南平市图书馆

（一）市来津由彦：《朱熹の四書注釈における“解説”的言辞の特質とその形成》（《东洋古典学研究》第32集，2011年10月，第25—47页）
  任何一个初步阅读过朱注的读者都会发现，与言简意赅而侧重于解析字义的汉唐古注相比，朱熹的“新注”非常翔实且侧重义理层面之阐发，但是很少有人对朱熹的这种诠释手法本身进行过认真思考。市来的论文就是一个初步的尝试。
  市来开篇就用“说明”来界定朱熹对四书的诠释工作，例如立于天地之间的人之存在方式与自我认识的解释，这些看来自明的东西与四书本文相比较，其实是具有高度抽象的形而上学构造意义在内的，所以我们才说朱熹是儒学史上最有“体系性”（在此“体系”取通俗义）思考能力的思想家。市来对“说明”进行了初步划分：①情绪、感情之共感；②实践知识；③（理论）知识。①和②中“身体”的要素相对比较重要，而③则不然。这个区分为什么重要，是因为朱子学（广义而言，“理学”与“心学”都是如此）不是书斋里面的空想学问，不管是内圣还是外王都与具体实践相结合，例如讲“内圣”、讲“修身”，都牵涉具体的工夫和方法讨论，而事实上例如二程的很多说法都属于“体验”之知的范围，这种“知”在传达上存在很大的问题，如同你现在对我说“这个桃子很好吃”，但是我如果没有吃这个桃子，就很难真正“体验”你说的“好吃”（当然不是说不能“理解”，这需要去看维特根斯坦）。朱熹之师李侗要朱熹体认“喜怒哀乐未发之气象”也好，湖湘学派的“先察识后存养”也好，都属于实践知识优先于理论知识的范畴，而朱熹对此均未能有所契合而烦恼不已。在之后有四十岁“己丑之悟”，从原来的以性为未发、心为已发，转变为心同时有“已发（用）、未发（体）”，朱熹的新说并非出于“体验”，而是基于“说明”，也就是理论之阐明。由此理论，工夫论上的实践也相应得到确认，即“先存养后查识”，强调主敬涵养，这正与“中和旧说”时候相反，亦即是说：是先确认理论，然后由此确定实践方向，而不是相反。而这种思路也是朱熹的四书诠释工作的基本框架。同时，市来指出，朱熹的这种强烈的理论先行向导，尤其是在进行形而上学建构的时候，面临着如何打通形而上与形而下的问题。这个问题的解决在四十至四十五岁之间，此期间正是朱熹撰写《太极图说》与《西铭解义》之时。特别是后者中所提出的“一统而万殊，万殊而一贯”的“理一分殊”思想，可以说是最核心之成果。
  （一）小路口聪：《朱熹の“慎独”の思想》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》第20号，2012年，第35—83页）
  小路口聪这个名字对大陆学者而言可能比较陌生，到目前为止其研究据笔者所知，只有2010年由吴震编辑出版的《思想与文献——本学者宋明儒学研究》（上海：华东师范大学出版社）中收录了他的一篇论文，即《陆九渊的“当下即是”是“顿悟”论吗——“即今自立”哲学序章》（《“即今自立”的哲学——陆九渊心学再考》，东京：研文社，2006年）。①因此在这里简单介绍一下。小路口聪，1958年生，东洋大学教授，文学博士。主要从事朱子学、陆象山以及阳明学的相关研究。主要著作《“即今自立”の哲学——京：研文社，2006年），论文有《王龙溪の“根本知”をめぐる考察一あるいは、“生”の哲学としての良知心学一》（《王龙溪“根本知”的考察——作为“生”之哲学的良知心学》，《阳明学》第18号，2006年）、《“非暴力”主义としての“仁”の思想—朱熹の“生”の哲学再考—》（《作为“非暴力主义”的“仁”的思想——朱熹“生”的哲学再考》，《东洋大学中国哲学文学科纪要》第16号，2008年）、《人に忍びざるの政とは》1—4（《何谓不忍大之政》，《东洋学研究》第43—46号，2006—2009年）等。②
  小路口聪与木下铁矢③两人关系甚好，有趣的是两人在写作时所用的日语也都非常难懂，这点至少在《“即今自立”的哲学》一书中是如此，但是当我们阅读这篇论文时却不会有这种感觉。文章开始就引用朱熹的话来点明中心议题：针对当时盛极一时的禅宗思想的“前后际断”而主张儒家思想中自有安顿之工夫，接下来小路口引用程颢的“纯亦不已，此乃天德也……其要只在慎独”的说法，“纯亦不已”的说法需要参看“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”的朱熹注解。①在朱熹看来，天道之连续与不间断，就如同川流不息之流水那样，人之生命与全部存在依据都由天赋予，就应当以此天德、天道为模板，对自己之本心时刻省察，不容有丝毫间断，而朱熹心目中的圣人，也正是如此，像颜回这样的高徒能够“三月不违仁”，是“自三月后，却未免有毫发私意间断在，但颜子才间断便觉，当下便能接续将去。”但这毕竟是有瞬间之间断，此间断便不与天道相似。而这种工夫论，在朱熹主要是以贯通已发、未发的“敬”为主旨，此已经是常识，而小路口在文章中则重提《中庸》中的“慎独”工夫，指出“慎独”与“戒慎恐惧”并不一样，后者是未发工夫，前者是已发工夫，而慎独的已发工夫，是针对当下一念刚要发动之时、亦即是周易所说的“几”。小路口认为，王阳明的“致良知”和王龙溪的“一念独知”思想都可以上溯到朱熹的“慎独”论上。另外，刚才本文介绍了市来的文章，事实上我们可以马上应用到小路口的论文中。其一，小路口指出“慎独”工夫论的最终依据是“天道”的“纯亦不已”，这一点正好验证了市来的“先确认理论，然后由此确定实践方向”的朱子学理路。其二，朱熹将《中庸》的“慎独”与“戒慎恐惧”进行区分，其文献依据是“是故……故……”这两个连接语的不同，但更根本上说，是出于其对已发未发进行二分又要进行联系的思路，这在诠释思路上也属于市来所说的“说明”性格。
  另外，小路口在第71页提到“只有自己才会知道的”独知，即便我与他人相处，我所思考的东西依然可能是他人无法查知的，因而有陷入独我论的危险。在这里笔者窃以为是过度诠释了，因为朱熹虽然依据大学的“诚意”章说心之所发“其实与不实，盖有他人所不及知，而己独知者”，但此他者无法察觉之“知”只是相对意义上的无法查知，换句话说，朱熹并没有用近代独我论式的思路来理解自我意识、体验与他者意识的绝对差异性。“人所不知而己所独知”如果并非独处之情形（《语类》中另外一种说法是“隐微独处”），则是限定于一念发动之当下的“几”，换句话说是念头刚起来的一瞬间，他人确实会无法察觉，但是如果进一步展现到行动上，例如我欲为善，但是念头中却有一丝不善或者要誉之心，则必定会显露出来，否则我们就无法理解《大学》中说“人之视己，如见其肺肝然”的说法，换句话说，有不实的念头而想在众人面前隐瞒，其实未必能瞒得住，这只是“自欺”，故君子必定要对自己念头之发动“戒慎恐惧”。另外，这从第69页小路口所引用的二程之语也可以看出。“且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声……人有不善，自谓人不知之，不知天地之理甚著。”人所发之意念即便不通过言语、表情或者行动，而是“琴声”这样间接的感应都能为人所察觉。
  （三）马渊昌也①：《宋明期儒学における静坐の役割及び三教合一思想の興起について》（《宋明儒学静坐的意义以及三教合一思想的兴起》，《言语·文化·社会》第10号，学习院大学，2012年3月）
  马渊主攻是明代思想，其研究目前为止被翻译为中文的也不多，例如前面介绍的《思想与文献》中收录了《从刘宗周到陈确——宋明理学向清代儒教转换的一种形态》。马渊没有单著，2011年出版了编著《東アジアの陽明学——接触·流通·变容》（东京：东方书店，2011年1月）一书。论文则有《明代中期における『老子」評價の一形態—王道の事例—》（《中国哲学》二八，北海道中国哲学会，1999年12月）、《劉宗周から陳確へ一明代儒教から清代儒教への転換の一側面一》（《日本中国学会報》五三，日本中国学会，20이年）、《清涼澄観の安国批判をめぐって一初発心成仏と一生有望一》（《東洋文化研究》第1号，学习院大学东洋文化研究所，2005年3月）、《唐代華厳教学における三生成仏論の展開について》（《驹泽大学佛教学部论集》三六，驹泽大学佛教学部，2005年10月）、《明代後期における“気の哲学”の三類型と陳確の新思想》（奥崎裕司编：《明清とはいかなる時代であったか》，东京：汲古书院，2007年）等。②
  讨论宋明儒学静坐问题的论文其实并不少，马渊此文的特点可以归纳如下：首先，考察对象的范围很广，涵盖了宋元明时期，但同时又不是泛泛而谈的资料罗列，而是以井筒俊彦的《意識と本質》（东京：岩波书店，1983年）所提出的“表层=分节一一深层=无分节”的架构为基本理论依据来理解宋明儒学对于静坐的态度，简而言之，就是儒者一方面承认“静坐”之意义与功效，另一方面又对思想上的最大异端亦即佛教相当敏感，深恐自己的工夫会陷入空虚寂灭之道中去，因此马渊用“不即不离”四个字来概括总体趋势，是非常有整体性视野的。其次，在这种整体性视野中，马渊并没有忽视个别性的特殊与例外，因为不管是朱熹所师从的李侗，还是明初的陈献章，乃至之后的薛蕙（1489—1541），他们整体所呈现的气象明显偏向静态，而静坐并不仅仅被视为“精神安定之手段”①，对这股思潮，朱熹直到晚年也一直是持警惕态度的。第三，马渊在文章第5节中以明末东林党的朱子学者高攀龙为例来说明明末清初朱子学者之间对于静坐态度的分歧，马渊指出高攀龙以朱熹的“半日静坐半日读书”为依据，其对静坐的看法也接近于李侗，但是活跃于清初的陆陇其则针对性地提出了严厉批评，认为高攀龙和顾宪成这些所谓“朱子学者”都偏向于“静”而不自觉地流入禅宗。第四，马渊在文章第6节指出明代后期之后开始出现具体指导“静坐”之方法的手册，并将王龙溪、颜均、袁黄和高攀龙的事例整合起来进行考察，这在笔者看来是一个值得重视的看法，因为事实上从本文接下来要介绍的中嶋隆藏的论文来看，光凭借资料文献，朱熹究竟是如何具体实践“静쏘仍旧存在很多暧昧不清的地方。对静坐的实践进行明确的界定以及方法上的讨论，要等到明代中期以后，而这显然与阳明学的兴起以及其对佛道的相对开放态度也有关系。
  （四）中嶋隆藏：《朱子の静坐観とその周辺》（《朱子的静坐观与其周边》，原载《东洋古典学研究》第25集，后收入《静坐》，东京：研文社，2011年）
  中嶋并非朱子学的研究者，该论文开篇即说：“历来的中国思想研究并不是没有接触过朱熹的静坐观，但是大多是从哲学研究的角度、在讨论动静观时候附带提及，还没有直接以静坐为主题的研究”（第117页），但事实上在该文注释中他也坦率承认自己遗漏了吾妻重二所撰写的《静坐とは何か》（初出2000年），而中嶋通过《朱子语类》的资料对朱熹一生中对“静坐”的看法与观点进行了整理，但是本身相关资料的搜集就并没有什么困难，而在资料整理的基础上，中嶋缺乏有深度的分析，也并没有由此对朱熹的“静坐”观提出什么新的观点，朱熹究竟是如何理解“静坐”的问题依然没有得到解决。
  （五）井川义次：《若きライプニッツと朱子の邂逅：シ그ピツェル〈中国文芸論〉をめぐって》（《年轻的莱布尼兹与朱子的邂逅——关于舒比采的’‘中国文艺论”》，堀池信夫编：《知の그一ラシア》［《知性的欧亚大陆》丄东京：明治书院，2011年7月）：堀池信夫《〈中国自然神学論〉の鬼神一ライプニッツの朱子解釈—》（《“中国自然神学论”的鬼神——莱布尼兹的朱子解释》，《东洋研究》第184号，2012年7月）
  笔者把这两篇论文放在一起介绍，一则是因为研究的直接对象都是莱布尼兹，二则是因为井川是堀池的弟子。两篇论文均围绕18世纪的西方哲学家开始关注中国哲学、由此直接或间接地影响了他们的思想而展开。在一般人的印象中，西方哲学家对中国思想的评价大概就是黑格尔的那段著名的话了，但是人们往往忘却了在这之前有过截然不同的评价，包括法国启蒙运动的思想家们。堀池有他自己的打通“东一中一西”的宏大构想，但至少在笔者看来这直接牵涉到化解“西方/欧洲中心论”的大问题。不过如果回到文章本身来看，和前面介绍过的高梨的研究一样，因为关注的焦点是莱布尼兹如何理解朱熹，而莱布尼兹也主要是为了（1）站在耶稣会的立场反对天主教正统，后者认为朱子学属于无神论，莱布尼兹则以为是有神论，（2）由此，莱布尼兹证明了自己的单子论和神学思想是不分中西而具有普遍性的。对于朱子学研究者而言，这类研究本身并没有提供多少对朱熹本身思想的新理解或者认识。但尽管如此，至少说明在不同的研究领域，在过去的时代，西方思想家或者文人确实或多或少接触到朱子学，并由此对他们的思想产生影响，朱子学之影响绝不仅限于“东亚”的范围。
  （六）辻井义辉《朱熹哲学における「主宰」論一関係性と主体的責任をめぐる問い一》（《朱熹哲学的“主宰”论——《日本中国学会报》第64号，2012年）
  在当今日本，能够选择朱子学并进行认真踏实研究的年轻人屈指可数，辻井就是其中的一位，从本文附录的研究成果列表中我们也可以看到辻井在这两年的努力。在这里限于篇幅，仅以这篇比较有代表性的论文的分析为例。辻井这里所说的“主宰”，正如其论文第二章中所强调的，主要是指心性论领域中，即《大学或问》中所谓“妙众理而宰万物”的“心”，仅从此章对于“物”的分析就可以看出，辻井对于文献是具有一定把握能力的。①但是既然是在心性论领域讨论心的主宰，除了日本的相关研究之外，中国也有很多相关研究。辻井的分析看似严密，但是细读之下仍然存在着不少问题。例如其引用的资料23、24都提到“心之为物，实主于身”、“人之一心……以为一身之主者”，显然牵涉到身心关系问题，而辻井却没有给予适当的关注或评论。笔者在这里再提供两条材料：“心者，人之所以主于身者也；一而不二者也；为主而不为客者也；命物而不明于物者也。”（《文集》卷六十七《观心说》）“人之一身，知觉运用莫非心之所为。则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。”（《文集》卷三十二《答张敬夫》第49书）人的感觉、思维、情感、欲望乃至肢体运动，无不受到心的支配——这种观点，是先秦时代孟荀以来的固有观点，朱熹在继承这个传统的基础上有何新意、包括朱熹如何理解“身”与“欲望”，都是需要探讨的基本课题。其次，文章第四章讨论“人欲”，这里自然就带出了“人顷与“道心”的概念，朱熹说人要由“道心”为之主宰，意思是说人心与道心是“心”的两个层面，心作为一种知觉，知觉得道理者为道心，知觉得人欲者为人心。在这里，如何理解“人心”是非常重要的，因为我们通常以《中庸章句序》为基准，但是辻井所引用的《朱子语类》的材料（卷六十二，第2014页）却将“人心”的知觉范围扩大到“知理”，这并不是朱熹对“人心”的主要理解，相反是朱子后学真德秀的看法。②对于道心人心理解的缺乏必要敏感的辻井说“对于朱熹，辨别作为天理之‘是’与作为私欲之‘非’”（第165页），然而正如资料22所说，“为私欲所胜，客来为主”，换句话说，人心不可能全无，但是不可使其盖过道心之义理，打个简单的比方：人要吃饭穿衣那是天经地义的，但是人进一步要吃好的穿好的那就是人欲之私了。所以这里并不是首先以何者为“是非”（人心不等于“非”，任人心作主宰方才是“非”）的问题，而正是如何理解“主宰”的问题。
  （七）牛尾弘孝①：《朱子学における静坐·居敬の解釈をめぐって（補編）》（《围绕朱子学静坐、居敬的解释（补编）》，《中国哲学论集》37、38合并号，九州大学中国哲学研究会，2012年12月）
  和本文刚才介绍过的第三、四两篇论文一样，牛尾弘孝的论文也讨论朱熹的静坐观，但是与前两者不同的是该文明确的论战性质。当然说“论战”也是相对于时下日本中国思想史研究的“温和”性和不敢轻易批判前辈学者之学风（私下如何又另当别论）而言，如果按照中国大陆学界讨论之标准来看，牛尾的文章绝不能算偏激，这点首先希望读者明鉴。
  该文首先列举了吾妻重二的《静坐とは何か》（《什么是静坐》）和笔者先前介绍的中嶋论文的观点，认为两者固然在观点上有所不同，但都认为朱熹之静坐是“精神安定”之手段与修养方法。牛尾认为，吾妻将儒者之静坐分为“精神安定之手段”和“求得内在之自觉或者自我觉醒”，这种区分在实践上是否可能是值得怀疑的，并尖锐地指出，此区分以“朱熹的静坐并不指向宗教体验”为前提，但是究竟什么是“宗教体验”，吾妻并没有给出说明。牛尾接下来以荣格研究专家汤浅泰彦以及宗教哲学研究大家井筒俊彦为例，向我们展示了以“宗教体验”为核心的朱熹静坐观认识。汤浅和井筒都借用了分析心理学专家荣格（C.G.Jung）的“表层一深层”心理学理论，认为程朱所讲的静坐等工夫论都有独特的心理经验为前提，而绝非单纯的文献分析所能理解。牛尾指出，上述两者的解释除了岛田虔次之外，中国思想研究者几乎未给予任何关注。牛尾的批评牵涉两个很大的问题：其一，不管是否属于“宗教”体验，“静坐”这样的实践都具有很强的“体验”性和不可言说性，在事实上儒家之静坐实践已经完全断绝的情况下，仅仅依靠文献之考据和研究，没有此类体验的学者是否可能真正“理解”静坐的意义。其二，为了理解静坐之体验，使用西方心理学、哲学等理论的正当性如何。第一点其实是老问题，亦即是说，没有实践与体验之人是否可能理解“静坐”或者“顿悟”等体验，而哲学家史泰斯（W.T.Stace）就曾尝试分析冥契主义。①第二点直接与第一点相关，因为仅仅依据文献的话，一般人确实很难深入了解此类体验，因此需要借助各种理论或者心理学、文化人类学等工具的辅助，但是日本的中国思想史学界，正如牛尾所抨击的那样，对于参考西方之哲学以及理论大多抱着嗤之以鼻或者怀疑的态度②，因此只要用了西方之观点便被认为是旁门左道或者异端邪说。但是另一方面，牛尾并没有对为了解释朱熹之静坐观而借用荣格的理论正当性问题做出正面的解释，这同样是有失偏颇的。荣格对西方哲学抱着强烈的敌视态度，但是他所建立的深层心理学理论也好，著名的“集体无意识”（collective unconscious）和“原型”（archetype）说也好，事实上既无法证实也无法证伪，在笔者看来更大程度上是披着经验主义外表的形而上学，用本身就存在缺陷和问题的理论（尽管确实在日本曾经红极一时）来解释朱熹，其正当性很值得怀疑。
  牛尾在该文第二章中对朱熹的“居敬”观进行了探讨和整理。吾妻在《居敬前史》中提出两个观点：（1）朱熹之“敬”是“心理之紧张状态”，是无对象性的，（2）这种对敬的把握与古代儒教是相通的。牛尾首先指出，古代儒教之“敬”都是针对鬼神或者祖先，而不是“无对象性”，关于这点，其实江户时代的儒者例如伊藤仁斋和荻生徂徕早已对朱熹的无对象式之敬和古代儒教之敬天地鬼神之间的区别有所察觉，并给予了严厉的指责与批判。其次，牛尾认为朱熹的“敬”是有对象的，这个对象就是“天理”。确实在《文集》以及《语类》等文献中，我们无法找到“敬理”或者类似的说法，但是牛尾指出，在《论语集注》的“畏天命”段落，朱熹解“天命”为“天所赋之正理”，并且“大人”与“圣人之言”也是“天命之所畏”，而朱熹又曾说过“敬是畏谨”“敬只是一个畏”，那么显然可以有以下推论：敬=畏=畏天命=畏天理。但在笔者看来，牛尾的解释并没有充分的说服力。因为朱熹固然说“敬”是“畏”，但由此并不能证明“畏天命”的“畏”就直接等同于朱熹的“居敬”工夫论，而完全有可能只是朱熹为了描述“敬”之状态的心理紧张性，而指出此状态与畏惧鬼神天命之宗教虔敬是有相通之处的。
  （八）木下铁矢：《「仁義礼智信」か「仁義礼智」か一現在の朱子学理解を問う—》（《“仁义礼智信”还是“仁义礼智”？——对当今朱子学理解之疑问》，《吉田公平教授退休纪念论集》，东京：研文社，2013年）
  事实上，曾经有好几个日本并非研究朱子学的老师以及同学都问笔者是否看过此文，何以该文会受到如此关注？木下近几年来一贯地批判岛田虔次的朱子学理解，在木下看来，由于岛田式解读的重大偏差，时至今日，日本的朱子学研究对朱熹都普遍存在严重的误读。就朱子学而言，最核心的概念无疑是“性”与“理”，朱熹继承二程之观点，主张“性即理”，而对于“理”，在后文还会提到，无论是中国还是日本，都存在很多种解释，但就“性即理”这一命题而言，绝大多数研究者都偏向于从“本质”（essence）上去进行理解，本下在第一节就举了日本朱子研究的代表人物吾妻重二的说法：“就人而言，人存在之理是’仁义礼智信’。仁义礼智信才是人之所以为人的根据，是仁与动物或者植物相区别开的本质（存在规定）。”这个说明比较简略，接下来本下以日本思想史研究者渡边浩（渡边是丸山真男弟子）为例，依照渡边之理解，“理”能判定某个体究竟属于“人”还是“桃子”或者“椅子”等类别，并且是此各个类别之特定的“应有之存在方式”（在るべき在り方），这显然与吾妻所说的“本质（存在规定）”如出一辙一一桃子是桃子，是因为桃子所应有的存在方式亦即是“理”之内在性。本下认为，这种“本质”论属于经院哲学所讨论的“本质存在’'（essentia）与"事实存在”（exsistentia）之范畴中的“本质存在”：本质存在是“某物是什么”，亦即是说面前某物究竟是桌子还是椅子，而事实存在说的是某物是否实际存在，例如面前是否有一张桌子。那么，朱熹所说的“理”就成为区分“人”与其他类别的“本质”所在。但是，木下仅举了一例，就动摇了上述看似理所当然的解释：在《孟子·离娄下》中，朱熹如此解释孟子的“人之所以异于禽兽者几希”：
  人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，无少异耳。（《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第293页）
  朱熹明确指出：人与物同得“天地之理”，理无所谓完全不完全，区别就在于人与物得到“天地之气”是不同的，人能得“形气之正”，故能“全其性”而已。接下来木下还花了很大的篇幅介绍与分析岛田等先行研究的问题所在，而在笔者看来，关于“理”是否是人之本质规定这一点，在朱熹本身的文脉中，其实就是“理同气异”论，而二程就已经注意到了这一问题，云：“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心，但人受天地之中以生尔。人与物，但气有偏正耳。”（《河南程氏遗书》卷二）朱熹的“气有偏正”说显然源于二程。用“气”来解释人与其他生物之不同固然可行，但朱熹仍然需要解释：同样作为“人”，人与人之间何以存在着先天或者后天的巨大差距？木下引用了岛田的说法，岛田认为：“五行”（金木水火土）对应“五常”（仁义礼智信），既然万物之基本组成都是“五行”，那么五行之间的比例差异就决定了即便同样是“人”，如果“木气”盛则性格偏于“仁”，“火气”盛则偏向“礼”。由此，木下认为，岛田依然是在主张“理”之本质主义论。但公允地说，在原文中岛田并没有说此处之“仁”即是“理”，而毋宁可能是说：“仁”等“五常”之德在现实世界中所展现出来的程度，是由“气”亦即“五行”所决定的，因此这依然可以说是“理同气异”论。包括朱熹有时候说“理有偏全”，这依然是在后天“理”被“气”遮蔽而产生的差异，从“理一分殊”的角度来说，人与其他万物之间的“理”不可能是“异”。岛田将“理”解释为“仁义礼智信”，并不妨碍他以及学界主流的“本质＝存在规定”之理解。在之后，木下还针对岛田之说法，提出“性＝理”的内容究竟是“五常=仁义礼智信”还是“仁义礼智”的问题，并依据朱熹文献的检索结果以及理论分析，论证了晚年朱熹是站在“仁义礼智”一边理解“性=理”的立场。但如果岛田并不是以“理异”来把握人与人之间的差异的话，那么“是四德还是五常”的讨论相对于“存在规定”说之批判而言，可能并不那么重要。
  （九）福谷彬：《孔孟一致論の展開と朱子の位置一性論を中心として一》（《孔孟一致论之展开与朱子的地位——以人性论为中心》，《日本中国学会报》第65集，2013年，第103—118页，以下简称《孔孟》）
  福谷彬是京都大学文学研究科博士，硕士时期就开始研究朱熹，取得了一定成果。研究儒学者动辄称“孔孟之道”，但孔子与孟子之一致性并非理所当然，从汉代开始，出现认为孔子与孟子在根本思想上一致的观点，而福谷认为，此“孔孟一致论”的最终完成是程朱理学。福谷在该文中以“人性论”为切入点，对思想史上的“孔孟一致论”进行了梳理。关键句其实就两句，孔子曰：“性相近，习相远”，“唯上智与下愚不移”，而孟子主张“性善”，“人皆可为尧舜”，就字面意思来看，孔子持阶层式人性论，而孟子主张人性向善之普遍性。福谷首先梳理了扬雄、王充、韩愈的“孔孟一致论”观点，指出他们都以《论语》的阶层式人性论为基础，调停《论语》与《孟子》。到了汉代，董仲舒以爱敬父母之德为“孟子之善”，以遵从三纲五纪为“圣人之善”。而作为唯一现存古注的作者赵岐，对孟子的“圣凡一致论”则理解为：“圣人亦人也，其相觉者，以心知耳。故体类与人同，故举相似也。”于是圣人与凡人只有形体意义上的相似。这依然是延续了阶层式人性论的观点。到了北宋，王安石推崇孟子，但认为孟子所说之“性”其实是表现在外面的“情”，赞同孔子的性相近论，但是，王安石与前人不同之处在于，“下愚”并非“不可移”，而是不愿意努力去“移”，因此从理论上说，“下愚”也存在向上之可能性。到了朱熹的时代，福谷首先整理了道学的谱系，指出张载所提出的“气质之性”与“本然之性”的区分至为关键，由此，孔子所说的“性相近”就是“气质之性”，孟子所言“性善”则是“本然之性”，面“下愚”也只是自己不愿意“移”面已。“同样是孔孟一致论，朱熹认为，既然孟子正确地继承了孔子之思想，那么由孟子之思想完全可以逆推出其由来，亦即孔子之思想，这毋宁是以《孟子》为基准面理解《论语》。”（第113页）当然，福谷也指出，朱熹并没有因此而抬高孟子的地位，他始终强调，孟子之思想来源于孔子，不可言《孟子》胜过《孔子》，与此同时，朱熹还认为，《论语》的记载多切实具体，而《孟子》则多从理论方面着眼，两书各有特色。
  （十）福谷彬：《『資治通鑑綱目』と朱子の春秋学について一義例説と直書の筆法を中心として一》（《〈资治通鉴纲目〉与朱子的春秋学——以“义例说"和“直笔”书法为中心》，《东方学》第127辑，2014年2月，第66-82页）
  众所周知，朱熹编纂的《资治通鉴纲目》（以下简称《纲目》）是以司马光的《资治通鉴》（以下简称《通鉴》）之体例与笔法为准，从大义名分论之立场进行修改的作品，其体例模仿《左传》，“纲”之笔法也多采用“春秋笔法”。但是，朱熹本人一直反对“一字之褒贬”那样的穿凿附会，认为孔子是依据鲁史而“直笔”写成，否定“义例说”，而另一方面，在《纲目》中事实上却存在着大量褒贬的书法，因而例如大名鼎鼎的内藤湖南早就指出其中存在的矛盾，福谷为了解决此矛盾，重新探讨了朱熹的春秋学观点。首先，福谷认为朱熹春秋学的独创性即是“义例说之否定”与“直笔说之提倡”（第67页），但事实上这两点在朱熹之前都早已有人提出，例如唐人啖助就提出“美恶在于事迹，见其文足以知其褒贬”，北宋蜀学的崔子方更明确批判《公羊传》《谷梁传》的所谓“日月为例”说，此皆为治春秋之常识，不多赘述。福谷指出，朱熹从年轻时候开始就对“义例说”抱有怀疑，在晚年的《书临漳所刊四经后》依然如此认为。最有代表性的是《朱子语类》中的一段话：
  春秋所书，如某人为某事，本据鲁史旧文笔削而成。今人看春秋，必要谓某字讥某人。如此，则是孔子专任私意，妄为褒贬。孔子但据直书而善恶自著。
  何谓“鲁史旧文”？
  如晋史书赵盾弑君，齐史书崔杼弑君，鲁却不然，盖恐是周公之垂法，史书之旧章。
  福谷指出，此说依据的是杜预的“义例说”。在杜预看来，在孔子笔削之前就存在的春秋书法之规定是“凡例”，与之相异的是“变例”，所谓“变例”就是孔子“一字褒贬”之新意。由此可见，朱熹否定的“义例说”是指“变例”，而非“凡例”（第70页）。但问题在于，福谷可能过于夸大了杜预与朱熹之间的差异。杜预虽然看似像今文经学家那样主张孔子通过“不书”“故书”等解经语来“微显阐幽”，但“正例”与“变例”之外还存在着无例可言的情况：“其经无义例，因行事而言，则传直言其归趣而已，非例也。”因而在今文经学家看来是“例”的很多东西杜预都不承认。
  但是，如果一味否认圣人褒贬之义，那么孔子修春秋的意义究竟何在就成了问题。因此朱熹说：“春秋一发首不书即位，即君臣之事也。书仲子嫡庶之分，即夫妇之事也……一开首，人伦便尽在。”朱熹所指的是隐公元年之记事。经文所记录之事件在朱熹看来，都是与人伦相关的教训，因此即便孔子不加一字之褒贬，其内容也已经有所谓“大义”在了。福谷还引用了另一条相关的材料：
  当时天下大乱，圣人且据实而书之，其是非得失，付诸后世公论。盖有言外之意。若必于一字一辞之间，求褒贬所在，窃恐不然。
  福谷指出：“朱子一方面否定《春秋》有一字褒贬，主张直书说，另一方面认为其中有‘言外之意’”，并认为这并不矛盾（第72页）。例如《朱子语类》卷五十八中有如下记录：
  孔子已自直书在其中。如云：夫人姜氏会齐侯于某，公与夫人姜氏会齐侯于某……此等显然在目，虽无传亦可晓。
  这里牵涉到的是鲁桓公与夫人文姜在访问齐国时，齐襄公与文姜通奸，桓公知情却反而被杀，文姜也没有返回鲁国。虽然《左传》有详细记载，但朱熹认为光看经文中反复提及“姜氏”的记载就能够明白事情之缘由。由此，福谷总结道：“通过记录事实，使得毁誉褒贬自见，与此同时，为了明此毁誉褒贬，而通过直书史实的记录者之作为，以上两点即是朱子所认为的‘直笔之笔法’。”（第73页）
  在分析完朱熹的春秋观之后，福谷进一步考察了《纲目》之编纂与朱熹春秋学的关联。在初稿完成阶段（1172），朱熹在序文中点题：“因两公四书（引者按，即司马光的《通鉴》《通鉴目录》《通鉴举要历》和胡安国的《通鉴举要补遗》），别为义例，增损隐括，以就此编。”但是，在淳熙六年（1179）《朱文公文集》卷四十六的《答李滨老书》中，朱熹却说：“通鉴之书，顷尝观考，病其于正闰之际，名分之实，有未安者。因尝窃取春秋条例，稍加隐括，别为一书而未及就。”此“别为一书”当为《纲目》之“凡例”。对于“凡例”之修订，福谷引用了文集卷三十七《答尤延之书》来证明其与春秋学的关系。按照司马光《通鉴》之旧例（现不可考），事王莽之臣者去世时皆书“死”字，但对于同样侍奉王莽的扬雄，记录却是“是岁，扬雄卒”。对此，朱熹在书信中说：“正以其（引者按，指扬雄）与王舜之徒，所以事莽者虽异，而其为事莽者则同……所以著万世臣子之戒明。虽无臣贼之心，但畏死贪生，而有其迹，则亦不免于诛绝之罪。此正春秋谨严之法。若温公之变例，则不知何所据依。”在朱熹看来，司马光对王莽之臣书“死”是“直笔”，那么对于同样是王莽之臣属的扬雄就没有理由网开一面。
  朱熹还从其他史书中吸收“直笔”之写法。例如《后汉书》中对于曹操而书“夏五月丙申，曹操自立为魏公”，朱熹就很称许，他对于《通鉴》中的“夏五月丙申，以冀州十郡封曹操为魏公”的“封”字很不以为然，并在《纲目》凡例之“篡贼”条目中写道：“至王莽、董卓、曹操等自得其政，迁官，建国，皆依范史，直以自为自立书之。”福谷对此评论道：“《纲目》中的‘曹操自立’之记述，与其说是朱熹以自己的意图对《通鉴》进行笔削，不如说是《通鉴》对《后汉书》的记述进行了不恰当的修改，而朱熹又重新还原到范晔《后汉书》原先的记述中去。从先前所述的朱子春秋学的立场来讲，不是通过一字之褒贬来进行笔削，而是以尊重旧史之记述与旧例的立场出发，直书事实。”（第77页）同样，《纲目》中有名的“蜀汉正统论”等也都出现在“凡例”中，福谷认为，这并不是朱熹本人下褒贬之意，而只是参取“史法之善者”。
  以上就是201 1—2013年的日本学者之朱子学研究概况。由于笔者之学识限制，难免挂一漏万，敬请谅解为感。在进入综合评价的章节之前，笔者认为必须提及的是已经于2010年逝世的日本著名学者沟口雄三。沟口的著作这几年在大陆已经陆续出版，虽然笔者没有翻看过所以不知道具体翻译水平如何，但是从翻译的速度之快就可以看出大陆对沟口的重视程度。但是石立善的战后朱子学研究评述中除了一个不起眼的注释之外却只字不提沟口，不知何故。既然现在已经陆续有中译本，所以笔者也不想在这里班门弄斧地对沟口进行介绍。沟口确实没有一部朱熹或者朱子学的专著，其成名作《中国前近代思想の屈折と展開》（东京：东京大学出版会，1980年）也没有专门讨论过朱熹，但沟ロ在1987年与日本思想史专家相良亨共同合作的中日概念史比较研究非常著名。沟口作为中国思想的研究者分析了《中国の『理』》（《文学》第五五卷、第五号，1987年）、《中国の『天』》（上、下）（《文学》第五五卷，第十二号、1987年，第五六卷、第二号，1988年）以及“心”“自然”等观念的演变①，特别是沟口对宋明时期的“理”以及“天”的解读、认定朱熹的“天”就是“理法化”之天，这些对于日本的朱子学研究都具有非常深远的影响。在这之后，沟口又和其弟子伊东贵之②以及近代史大家村田雄二郎共同编写了《中国という视座》一书，沟口在书中基本上重复了他先前的朱子学解读。
  时至今日，沟口对朱熹的“天即理”之解释仍然笼罩在学界上空，笔者对此曾专门写过文章，强调沟口所忽视的“主宰”意义的实体之天以及对“天地之心”之理解的重要性。但即便我们认为沟口的解读未必正确，也不表示我们能够忽视他的存在，就好比中国的朱子学研究者必须研读牟宗三的研究、日本思想史和政治史研究者必看丸山真男、西方哲学研究者必读柏拉图与笛卡尔一样。而沟口对朱子学做出的另一个巨大贡献，就是2007年开始由他所发起和倡导的《朱子语类》的日文翻译活动。①本来，沟口从80年代就开始自行组织语类的翻译会，20年之后，这当中的年轻一代成长而成为中坚力量（垣内景子、恩田裕正等），而沟口则对全国学者发起了号召，呼吁将这个东亚世界过去的共同遗产进行现代日语的翻译。因为《语类》中牵涉到政治、文化、历史等各个方面的内容，需要广泛的文化工作者的参与与投入。我们很难想象沟口等人是花了20年时间才翻译出《语类》的前三卷，更难想象若没有沟口这样有威望与人脉的学者的呼吁，《语类》之翻译几乎不可能。当然，因为有了先前的翻译经验之积累，加之全国范围内的思想史研究者的全面参与，我们期待着能在二三十年之后见证这一百四十卷之翻译大业的完成。或许有些学者会感到不解，觉得翻译工作不过是给看不懂中文的人看的东西，实则不然。《朱子语类》本身属于语类体，看似通俗易懂，实则一方面对话中掺杂了不少方言，另一方面朱熹所使用的词汇与某些概念并不容易理解，例如木下铁矢曾经分析过的“骨子”，或者小路口聪论朱熹的“当下”与“合下”。在很多情况下，正因为使用的都是看似通俗的词汇，研究者往往会容易忽略其中所隐含的朱熹的特有思维。正确翻译《语类》的前提是对内容的精准把握，这是非常需要下功夫和心思的。因此某种程度上可以说，对语类的翻译本身就是一种“解读”与“理解”，尽管解读本身未必一定是唯一的。
  另外，在前面提到的《朱子学と近世·近代の東アジア》一书的附录（一）收录了恩田裕正的《『朱子語類』訳注刊行会の活動について》一文，该文对于语类译注出版会的成立以及目前的进展情况有很详尽的介绍，推荐读者参考。