南平市图书馆

（一）“以义理领导训诂”
  朱子之学问建构以“四书”为中心，一方面，对于四本书的选取与结合，此中便已预设了方法；另一方面，在“四书”的诠释中，又注入了理学。而对“四书”进行体系建构之后，又扩展到《易经》诠释、周子之学的诠释、北宋四子等人的诠释，以此为中心遂而开展出其自家体系。朱子所采方法有增字诠释、有以外部经典为据而为诠释，如以《大学》诠释《论》《孟》等等，然归结其重点，即是“以义理领导训诂”，至于其中心义理，就是理气论，也可以说是一种体用论。这是先秦所无，而为理学家的创新体系。下文将一一述之。
  若将朱子于经典的诠释与清儒相比，则有汉、宋之争的不同。经典之原意当该只有一种，为何在各家诠释下会有不同，而不能归一？笔者以为，若以经典之原意为判准，则朱子学常不是原意，而是一种体系的建构，此体系之建构是顺着二程而来的理学，而把理气论置入于经典之中，包括“四书”、《易经》等。其方法即是“以义理领导训诂”，例如，格物的“格”字当该如何训解，则以合于理学的字义诠释者为佳。
  至于理气论，也是一种体用义，亦是建构而来。先秦虽有“体”“用”二字，但两者并不对待，例如，《易经》的“用九”，并无“体九”与之对待，“君子体仁”，并无“君子用仁”与之对待；又如老子言“当其无，有车之用”，并无“车之体”与之为对。
  故此体用之义可溯源至佛、老，如《大乘起信论》言“体大、用大、相大”。更早本是魏晋玄学为了解决“自然”与“名教”之冲突而来，把“自然”“无为”放在体处，“名教”放在用处；如王弼的“崇本举末”，因着“道”与“德”的自然无为，故可以举仁义礼智，仁义之有为，以无为之体为根，则能无所不为。故仁而无为，则为上仁，大德不德、大仁不仁。此是魏晋玄义的发展。到了宋代则广泛使用，如《易程传·序》有“体用一源，显微无间”之说，张子批佛老“体用殊绝”，而这体用之说朱子宗之。
  因此，朱子的经典诠释之设计，是把理学置入于经典中，而此理学又是先秦所无。虽有一种说法，认为朱子的理学是一种精神，理气等字义虽先秦少言，但其精神是合于先秦儒家的。笔者对此并不表认可。例如，于孟、告之辨，孟子所言性善，是人类为性善，犬牛则无可谓性善。而到了朱子的创造性诠释，却是犬牛亦为性善，只是气昏，表现得少，表现得少而不可说无性善。故朱子喜谈羔羊跪乳之说，代表动物亦有孝，亦有性善。
  总之，朱子的学说是一种创造性的诠释，其建构方法是把经典与理气论结合，采取“以义理领导训诂”的方式，而将自家义理置入其中。以下，试举出几点，以见其字义之诂训具有选择性，若是其他诠释家则未必采取朱子的说法。
  （二）删改原文
  在《四库全书》提要，提到杨慈湖之易学时，认为杂有佛老，于是言“存之，正所以废之”（指保存慈湖之书，以让后人见识到他真受佛老影响）。其中引到朱子之说，曰：“昔朱子作《仪礼经传通解》，不删郑康成所引谶纬之说，谓存之正所以废之，盖其名既重，不存其说，人无由知其失也。”这里提到，朱子解《仪礼》时，保存了郑玄之说，以郑玄之说杂有谶纬迷信，不删正以明示后人，所谓的“存之，正所以废之”，以其说掺有神道天文地理的迷信之言，朱子自信其说必废，而不消假于自手，存之以示世人，世人必将废之。
  朱子在面对郑玄的著作时，有如此的自信，信其必废，为何在面对其他著作时却不愿保留？例如，于《南轩文集》，朱子略删，而称之为“淳熙甲辰本”；又对胡宏的《知言》亦有疑，与张栻、吕祖谦之书信往来商讨，而作《知言疑义》，建议删去部分文字；又面对周子《太极图说》版本问题，保留“无极而太极”本，却要删掉“自无极而为太极”版本。
  这些作品，朱子都有意要删除一些文字，与其面对郑玄之杂有谶纬作品时，态度不同。何以不同？朱子认为郑玄之说，存之足以废之，而面对南轩、五峰、及另一版本《太极图说》，却无此自信，则是存之不足以废之，存之适足以反对自家见解，故朱子不如删之。
  朱子为何取“无极而太极”而不取“自无极而为太极”呢？乃因理气论可用以诠释《太极图说》“无极而太极”之见解，而与“自无极而为太极”之说则有抵触。如此一来，则朱子所尊之二程理学可以保留下来，而二程之师周子亦可顺理成章地成为理学宗师。此外，也因为与梭山、象山的无极太极论辩，若保留七字版“自无极而为太极”，此则为“无生有”，恰与老子的学说相似，则将造成《太极图说》不是理学作品、不是儒家作品，反倒近于象山所言《太极图说》是近于道家、道教的作品了。故朱子有必要做此删改。
  又如面对胡宏的《知言》，朱子所做的《知言疑义》亦是如此。《知言》一书所删之处，主要是不合于朱子的体系，朱子做《知言疑义》，往复与吕祖谦、张栻书信之中而做讨论，其中张栻常为朱子所转，顺朱子之说而提议删改，至于吕祖谦则较为厚道，认为应多保留原文。
  朱子提到《知言》时的评论是：“《知言》疑义，大端有八；性无善恶，心为已发，仁以用言，心以用尽，不事涵养，先务知识，气象迫狭，语论过高。”以上这些看法刚好与朱子的见解抵触，试分析如下：
  1．“性无善恶”：朱子认为性即理，天理至善而不可言无善无恶。
  2．“心为已发”：胡宏所言“心为已发”，乃朱子的中和旧说，性体心用，
  心为用，故为已发。但后来朱子改正其说，“新说”视心统性情，情可言已发，而心则不见得已发，如本心，其为未发之中，乃心具理的原初状态，此不一定是已发。
  3．“仁以用言”：在朱子，仁是体，不是用，故本于伊川“性中只有仁义礼智，何尝有孝弟”之说，而来批评胡宏，因为仁是性、是体，不可以用言。
  4．“心以用尽”：胡宏的“尽心以成性”，朱子视为“心以用尽”。朱子以为，心不只是用，心有其体，有其用，情是心之用，性是心之体。
  5．“不事涵养，先务知识”：此说亦与朱子不合，朱子认为，八岁入小学，先学一段涵养工夫，十五岁入大学，才学格物致知的工夫，故要先涵养，再求知识。
  6．“气象迫狭，语论过高”：朱子的中和新说成立以后，心性情三分，用来涵养工夫，而为一种渐教，格物穷理亦是要天天积累；而胡宏的尽心成性，性体心用，没有涵养气象，没有工夫修养，而尽心就想知性，近于顿教，而被朱子视为“语论过高”，气象亦不悠游涵泳，而期于必悟，故为迫狭，指其没有下学上达之修养。
  以上，都可说明朱子的取舍标准，是自己的理学；以理学体系为标准，来对其他见解或版本予以取舍，合于己者存，不合于己者则不见得要存，存之若不足以废之，则不存，因为存了胡宏某些话语，或是存了“自无极而为太极”的版本，适足以破坏了朱子体系。可见朱子正是以其体系为标准以建构哲学，这体系便是理气论！
  （三）以改本《大学》重释《论》《孟》《庸》
  《朱子语类》记载：
  因言：“欲养浩然之气，则在于直。要得直，则在于集义。集义者，事事要得合义也。事事合义，则仰不愧，俯不怍。”赵又问：“‘夫有所受之也’是如何？”曰：“公如此看文字不得。且须逐项理会，理会这一项时，全不知有那一项，始得。读《大学》时，心只在《大学》上；读《论语》时，心只在《论语》上，更不可又去思量别项。”
  此乃朱子与赵丞的对话，二人论及《不动心章》，而赵丞却语出“夫有所受之也”是如何？这已经超越了此章的范围，因为此句是《孟子》的另一章。而朱子认为，如此读书不切问近思，容易有误。若以朱子教人的读书法自是如此，面对一章一节，则不愿思其外。但若以《孟子》解《孟子》，也许赵丞之发问还不至于离谱。
  然朱子自己立的法，即读此章则不思其外的方法，朱子自身是否遵守呢？例如，朱子的体系便是以《大学》诠释《论语》《孟子》，如此做法便已越出各部经典之外，已属外部诠释。再者，《大学》真的可以用来诠释《论》《孟》吗？
  《大学》本是《礼记》一篇，有人视《礼记》为荀学系统，如船山认为《礼记·乐记》视乐为外来，而与孟子的“仁义礼智乐”为内在者不同。故以《大学》或《礼记》不见得能诠解《论语》《孟子》。
  又伊藤仁斋认为，《论语》与《大学》有多处不合：
  1．朱子的大学、小学之分于《论语》无据。在论述《论语·子夏之门人小子》处，朱子认为：“子游讥子夏弟子，于威仪容节之间则可矣。然此小学之末耳，推其本，如大学正心诚意之事，则无有。”即子夏只知教学生以小学的洒扫应对进退，而不知教之以大学正心诚意。而伊藤仁斋的质疑是，两人（子游、子夏）同学于孔门，而子夏知有小学、大学之分，而子张不知，岂真如此乎？此看出朱子以《大学》解《论语》之不恰当。
  2．又《论语》提到“子在齐闻韶，而三月不知肉味”，依《大学》的标准，则孔子是心不正、心不在焉，以至于食而不知其味，故《大学》《论语》二书难以相入。
  以上说明，朱子虽反对学生于章节之外做思考，要人读书专一于一处，不愿乎其外，于其所即之一段处切问，自己却以《大学》解《论》《孟》！这也看出，朱子的体系建构，即是置入理气论。朱子主张“四书”的修学顺序，要从《大学》入手，便是为配合自家以《大学》作为骨架，而填充入《论》《孟》《中庸》的体系建构。
  而其方法，即是以义理领导训诂，其义理是理学，以理学领导训诂，故诠释“四书”时都以合于理学的方式来做建构。先在《大学》处删补经文以合于其体系（如格物穷理），再以《大学》为标准，而把《论》《孟》《中庸》都诠释为理学。
  （四）增字诠释
  朱子的体系建构，常常增字诠释。例如朱子与象山之争辩处，朱子对于“无极而太极”的诠释是无形而有理，而象山反对。象山针对朱子通过“然”与“所以然”的增字诠释法，用以诠释阴阳与太极，提出驳斥，象山言：
  后书又谓“无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之”。《大传》曰：“形而上者谓之道。”又曰：“一阴一阳之谓道。”一阴一阳，已是形而上者，况太极乎！
  若以《易传》诠释《易传》，此为内在建构，则不用取外在建构。朱子以《大学》解《孟子》，其实已是一种外在建构，若真以古本《大学》解《孟子》亦属接近，然朱子对《大学》所做修改太多，而启人疑窦。又若以《易传》诠释《易传》，关于“一阴一阳之谓道”“形而上者谓之道”，其中的“一阴一阳”与“形而上者”都是道，二者等同，亦即“一阴一阳”是为“形而上者”，而朱子却谓“一阴一阳”是“形而下者”，即视太极为形上、阴阳为形下！
  朱子于书信中反驳象山，朱子的回答是：
  又曰“一阴一阳之谓道”，此岂真以阴阳为形而上者哉！正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也，故语道体之至极，则谓之太极，语太极之流行，则谓之道。
  面对象山对朱熹“形而上”“一阴一阳”解释的质疑，朱子以为都与本义有出入。朱子指出，阴阳不是形而上者，阴阳属形器而为形而下，于形而下（阴阳）之中，得以见所以然的形上之理（太极）。可见朱子对一阴一阳的诠释，乃是依于理气论而成，而此理气论又是依于二程的理论建构而来，故世称程朱理学。阴阳，器也，也同等于气；所以阴阳，道也，理也。但是《易传》原文言“一阴一阳之谓道”，并未明言“所以阴阳者道也”，此以“然”与“所以然”的体系建构，是由程朱做成。
  “然”与“所以然”的概念曾出现在《庄子》。《庄子·齐物论》谈到：
  罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”
  道家盛言自然，而不追问所以然；而朱子为儒家建构，于事物格物穷理，追问其所以然，即追问其天理，天理系理一分殊，落于事物，故即于世物上穷究之，事物是“然”，即是“如此”，于“如此”的事物上追问其背后的天理原因，即是其“所以然”。在此可从朱子与象山二人的诠释方法学比较中看出，以“一阴一阳之谓道”的诠释而言，象山是以《易传》诠释《易传》，而朱子遵守程子之说，故用了外在诠释，以“然”与“所以然”的方法做诠释。这也是朱子的体系建构方法。
  又举朱子于《论语·性相近章》增字诠释的例子，其注言：
  此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。程子曰：“此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？”
  孔子只说性相近，而朱子以气质之性诠释此相近之性，朱子已把性分别为两种，一种是天地之性，一种是气质之性，然这种区别必未是孔、孟的意思。朱子何以认为此处的相近之性是气质之性呢？因为他依于伊川见解，伊川认为天地之性，性即理，性是天理人人“相同”，何“相近”之有？若言相近，必不是谈天地之性，因为天地之性只能视为相同，而不可言相近，故相近也者，是为气质之性。此乃程朱的理气论置入于《论语》中而产生的创造性诠释，而且是一种增字诠释，把孔子所言之“性”，增字而为“气质之性”。
  （五）析分一性而为二性
  朱子析分一性而为二性的做法，除见于《论语》，尚可见于《孟子》。在诠释《孟子·生之谓性章》时，朱子言：
  告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。
  此处朱子将孟子的性义，诠释为有一种是性之为理，另一种是性之为气，孟子识性之为理，而告子不知，却以气为性。这又是把理气论置入于《孟子》诠释之中了。
  又朱子于《告子上》前几章处，谈到荀子、扬雄、佛氏、告子、苏氏、胡氏、韩愈等人，视这些人都以气为性。由此亦看出朱子用二层的性以诠释《孟子》经典。天地之性，此性即理，是体、是天理；至于气质之性，则是此性落于气质之中，而此气质则为形下，是气。此以二元方式区分性的做法，未必是先秦的意思。若相比于戴震，戴震以性为血气心知，性亦是一元，而不必区分为二。
  又如黄宗羲的见解，其顺着孙慎行之说，反对有二性，黄宗羲言：
  别教有云：“丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外，何以故？金刚不与身中杂秽同止。”故天命之性，岂特如金刚？一切清浊偏正刚柔缓急，皆拘他不得。如谓水本清也，以净器盛之则清，不净器盛之则臭，以污泥之器盛之则浊，本然之清，未尝不在，但既臭浊，猝难得清。果若是，则水一性也，器一性也。性之夹杂如此，安所称“无极之真，二五之精”乎！
  黄宗羲认为，“天地之性”若能离于“气质”，则此取喻近于“金刚”不与“污秽”同处一般。此乃反对朱子二性之说，一种是天地之性，一种是气质之性，黄氏认为若如此区分，则性为挟杂，岂能称得上是“无极之真，二五之精”？可见黄宗羲对朱子学二性说的质疑。
  朱子学的二性说确实非先秦原意，而是一种理学的建构，从另一角度看，此种建构能使儒学的生命化腐朽为神奇，从儒、佛、道之相遇中碰撞出新的火花，而为新儒学；也因着朱子的开展，成就了宋明儒学的道统新生命之延续。宋明儒者，无论宗朱、反朱，都围绕着朱子学问而开展，而朱子的学问核心，就在理气论。
  于此再看一段孟子的原文，孟子谈到：
  口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。
  孟子此段谈到“如使口之于味也，其性与人殊”，亦是说孟子视“口之于味”也是“性”，只有一性，此一性担负了仁义之端及耳目口鼻之食色。故阳明视性是理气（道德与食色）合，较朱子为准确。
  王船山亦视性是理气合。船山于注解张子《正蒙》“性其总，合两也”一段言：“天以其阴阳五行之气生人，理即焉而凝之为性，故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜，声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”船山的气论认为，“盈天地皆器也”，天命之落于人而为性，性是理气合，而非如朱子所言，性只有理而无气（性即理，又说孟子不备气）。性中有理有气，其为理者，为仁义礼智；其为气者，为声色臭味。这也是船山的两端一致之说，合理、欲而为一性。故船山解张子所言的“性之合两”，即是合仁义道德与声色臭味而为一性，故亦可用一性以诠释孟子，而不用如朱子的二性说。
  性之为一，而不需如朱子以二性诠释，于孟子原文已可明见。上文所引《富岁章》谈到，“口之于味”是“性”，故不必如朱子把“气化”区隔于性之外，而独成一天地之性；依于朱子，此性为理，纯善而无恶，又恶是气质后天所造成，乃天地之性落于气质中所造成。
  朱子的二性区分可谓多此一举。先把气质隔于天地之性外，然后又说“孟子论性，终是不备”，而以程子之意为补充，补足其气质之性。笔者认为，朱子此举也可说是他所处时代之课题，其重视人的气质对人的影响，如魏晋的才性论之课题、如刘劭《人物志》之课题，视人之才性是否合于中正，而能力能否胜任官职以相人。又当时面对佛教的习气、无明等课题，而于儒家义理亦加入气质之性以扩充，此朱子从张子（气质之性）与二程（才）的义理发展而来。
  又如朱子注《论语·其为人也孝弟章》，把其体用论注入于其中，其言：
  仁者，爱之理，心之德也。为仁，犹曰行仁。……程子曰：“……故为仁以孝弟为本。论性，则以仁为孝弟之本。”或问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。”
  朱子认为，仁是“心之德，爱之理”，仁是性，是爱之情的所以然之理，是为体，而不是用，仁是性理中的一部分，故“为仁”只能解为“行仁”，而不可解为“是仁”，因为仁为体，最为根本，不能在仁之上还有一个孝弟作为其根本。也因为孝弟是用，而不是体，故性中只有仁义礼智，是为体，体中无用，孝弟是用，故性中无孝弟。这也是顺着程朱理气论之体系，因此“为仁”只能解为“行仁”。
  为何说朱子的诠释是建构而成的呢？此与伊藤仁斋（1627—1705）之见解比较即可得知。伊藤乃江户时期日本古义派学者，用心于恢复《论语》古义，而认为朱子的诠释不是古义。于此章，其以《论语》解《论语》的内在建构，认为“本立道生”“孝弟为仁之本”，故“本”者为“孝弟”，“道”是指“仁”。如此，则不用如程朱所言仁为体为本，而孝弟为用为末，即不用如程子以仁论性，而为孝弟之本。
  在伊藤仁斋而言，仁是道、也是德，是修己安人之道，是德之完成。心者、性者只有仁之端，而不是仁之全部体现。此乃伊藤对于仁说的诠释，而与朱子的仁是体是性、是形而上者不同。
  由上可知，朱子的方法论是从外部引入理气论而来诠释《论语》，至于伊藤仁斋研究《论语》的方法则不高深穷微，而是平议地以《论语》解《论语》，最多以《孟子》解《论语》。朱子的做法乃是以理气论领导训诂，后来戴震《孟子字义疏证》之书写，即不取朱子的方法学，改以先秦时的字义来训解《孟子》。
  （六）断句释文及先知后行
  又朱子在断句时，也是以理气论领导训诂，朱子的《大学》设计，先格物致知，而后诚意正心，乃是一种先知后行的系统，但在《论语》，似有先行后知的说法，如《论语》言：“行有余力，则以学文。”此先行，而后学文，乃先行后知之说。而朱子不同意，故于此章注言：“愚谓力行而不学文，则无以考圣贤之成法，识事理之当然，而所行或出于私意，非但失之于野而已。”此诠释与《论语》语势完全不合，但合于朱子的理气论下的先知后行系统。
  又《子贡问君子章》，孔子答：“先行其言而后从之。”程子的断句是：“先行，其言而后行之。”朱子不从，认为该是“先行其言，而后从之”。理由是，若断为“先行，其言而后从之”，乃为先行后言，或称为先行后知，与朱子的先知后行冲突。若改为“先行其言，而后从之”，则在行之时已有言，行与言（知）可为同时，则不至于成了“先行后知”之系统。于此可见朱子理论之选取，与其体系息息相关。