南平市图书馆

以下介绍的论著排序以出版年月先后为准。
  （一）高梨良夫①：《工マソンの思想の形成と展開——朱子の教義との比較的考察》（《爱默生的思想形成与展开——与朱子教义的比较考察》，东京：金星堂，2011年4月）
  高梨良夫不仅对于笔者，对日本本土的朱子学研究者想必也是个很陌生的名字，这并不奇怪，因为高梨本人的本行是美国文学，研究对象则是美国作家爱默生，朱熹是放在比较对象的位置上的。历来做比较研究是一件很吃力不讨好的事情，尤其是中西比较，牵涉两大完全不同的文明，不仅牵涉到对知识积累的极高要求，而且比较研究本身的方法论就很成问题，至今仍然有不少人对此持怀疑态度。而在日本的中国思想界，除了少数学者对西方哲学、文化有一定的关注之外，大部分学者以及学生对此几乎都没有兴趣。像高梨这样本身以“西”为本而进行中西比较研究的研究著作无疑本身就具有一定的意义。正如高梨在序言中所说，日本在明治时期开始关注爱默生，当时的学者便多以禅宗或者阳明学思想来理解爱默生，重视后者的“内在”而忽视了晚年的“超越”志向。但是在明治以及大正时期如此把握爱默生，我们可以佛教东传到中国而产生的“格义”来进行理解——思想，在近代化过程中接触到大量陌生的西方文化与思想，就如同中国人要理解佛教一样（以道家之“无”来比附佛教之“空”），是以佛教之“空”或者儒教之道德来理解爱默生。这种比较研究本身是有其内在动力和历史发生学意义的。而高梨现在要对连大学生都很少会去关注的爱默生以及在日本几乎被普通人遗忘的朱熹来进行比较，我们当然要肯定其客观的学术价值与意义，但是与此同时是否会感觉到一丝知识分子的无奈与寂寞呢？
  言归正传。因为本文的主旨是介绍朱子学研究，且笔者对爱默生的了解程度也只是读过其散文集而已，因此下面的评述还是围绕其对朱熹的论述来展开。首先值得肯定的是，高梨对于朱熹的理解非常扎实，除了少数误读和偏差之外，很难看得出这是一位从2000年才开始研读朱子学相关文献乃至中国传统思想的文学研究者。而且其文风平实，论点之展开基本都有翔实的材料作佐证。在笔者看来，高梨对朱熹的理解要远远高于大多数目前日本近世儒学研究领域的学者。在字里行间，我们都可以看出作者对于研究对象既有着深切的同情与认同但又不过分投入而成为“护教”论，实在是非常难能可贵。但平稳的文风与不好做惊人之论的分析是比较正面的说法，从另一个角度说，高梨对朱熹的整体把握与理解，基本上停留在日本战后形成的朱子学研究主流认知（岛田虔次、荒木见悟等）的范围之内，缺乏独特的见解与想法。当然笔者这样说或许太苛刻了。毕竟高梨的研究主题是爱默生，因此或许他通过对朱熹的比较而对爱默生的理解提出了新的看法，但至少在朱子学研究的视角来看，这点很关键。其次，高梨所做的思想比较研究从章节结构（参见附录介绍）中就可以看出，是以爱默生为轴心来进行的，这样的讨论会带来的问题就是，作为比较的对象仅仅是为了在某一个主题上作为比较才会受到关注。这牵涉到比较研究的方法问题，仅举一例说明。第一章第二节“圣人与学者”，高梨在这里将受到贵格会教派影响的爱默生与主张人人皆能成圣的朱子学放在一起，认为双方都承认凡人通过后天努力就能成为圣人或者“真正之人”，同时拒绝对孔子与耶稣的神格化。这牵涉到儒家的圣人论问题，事实上，在孟子之后直到汉唐，儒家对孔子的神格化以及强调圣凡之别基本可说是定论，但是人皆可成圣是北宋道学提出的口号，并非朱熹首创，此其一；朱熹固然不和春秋公羊学或者谶纬之说那样主张孔子有神力，但是朱熹心目中“生知安行”的孔子不要说对常人，对士大夫而言都是遥不可及的理想，因此要说成圣之可能性以及圣凡之间距离的拉近，朱熹既非首创者，在宋明儒学谱系中也并不特别，否则我们就无法理解为什么到了明代的王阳明提出“致良知”之说而掀起的狂潮，也无法理解日本古学派对朱熹之学是“好高鸯远”的过激批判。亦即是说，比较研究如果缺乏有效的参照系和标准，那么拿本身就处于不同思想文化中的思想来进行比较，其论断的严谨性与说服力是很值得怀疑的。另外，高梨对于朱熹的“理”“天”“太极”的理解都存在一定的偏差（第196、205、208、225页），对于“天”意义的多重性与复杂性，“理”与“太极”的非实体性都没有提及，而这些关键性的理解与把握对于比较“太极”与“大灵”、“理”与“理性”而言是非常重要的。瑕不掩瑜，高梨此书未必称得上中西比较研究的成功之作，但依然有其重要的参考价值而值得一读。
  （二）吾妻重二、朴元在编著：《朱子家礼と東アジアの文化交渉》（《朱子家礼与东亚的文化交涉》，东京：汲古书院，2012年3月）
  2009年11月3日，由韩国国学振兴院以及关西大学文化交涉学教育研究据点（icis）共同在韩国举办了《朱子家礼と東アジアの文化交渉》（《朱子家礼与东亚的文化交涉》）的国际研讨会，2012年正式出版同名论文集。
  如标题所显示的，关键词是“家礼”与“东亚”。会议的参与者包括中国、日本、韩国的家礼研究者，研究课题则围绕“家礼”在古代东亚地区（韩国、日本、琉球、越南）的传播与变化而展开。事实上，过去的朝鲜王朝非常重视朱子学，并以官方的形式对家礼的传播起了决定性的作用，因此时至今日，韩国的朱子学研究以及礼学研究都非常兴盛，但因为笔者对韩国朱子学之研究不甚了解，因此仅介绍至此。而中国以及日本的朱熹研究，历来都把朱熹视为“思想家”或者“哲学家”，因此偏向于对具有一贯性的重大思想问题的关注，而对儒学理论如何制度化、生活化乃至世俗化等具体思想问题却缺少必要的关心与扎实的研究。该论文集的主要编者之一吾妻重二，从大约十年前就开始关注礼学的问题，并在2003年初步完成了文公家礼的实证研究。①之后他的研究重点也一直放在家礼的传播问题上，有兴趣的读者可以参看最近由吴震编译出版的《朱熹＜家礼＞实证研究——附宋版＜家礼＞校勘本》（上海：华东师范大学出版社，2012年）。
  因为是会议论文集，各篇文章的风格、关注焦点与研究方法等都不尽相同，但笔者认为，该论文集的总体水平应属于上乘。不论其研究对象是对家礼以及礼学的思想层面的把握，还是具体东亚各国家礼版本的传播、变化或者家礼具体在生活实践中之落实与矛盾，均给人以主题明确、论据充实之感。笔者推荐读者去看吾妻撰写的《日本之＜家礼＞受容——以林鹅峰＜泣血余滴＞＜祭奠私仪＞为中心》一文，该文前半部分是对日本江户时代儒者对《家礼》之受容与实践的概括性论述，由此我们可以大致了解当时的儒者与《家礼》之关系（年鉴有全文翻译）。
  笔者对礼学以及家礼完全是外行，但作为一个哲学研究者来看，对于家礼的研究事实上牵涉到很多重要的理论问题值得思考。例如最基本的，不管是朱熹本人还是日本、韩国的儒者，都面临着社会风俗与儒家正统理念之间的巨大隔阂，换句话说，就是正统之“礼”与民间之“俗”的矛盾，同时还夹杂着正统与异端（主要是佛教的火葬与相关仪式，道教的水陆法会等）的斗争问题。①因此如何一方面尽可能地保证儒家理念在现实世界中的贯彻，另一方面又要兼顾可实施性和受众层面的问题。尤其是像日本近世儒学，从津田左右吉开始，学界就普遍认为，朱子学甚至儒教思想在近世日本的影响仅停留在思想层面，只是知识分子的一种研究兴趣，而在社会的一般生活层面，其对人们的行为方式之影响则相当有限，政治层面上儒者无法通过科举这样的途径晋升为士大夫来治国平天下，宗教上幕府则全面指定佛教丧葬仪式为正统，在这种极端困难的情况下，正如该论文集中吾妻等研究者所证明的那样，江户时代的儒者依然凭借着自己的信念积极思考如何在现实中实践家礼的可能性。但是从另一方面来看，本身日本学界的定论指的是整个社会层面的情况，基本无法上升为统治阶级的日本儒者不管怎么努力，其对家礼的实践与思考究竟能在多大程度上推翻此定论，仍然是未知数。
  （三）陶德民等编著：《朱子学と近世·近代の東アジア》（台北：台湾大学出版中心，2012年3月）
  在2012年3月，由台湾大学出版发行了陶德民、黄俊杰、井上克人等编辑的《朱子学と近世·近代の東アジア》，该书的论文主要来自2010年9月于日本关西大学召开的朱子诞辰880周年国际研讨会，在编辑时又加入了若干台湾学者的论文。因为本文的论述范围是日本学者的朱子学研究，因此对于中国以及韩国的学者之论述不做介绍。
  由此，所剩下的能介绍的文章严格地说仅剩下四篇：吾妻重二所撰写的《朱熹と釈奠儀礼改革》是旧文（《東アジア文化交渉研究》第4期，2011年3月），故不做介绍；日本阳明学之重镇荒木见悟的弟子柴田笃的《朱子学における仁の思想》，尽管开篇以“宗教性”为切入点，但整篇论文对朱熹的“仁”思想的讨论更多地是以介绍性质为主。另外，绪方贤一的《礼が形作る身体》，可以看作是与近年来由吾妻重二等主导（更早的至少可以上溯到小岛毅在20世纪80年代所做的相关研究）的朱子学“礼学”研究的文献实证研究相平行的理论探讨，但绪方所提出的相应视角以及观点，包括身心关系，“礼”之规范对于“身体”乃至无意识层面的影响，等等，均未有超越目前学界之研究的认识或者观点。
  最后想介绍一下主编者之一的井上克人撰写的《科学技術時代における朱子学の倫理的課題——〈西欧的知性〉と〈東洋の叡智〉》。井上是日本关西大学文学部教授，专攻是西方哲学，不过井上的知识范围很广，包括佛教、儒教等方面亦有研究成果，故此文可以看作是西哲专家对中西思想文明的综合探讨。但是，正如该文标题所显示的，“西欧”与“东洋”（在这里，“东洋”可以简单理解为相对于西方文明的“东方”），以及“知性”与“睿智”（或者“理性”与“直观”）的对比图示，更多地让我们想起萨义德所说的“东方主义”。西方文明尤其是20世纪以后日益发达的科学技术以及产业发展所带来的负面作用以及环境问题等，被简单地归结为“近代化”的恶果：人与自然的分离，超越之向度的丧失（“上帝已死”），而以朱子学为代表的宋学则主张“天地一体之仁”，朱熹的主静之思想可以解决海德格尔所说的Ge-stell的“挑衅”（Heraustfbrdem）问题。
  井上将当今之技术时代归结为海德格尔所提出的Ge-stell时代，但是海德格尔认为近代科技是Gestell，而“风车”则不是的看法，正如近年来学者所指出的，是很有问题的。①因为尽管农夫之“耕地”与风车之利用是依赖于“大地”或者“风力”之自然，而不像近代科技那样是可以排除自然条件与场所而对自然进行肆意地榨取，但事实上Gestell有“组合而成之物”“骨架”等含义，“风车”在这里意义上正是典型的GestelL因此海德格尔也好，井上也好，认为前近代对于自然的征用与近代对自然之“挑衅”有实质性的区别，可能是值得商榷的。与极端反技术论的老子以及庄子不同，儒家在原则上并不反对对于自然之征用，这在朱熹则称之为“尽物性”：“尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行发见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。”（《朱子语类》卷六十四，第1570页）善奔跑之“马”与“鞭策”之关系也好，“虎狼”与“陷而杀之”也好，事实上都是由人自身之立场所决定的，这和海德格尔所说的“风车”其实是一样的道理：因为儒家认为人之生存价值不言自明地凌驾于天地万物，但为什么这是不言自明的？这在朱熹则根本没有设想过，或者说，在当时的时代与技术条件下，是没有必要设想的问题。
  （四）小仓纪藏：《入門朱子学と陽明学》（东京：筑摩书房，2012年12月）
  小仓这本书是作为筑摩新书（ちくま新書）系列之一而推出的文库本“新书”。小仓本人原来专攻德国文学，后来留学韩国首尔大学，专攻东洋哲学，其著作颇丰，据友人说，尤其在韩国学界受到高度评价，笔者也曾经看过其近著《朱子学化する日本近代》（《朱子学化的日本近代》，东京：藤原书店，2011年），然而一看之下却不免有点失望。在这里仅以这本“入门读物”为例，略加介绍。我们首先应当肯定小仓的用心，他在序言中就强调，尤其是在战后，儒教②遭到了很大的误解，被置于彻底否定和妖魔化的境地。小仓与很多日本的中国哲学学者一样，都指出，这些贬低儒教的人基本上都是不懂儒教的。小仓并不打算为朱子学与阳明学“护教”：“在对朱子学的世界观进行扎实的理解的基础上再进行批判，则意义重大。”（第9页）这确实是很持平的说法。但是很遗憾，小仓对于朱子学的“入门”式导读却实在无法说是“扎实的理解”，恰恰相反，其论说中充满了各种令朱子学研究者感到诧异的“高论”。开篇，小仓就以西班牙的修道女为例，说阅读能给人以神秘的“宇宙快感”，这种快感在传统中国中也能找到，例如朱熹那样的士大夫阅读《论语·学而》的“学而时习之，不亦说乎”，“从这样的文字罗列上，如果无法得到恍惚式的肉体的快感，就无法理解朱子学的士大夫的世界观”（第16页）。这令笔者哑口无言。通过阅读而获得神秘体验或者快感那或许是有的，但是为何这种宗教神秘主义就一定能套用到南宋士大夫身上去呢？况且这个说法并无任何文献的依据。事实上，该书每发惊人之论，却很少提示相应的文献依据。小仓作为德国文学研究出身，在该书的最后一章畅谈西方哲学与中国哲学之结合与比较，但是例如在接下去的第20页，他又将朝鲜的“两班”阶层与民众相对立，说农村中个人的情欲之快乐是与四书五经这样的东西无关而受到压抑的，尤其是女性阶层。在女权主义之研究发展到今日、而福柯的《性经验史》①早已破除了“压抑—解放”的神话的时代，小仓依然在用弗洛伊德的精神分析等来理解传统社会的男女关系，不由得让我们想起近代化过程中控诉“礼教吃人”以期全面反传统的那段往事。
  （五）木下铁矢：《朱子学》（东京：讲谈社，2013年）
  此书属于讲谈社出版的一系列古典普及型研究，因此与一般意义上的学术著作在定位上略有不同。该书可以说是木下对近十多年来自己研究之汇总，但因为要顾及一般读者，无论在论证还是引用材料上都会受到限制。因此，笔者毋宁想向国内同仁介绍一下木下先前的研究成果。木下原来研究清朝考据学，后转为专攻朱子学，1999年出版《朱熹再〓——朱子学理解ヘの一序説》（《朱熹再读——朱子学理解的一个序言性解说》，东京：研文社）可以说是其力作，木下在书中提出了诸多崭新而敏锐的观点，很值得仔细研究。对此，石立善在述评中也有介绍，就不再重复了。之后，木下继续从事朱熹思想研究，并将2000—2007年为止的九篇相关论文汇集成新著《朱熹哲学の）視軸——〓朱熹再〓》（《朱熹哲学的视线——续朱熹再读》）。在这里仅以《续朱熹再读》的第一章“朱熹の思索、その面差しと可能性”（“朱熹之思索，其面相及其可能性”）为例进行介绍。通常人们都把朱熹理解为所谓“二元论者”、即理气、阴阳、已发未发等二项对立之思维，然而在木下看来，朱熹本人毋宁说是力图打破这些二元之对立的，这体现在朱熹对“心”的理解上：“心则通贯已发、未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也”（《文集》卷四十三《答林择之》），“心是与性相独立、性之具在的‘场所’，并且是时时变换的独特之‘场’”，与此同时，“心”和“太极”都是“无对”之存在，朱熹将其特征描述为“妙”字（“盖太极者本然之妙也，动静者所乘之机也”），木下通过对“神”、“妙”以及“机”之分析，指出“使阴阳之相互转换得以进行的运转之机关（switching），此转换运转之作用便是太极”（第17页），所谓“作用”，木下用“事件存在”来区别于通常意义上的“物件存在”。何谓“事件存在”？例如朱熹对“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”的解释是：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。”不说“仁者之心，以己及人”，正是排除日常思维的先有某物件、然后对此物件进行描述的方式，而倒转过来是以事件性的“以己及人”为先，此事件才能与“天理之周流而无间”相联系。同样的，通常我们理解宋明儒学之“万物一体”论是建立在形而上学式的“人物均受天地之气（理）而生”的基础上，但是朱熹曾明确否认此说法：“不须问他从初时，只今便是一体……他那物事自是爱，这个是说那无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。”对他者乃至万物之爱是自然生起的“事件”，先在于“彼此是否同体”的理论性思维。木下在这篇文章中反复强调的是什么？是朱熹在努力克服所谓常识性的思维（实体化、二元对立等），或者毋宁说，木下所看到的朱熹的形象，在很大意义上是木下自己的思索之深刻性的折射——对于先有某物后有某事的（主语与述语的语言之惯性与主语先在性的捏造，这至少可以上溯到尼采对康德的批判）思维惰性的批判，以及对“事件”“此时此刻”之强调，不难让我们联想到诸如怀海特（Whitehead）等西方哲学家破除实体化思维的努力。