气之通、正，因而人之形骸与天地、日月、大海相应；物禀得气之偏塞，因而禽兽、植物各部相同。人之气禀通明，禀得五行之秀，因而为万物之灵，通理义；物之气壅塞不通，因而不通理义。从气禀层面，陈淳给出了人与物不同的形而上根据。指出人之形骸别于物，人通理义，均是气禀所定，从而将人、物之别的根原归之于天命。其又言道：“人与物同得天地之气以生，天地之气只一般，因人物受去各不同。人得五行之秀，正而通，所以仁义礼智，粹然独与物异。物得气之偏，为形骸所拘，所以其理闭塞而不通。人物所以为理只一般，只是气有偏正，故理随之而有通塞尔。”③明确地指出，人与物禀受之理完全一致，亦禀受同一个气，只因人禀得之气正，理不被闭塞，得以明理义；物禀得之气偏，理被闭塞不通。更为圆融地解释了人通理义之故。
  三、安身立命之道
  陈淳对安身立命之道鲜少论及，但从字里行间亦可推知一二。
  其一，知天命与听天命。其言曰：“如孔子志学，必至于不惑、知命，然后为精。”①说明知命乃是有志者必须达到的境界。
  孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”陈淳解释道：
  至五十而后知天命，天命即天道之流行而赋于物者，盖专以理言，而事物所以当然之故也。如君之所以当仁，臣之所以当敬，父之所以当慈，子之所以当孝，坐之所以当如尸，立之所以当如齐，视之所以当思明，听之所以当思聪之类，皆天之命我，而非人之所为者。吾皆知其根原所自来，无复遁情，至此则所知者又极其精，而不惑又不足以言之矣……至七十而后从心所欲不逾矩，至此，则心体莹彻，纯是天理，浑为一物，凡日用间一随吾意，欲之所之，皆莫非天理，大用流行，而自不越乎法度之外。声即为律，身即为度，所谓道心常为此身之主，而人心一听命矣。即《中庸》所谓“不勉而中”地位也。总而言之，志学所以造道也，而立所以成德也，自不惑、知命而耳顺，则义精之至也；从心所欲不逾矩，则仁熟之极也。②
  其又言道：“如‘天命之谓性’，‘五十知天命’，‘穷理尽性至于命’，此等命字，皆是专指理而言。”③是知其所言知天命乃是指知义理之命，而非气命。天命是人伦日用事物之根原，是人与物差别之根原。因而，知命之后，人心又当听命，从而实现从心所欲不逾矩的道德境界。可见，陈淳讲知命，主要强调道德修养上的追求，而非安于命定之祸福吉凶、富贵贫贱等。
  其二，顺受天命之正。陈淳尤为强调天命自然，真诚无妄，非人力所致。其论顺受正命时，亦十分强调人应该真诚顺受，不可有一丝矫揉造作、虚妄。
  从理命而言，君臣、夫妇、兄弟、朋友四伦均是天命所必然，而非外力铄，人在天地间绝不可能一日离开此四者，因而应当“行乎其中，其所当义、当别、当友、当信，决不可不随处各有以自尽，思以奉天命而尽天职”①。如果不然，“惮于为义而事骄谄，则是不循天命之正为君臣，而以私意为君臣矣”，非天地统摄之权所赋予；“惮于为别而事狎昵，则是不循天命之正为夫妇，而以私意为夫妇矣”，非天地生化之根所令；“于为友而事争防，则是不循天命之正为兄弟，而以私意为兄弟矣”，非天地之序所定；“惮于为信而事机诈，则是不循天命之正为朋友，而以私意为朋友矣”，非天地并育并行之道所命②。
  从气命而言，在贤愚层面上，陈淳则主张力行澄治之功，以变化气质，转昏为明；在命运层面上，陈淳突出天命自然而然，非人力所为。武王伐纣，前来孟津汇合、不期而至者有八百国，此乃天命所致，武王只是顺天应人罢了。其引唐陆贽“人事尽处，是谓天理”之言，指出“盖到人事已尽地头，赤见骨不容一点人力，便是天之所为”。即是说人尽了全力，仍不能改变现状，即是天命所为。是知天所定是命运，是不可违抗的。因而，他希望人们顺受其正，顺应天命自然，坦然地接受命运的安排。
  其言道：“如桎梏死、岩墙死者非正命，是有致而然，乃人所自取而非天。若尽其道而死者为正命，盖到此时所值之吉凶祸福，皆莫之致而至，故可以天命言，而非人力之所取矣。”③与朱熹一样，其视桎梏而死、岩墙死为人力所致，并非正命。亦主张应当尽道而死，突出强调人的道德义务。
  因此，其主张遭遇横逆时，应当反思自我。其言曰：
  凡横逆之来，必吾有致之之隙。不然，亦必有近似之情，未有全无故而来者。君子视之，当如炼金之火，攻玉之错，于中有进德无穷之意焉，无恶也。盖使吾之自反，果无一不尽其理矣，而犹未也，恐吾出之有未中其节也；使吾出之果中其节矣，而犹未也，恐吾之全德未能充实而素孚于人也。使吾之全德果充实而素孚于人矣，而彼犹若是者，至此然后可以天地间一恶物视之，亦未可亟胜而峻灭，惟当公处而顺应。如暴来者待之以逊，毁来者待之以靖，诈来者待之以诚，慢来者待之以恭，一行吾天理之当然，若无闻无见焉。④
  横逆并非是天命所定，而是人自身因素所致。君子应当将横逆看作炼金之火、攻玉之错，接受其考验，在其中经受磨练并日进于德。当遭遇横逆时，应当自我反思，反思自己是否尽理中节。做到这两点，还不够，还应反思自己的全德是否充实而素孚于人。如果做到这点，仍然遭遇横祸，方可视之为天地间之恶物，即是命中所定。面对此恶物，不必着急考虑克服它，而是应当坦然顺应它，一律以天理去面对它，仿佛并未遭遇横祸一般。只要能做到顺受其正，以天理待之，“则吾心无时而不休，吾身无日而不泰，地无适而不夷，事无接而不利也”①。可见，面对人生中的横逆及命定坏事，均应修德以应，以与生俱来的理去面对。这其中大概也有安于义理的含义。
  综上，陈淳论命，基本继承了朱熹的思想框架，探讨了理命与气命、天命理关系等。其尤为突出天命真诚无妄的特质，着重论述“命”作为万事万物根原的形而上地位，少论知命、顺命、安命之类的安身立命之道。该特征与其一生问道旨趣密切相关②。其早期究心探究根源、穷究义理，分下学上达为二物，因而忽略了对安身立命、对待命的探讨；后期虽然已然糅合下学上达功夫，然注重讲学传道、护卫师门，因而亦疏于探讨安身立命之道。由陈淳论命，或可看出虽然在朱熹当头棒喝之下，陈淳已贯通上达下学，然而未必能渗透至方方面面的讨论。

＊作者简介：李毅婷（1982—），福建师范大学中国史博士后流动站博士后、闽南师范大学闽南文化研究院讲师。主要研究方向为中国古代思想史。 基金项目：2016年福建省社科规划青年项目“礼下庶人视域下的陈淳礼学研究”（FJ2016C178）;2016年福建省高校杰出青年科研人才培育计划“陈淳外王思想与漳州地方社会”。 ①关于陈淳生卒年，学界有多种看法，今采张加才之说。具体可参看张加才：《关于北溪生平研究的几个问题》，《北方工业大学学报》，2002年第2期，第26—31页、第37页。 ①［美］陈荣捷：《最笃实之门徒——陈淳》，《朱子新探索》，学生书局1988年版，第445页。 ②［美］陈荣捷：《朱子言命》，《朱子新探索》，第246页。 ③［宋］陈淳：《北溪大全集》卷二二《答廖师子晦二》，景印文渊阁四库全书本。 ④［宋］陈淳：《严陵讲义·道学体统》，见陈氏著《北溪字义》，中华书局1983年版，第75页。 ①何俊，范立舟：《南宋思想史》，上海古籍出版社2008年版，第207页。 ②《北溪大全集》卷二三《答陈寺丞师复二》。 ③《北溪字义》卷上《命》，第4页。 ④《北溪字义》卷上《命》，第1页。 ⑤《朱子语类》卷四《性理一》，第76页。 ①当代新儒家牟宗三先生指出：“理之命是就‘虽富贵之极，亦有品节限制’说，气之命是就贫贱说。但此两命义实不同，朱子混视之而为一命，亦非是。”〔牟宗三：《心体与性体》（三），上海古籍出版社1999年版，第481页。〕认为朱熹将气命、理命混视为一命，为后世学者分析朱熹命论定下了基本思路。如［美］陈荣捷：《朱子言命》，《朱子新探索》，第247—248页；史少博：《朱熹论“命”》，《管子学刊》2007年第3期，第107—109页、第125页；汪学群：《朱熹对命的思考》，《湖南大学学报（社会科学版）》2013年第4期，第26—34页。极少数学者认为，命分为理命、气命两种，把命分为两种。如魏义霞：《理气双重的审视维度和价值旨趣——朱熹性命之学研究》，《社会科学战线》2006年第2期，第21—24页。赵金刚既反对朱熹将命分为两种的说法，且认为将命分为理命、气命分析不能成立：“不存在理命和气命两种命，命只是一个命，理和气综合起来才可以言命，虽然从分析的角度来看，命有两方面的内容，但这两方面的任何一个方面都不能单独构成命。命在朱子那里不应该用‘理－气’这样的构架分属之，而应该像心一样，用‘易—道—神’的方式来看。”（赵金刚：《朱子论“命”》，《中国哲学史》2015年第3期，第103—110页。）朱熹论命依托其理气一元的宇宙论，因而必然从理受、气禀两个维度论命。朱熹不止一次指出：“命有二：有理，有气。”（［宋］黎靖德：《朱子语类》卷九九《张子之书二》，中华书局1986年版，第2537页。）想彻底否定朱熹命论中存在“理—气”架构是不可能的。 ②《北溪字义》卷上《命》，第1页。 ③张加才：《诠释与建构：陈淳与朱子学》，人民出版社2004年版，第51—52页。 ①《北溪字义》卷上《命》，第1—2页。 ②《北溪字义》卷上《命》，第2页。 ③朱子言：“天地那里说我特地要生个圣贤出来！也只是气数到那里，恰相凑着，所以生出圣贤。及至生出，则若天之有意焉耳。”（《朱子语类》卷四《性理一》，第80页。）又言：“人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。圣贤在上，则其气中和；不然，则其气偏行。故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。”（《朱子语类》卷一《理气上》，第8页）可证。 ④《北溪字义》卷上《命》，第2页。 ⑤《北溪字义》卷上《命》，第2—3页。 ①《北溪字义》卷上《命》，第3页。 ②《北溪字义》卷上《命》，第3页。 ①《北溪字义》卷上《命》，第3页。 ②《北溪字义》卷上《命》，第3页。 ③《北溪字义》卷上《命》，第5页。 ①《朱子语类》卷五《性理二》，第82页。 ②《北溪字义》卷上《命》，第1页。 ③《北溪字义》卷上《命》，第3—4页。 ④《北溪字义》卷上《命》，第4—5页。 ①《北溪字义》卷上《性》，第6页。 ②《北溪字义》卷上《性》，第6页。 ③《北溪字义》卷上《性》，第6页。 ④《朱子语类》卷四《性理一》，第77页。 ①《严陵讲义·道学体统》，《北溪字义》，第75—76页。 ②《北溪字义》卷上《命》，第5—6页。 ③《朱子语类》卷四《性理一》，第77页。 ①《北溪大全集》卷五《孝根原》。 ②《北溪大全集》卷五《君臣夫妇兄弟朋友根原》。 ①《北溪大全集》卷五《君臣夫妇兄弟朋友根原》。 ②《朱子语类》卷一二一《朱子十八》，第2926页。 ①《北溪大全集》卷五《事物根原》。 ②《北溪大全集》卷五《事物根原》。 ③《北溪大全集》卷五卷后。 ④《北溪大全集》卷五卷后。 ①《北溪大全集》卷一一《暑月喻斋生》。 ②《北溪字义》卷上《命》，第2页。 ③《北溪字义》卷上《性》，第6—7页。 ①《北溪大全集》卷二三《答陈寺丞师复二》。 ②《北溪大全集》卷一八《论语讲义》“子曰吾十有五而志于学”条。 ③《北溪字义》卷上《命》，第1页。 ①《北溪大全集》卷五《君臣夫妇兄弟朋友根原》。 ②《北溪大全集》卷五《君臣夫妇兄弟朋友根原》。 ③《北溪字义》卷上《命》，第4页。 ④《北溪大全集》卷七《横逆自反》。 ①《北溪大全集》卷七《横逆自反》。 ②关于陈淳问道旨趣变迁，可参看拙文：《陈淳理学问道旨趣变迁——以“下学上达”为中心的讨论》，《闽台文化研究》，2017年第1期，第55—68页。