南平市图书馆

日本对于中国文化的吸收与借鉴，由来甚久，这一点早已众所周知。相对而言，中国尤其是大陆地区，历来对日本的历史和文化关注不够，或是了解不深。而儒学作为过去东亚地区“汉字文化圈”的核心成分之一，在今天也依然是值得重视的，日本对于中国儒学（日本学界通常称为“儒教”）之研究也有悠久的历史，而学界对于日本之儒学研究的翻译与介绍尽管在改革开放后有很大改进，但依然不尽如人意。
  以朱子学研究为例，日本汉学有非常悠久的朱子学研究传统，二战以后，日本朱子学研究的成果更是层出不穷，其学术水平可以说是在世界范围内都是遥遥领先的。但是，大陆研究者能够读到的翻译与介绍可谓少之又少，而综合性的评述，至今为止似乎只有石立善①在2006年所撰写的《战后日本的朱子学研究述评：1946—2006》②长文。本文在其基础上，试图向国内读者介绍近年来的日本学者朱子学（本文所谓“朱子学”指狭义的朱熹学问及思想）研究的最新成果。另外需要说明的是，这里所谓的“近年来”，由于笔者受留学期间所能收集的材料所限，又要顾及“最新”的研究成果，所以最终择取的年代范围仅限于2011年至2013年，这是需要读者鉴谅的。
  范围设限自然会使本文的评述对象大幅度减少，但是基于目前国内出版界对日本汉学的重视虽有所提升，然而其对宋明理学研究的翻译与介绍依然相对薄弱的现状，故本文不仅将具有代表性的单篇论文列入介绍范围，同时也将对各主要著作及论文的内容进行介绍与评述，并在第三部分试做一综合评论。
  一 论著
  以下介绍的论著排序以出版年月先后为准。
  （一）高梨良夫①：《工マソンの思想の形成と展開——朱子の教義との比較的考察》（《爱默生的思想形成与展开——与朱子教义的比较考察》，东京：金星堂，2011年4月）
  高梨良夫不仅对于笔者，对日本本土的朱子学研究者想必也是个很陌生的名字，这并不奇怪，因为高梨本人的本行是美国文学，研究对象则是美国作家爱默生，朱熹是放在比较对象的位置上的。历来做比较研究是一件很吃力不讨好的事情，尤其是中西比较，牵涉两大完全不同的文明，不仅牵涉到对知识积累的极高要求，而且比较研究本身的方法论就很成问题，至今仍然有不少人对此持怀疑态度。而在日本的中国思想界，除了少数学者对西方哲学、文化有一定的关注之外，大部分学者以及学生对此几乎都没有兴趣。像高梨这样本身以“西”为本而进行中西比较研究的研究著作无疑本身就具有一定的意义。正如高梨在序言中所说，日本在明治时期开始关注爱默生，当时的学者便多以禅宗或者阳明学思想来理解爱默生，重视后者的“内在”而忽视了晚年的“超越”志向。但是在明治以及大正时期如此把握爱默生，我们可以佛教东传到中国而产生的“格义”来进行理解——思想，在近代化过程中接触到大量陌生的西方文化与思想，就如同中国人要理解佛教一样（以道家之“无”来比附佛教之“空”），是以佛教之“空”或者儒教之道德来理解爱默生。这种比较研究本身是有其内在动力和历史发生学意义的。而高梨现在要对连大学生都很少会去关注的爱默生以及在日本几乎被普通人遗忘的朱熹来进行比较，我们当然要肯定其客观的学术价值与意义，但是与此同时是否会感觉到一丝知识分子的无奈与寂寞呢？
  言归正传。因为本文的主旨是介绍朱子学研究，且笔者对爱默生的了解程度也只是读过其散文集而已，因此下面的评述还是围绕其对朱熹的论述来展开。首先值得肯定的是，高梨对于朱熹的理解非常扎实，除了少数误读和偏差之外，很难看得出这是一位从2000年才开始研读朱子学相关文献乃至中国传统思想的文学研究者。而且其文风平实，论点之展开基本都有翔实的材料作佐证。在笔者看来，高梨对朱熹的理解要远远高于大多数目前日本近世儒学研究领域的学者。在字里行间，我们都可以看出作者对于研究对象既有着深切的同情与认同但又不过分投入而成为“护教”论，实在是非常难能可贵。但平稳的文风与不好做惊人之论的分析是比较正面的说法，从另一个角度说，高梨对朱熹的整体把握与理解，基本上停留在日本战后形成的朱子学研究主流认知（岛田虔次、荒木见悟等）的范围之内，缺乏独特的见解与想法。当然笔者这样说或许太苛刻了。毕竟高梨的研究主题是爱默生，因此或许他通过对朱熹的比较而对爱默生的理解提出了新的看法，但至少在朱子学研究的视角来看，这点很关键。其次，高梨所做的思想比较研究从章节结构（参见附录介绍）中就可以看出，是以爱默生为轴心来进行的，这样的讨论会带来的问题就是，作为比较的对象仅仅是为了在某一个主题上作为比较才会受到关注。这牵涉到比较研究的方法问题，仅举一例说明。第一章第二节“圣人与学者”，高梨在这里将受到贵格会教派影响的爱默生与主张人人皆能成圣的朱子学放在一起，认为双方都承认凡人通过后天努力就能成为圣人或者“真正之人”，同时拒绝对孔子与耶稣的神格化。这牵涉到儒家的圣人论问题，事实上，在孟子之后直到汉唐，儒家对孔子的神格化以及强调圣凡之别基本可说是定论，但是人皆可成圣是北宋道学提出的口号，并非朱熹首创，此其一；朱熹固然不和春秋公羊学或者谶纬之说那样主张孔子有神力，但是朱熹心目中“生知安行”的孔子不要说对常人，对士大夫而言都是遥不可及的理想，因此要说成圣之可能性以及圣凡之间距离的拉近，朱熹既非首创者，在宋明儒学谱系中也并不特别，否则我们就无法理解为什么到了明代的王阳明提出“致良知”之说而掀起的狂潮，也无法理解日本古学派对朱熹之学是“好高鸯远”的过激批判。亦即是说，比较研究如果缺乏有效的参照系和标准，那么拿本身就处于不同思想文化中的思想来进行比较，其论断的严谨性与说服力是很值得怀疑的。另外，高梨对于朱熹的“理”“天”“太极”的理解都存在一定的偏差（第196、205、208、225页），对于“天”意义的多重性与复杂性，“理”与“太极”的非实体性都没有提及，而这些关键性的理解与把握对于比较“太极”与“大灵”、“理”与“理性”而言是非常重要的。瑕不掩瑜，高梨此书未必称得上中西比较研究的成功之作，但依然有其重要的参考价值而值得一读。
  （二）吾妻重二、朴元在编著：《朱子家礼と東アジアの文化交渉》（《朱子家礼与东亚的文化交涉》，东京：汲古书院，2012年3月）
  2009年11月3日，由韩国国学振兴院以及关西大学文化交涉学教育研究据点（icis）共同在韩国举办了《朱子家礼と東アジアの文化交渉》（《朱子家礼与东亚的文化交涉》）的国际研讨会，2012年正式出版同名论文集。
  如标题所显示的，关键词是“家礼”与“东亚”。会议的参与者包括中国、日本、韩国的家礼研究者，研究课题则围绕“家礼”在古代东亚地区（韩国、日本、琉球、越南）的传播与变化而展开。事实上，过去的朝鲜王朝非常重视朱子学，并以官方的形式对家礼的传播起了决定性的作用，因此时至今日，韩国的朱子学研究以及礼学研究都非常兴盛，但因为笔者对韩国朱子学之研究不甚了解，因此仅介绍至此。而中国以及日本的朱熹研究，历来都把朱熹视为“思想家”或者“哲学家”，因此偏向于对具有一贯性的重大思想问题的关注，而对儒学理论如何制度化、生活化乃至世俗化等具体思想问题却缺少必要的关心与扎实的研究。该论文集的主要编者之一吾妻重二，从大约十年前就开始关注礼学的问题，并在2003年初步完成了文公家礼的实证研究。①之后他的研究重点也一直放在家礼的传播问题上，有兴趣的读者可以参看最近由吴震编译出版的《朱熹＜家礼＞实证研究——附宋版＜家礼＞校勘本》（上海：华东师范大学出版社，2012年）。
  因为是会议论文集，各篇文章的风格、关注焦点与研究方法等都不尽相同，但笔者认为，该论文集的总体水平应属于上乘。不论其研究对象是对家礼以及礼学的思想层面的把握，还是具体东亚各国家礼版本的传播、变化或者家礼具体在生活实践中之落实与矛盾，均给人以主题明确、论据充实之感。笔者推荐读者去看吾妻撰写的《日本之＜家礼＞受容——以林鹅峰＜泣血余滴＞＜祭奠私仪＞为中心》一文，该文前半部分是对日本江户时代儒者对《家礼》之受容与实践的概括性论述，由此我们可以大致了解当时的儒者与《家礼》之关系（年鉴有全文翻译）。
  笔者对礼学以及家礼完全是外行，但作为一个哲学研究者来看，对于家礼的研究事实上牵涉到很多重要的理论问题值得思考。例如最基本的，不管是朱熹本人还是日本、韩国的儒者，都面临着社会风俗与儒家正统理念之间的巨大隔阂，换句话说，就是正统之“礼”与民间之“俗”的矛盾，同时还夹杂着正统与异端（主要是佛教的火葬与相关仪式，道教的水陆法会等）的斗争问题。①因此如何一方面尽可能地保证儒家理念在现实世界中的贯彻，另一方面又要兼顾可实施性和受众层面的问题。尤其是像日本近世儒学，从津田左右吉开始，学界就普遍认为，朱子学甚至儒教思想在近世日本的影响仅停留在思想层面，只是知识分子的一种研究兴趣，而在社会的一般生活层面，其对人们的行为方式之影响则相当有限，政治层面上儒者无法通过科举这样的途径晋升为士大夫来治国平天下，宗教上幕府则全面指定佛教丧葬仪式为正统，在这种极端困难的情况下，正如该论文集中吾妻等研究者所证明的那样，江户时代的儒者依然凭借着自己的信念积极思考如何在现实中实践家礼的可能性。但是从另一方面来看，本身日本学界的定论指的是整个社会层面的情况，基本无法上升为统治阶级的日本儒者不管怎么努力，其对家礼的实践与思考究竟能在多大程度上推翻此定论，仍然是未知数。
  （三）陶德民等编著：《朱子学と近世·近代の東アジア》（台北：台湾大学出版中心，2012年3月）
  在2012年3月，由台湾大学出版发行了陶德民、黄俊杰、井上克人等编辑的《朱子学と近世·近代の東アジア》，该书的论文主要来自2010年9月于日本关西大学召开的朱子诞辰880周年国际研讨会，在编辑时又加入了若干台湾学者的论文。因为本文的论述范围是日本学者的朱子学研究，因此对于中国以及韩国的学者之论述不做介绍。
  由此，所剩下的能介绍的文章严格地说仅剩下四篇：吾妻重二所撰写的《朱熹と釈奠儀礼改革》是旧文（《東アジア文化交渉研究》第4期，2011年3月），故不做介绍；日本阳明学之重镇荒木见悟的弟子柴田笃的《朱子学における仁の思想》，尽管开篇以“宗教性”为切入点，但整篇论文对朱熹的“仁”思想的讨论更多地是以介绍性质为主。另外，绪方贤一的《礼が形作る身体》，可以看作是与近年来由吾妻重二等主导（更早的至少可以上溯到小岛毅在20世纪80年代所做的相关研究）的朱子学“礼学”研究的文献实证研究相平行的理论探讨，但绪方所提出的相应视角以及观点，包括身心关系，“礼”之规范对于“身体”乃至无意识层面的影响，等等，均未有超越目前学界之研究的认识或者观点。
  最后想介绍一下主编者之一的井上克人撰写的《科学技術時代における朱子学の倫理的課題——〈西欧的知性〉と〈東洋の叡智〉》。井上是日本关西大学文学部教授，专攻是西方哲学，不过井上的知识范围很广，包括佛教、儒教等方面亦有研究成果，故此文可以看作是西哲专家对中西思想文明的综合探讨。但是，正如该文标题所显示的，“西欧”与“东洋”（在这里，“东洋”可以简单理解为相对于西方文明的“东方”），以及“知性”与“睿智”（或者“理性”与“直观”）的对比图示，更多地让我们想起萨义德所说的“东方主义”。西方文明尤其是20世纪以后日益发达的科学技术以及产业发展所带来的负面作用以及环境问题等，被简单地归结为“近代化”的恶果：人与自然的分离，超越之向度的丧失（“上帝已死”），而以朱子学为代表的宋学则主张“天地一体之仁”，朱熹的主静之思想可以解决海德格尔所说的Ge-stell的“挑衅”（Heraustfbrdem）问题。
  井上将当今之技术时代归结为海德格尔所提出的Ge-stell时代，但是海德格尔认为近代科技是Gestell，而“风车”则不是的看法，正如近年来学者所指出的，是很有问题的。①因为尽管农夫之“耕地”与风车之利用是依赖于“大地”或者“风力”之自然，而不像近代科技那样是可以排除自然条件与场所而对自然进行肆意地榨取，但事实上Gestell有“组合而成之物”“骨架”等含义，“风车”在这里意义上正是典型的GestelL因此海德格尔也好，井上也好，认为前近代对于自然的征用与近代对自然之“挑衅”有实质性的区别，可能是值得商榷的。与极端反技术论的老子以及庄子不同，儒家在原则上并不反对对于自然之征用，这在朱熹则称之为“尽物性”：“尽物性，只是所以处之各当其理，且随他所明处使之。它所明处亦只是这个善，圣人便是用他善底。如马悍者，用鞭策亦可乘。然物只到得这里，此亦是教化，是随他天理流行发见处使之也。如虎狼，便只得陷而杀之，驱而远之。”（《朱子语类》卷六十四，第1570页）善奔跑之“马”与“鞭策”之关系也好，“虎狼”与“陷而杀之”也好，事实上都是由人自身之立场所决定的，这和海德格尔所说的“风车”其实是一样的道理：因为儒家认为人之生存价值不言自明地凌驾于天地万物，但为什么这是不言自明的？这在朱熹则根本没有设想过，或者说，在当时的时代与技术条件下，是没有必要设想的问题。
  （四）小仓纪藏：《入門朱子学と陽明学》（东京：筑摩书房，2012年12月）
  小仓这本书是作为筑摩新书（ちくま新書）系列之一而推出的文库本“新书”。小仓本人原来专攻德国文学，后来留学韩国首尔大学，专攻东洋哲学，其著作颇丰，据友人说，尤其在韩国学界受到高度评价，笔者也曾经看过其近著《朱子学化する日本近代》（《朱子学化的日本近代》，东京：藤原书店，2011年），然而一看之下却不免有点失望。在这里仅以这本“入门读物”为例，略加介绍。我们首先应当肯定小仓的用心，他在序言中就强调，尤其是在战后，儒教②遭到了很大的误解，被置于彻底否定和妖魔化的境地。小仓与很多日本的中国哲学学者一样，都指出，这些贬低儒教的人基本上都是不懂儒教的。小仓并不打算为朱子学与阳明学“护教”：“在对朱子学的世界观进行扎实的理解的基础上再进行批判，则意义重大。”（第9页）这确实是很持平的说法。但是很遗憾，小仓对于朱子学的“入门”式导读却实在无法说是“扎实的理解”，恰恰相反，其论说中充满了各种令朱子学研究者感到诧异的“高论”。开篇，小仓就以西班牙的修道女为例，说阅读能给人以神秘的“宇宙快感”，这种快感在传统中国中也能找到，例如朱熹那样的士大夫阅读《论语·学而》的“学而时习之，不亦说乎”，“从这样的文字罗列上，如果无法得到恍惚式的肉体的快感，就无法理解朱子学的士大夫的世界观”（第16页）。这令笔者哑口无言。通过阅读而获得神秘体验或者快感那或许是有的，但是为何这种宗教神秘主义就一定能套用到南宋士大夫身上去呢？况且这个说法并无任何文献的依据。事实上，该书每发惊人之论，却很少提示相应的文献依据。小仓作为德国文学研究出身，在该书的最后一章畅谈西方哲学与中国哲学之结合与比较，但是例如在接下去的第20页，他又将朝鲜的“两班”阶层与民众相对立，说农村中个人的情欲之快乐是与四书五经这样的东西无关而受到压抑的，尤其是女性阶层。在女权主义之研究发展到今日、而福柯的《性经验史》①早已破除了“压抑—解放”的神话的时代，小仓依然在用弗洛伊德的精神分析等来理解传统社会的男女关系，不由得让我们想起近代化过程中控诉“礼教吃人”以期全面反传统的那段往事。
  （五）木下铁矢：《朱子学》（东京：讲谈社，2013年）
  此书属于讲谈社出版的一系列古典普及型研究，因此与一般意义上的学术著作在定位上略有不同。该书可以说是木下对近十多年来自己研究之汇总，但因为要顾及一般读者，无论在论证还是引用材料上都会受到限制。因此，笔者毋宁想向国内同仁介绍一下木下先前的研究成果。木下原来研究清朝考据学，后转为专攻朱子学，1999年出版《朱熹再〓——朱子学理解ヘの一序説》（《朱熹再读——朱子学理解的一个序言性解说》，东京：研文社）可以说是其力作，木下在书中提出了诸多崭新而敏锐的观点，很值得仔细研究。对此，石立善在述评中也有介绍，就不再重复了。之后，木下继续从事朱熹思想研究，并将2000—2007年为止的九篇相关论文汇集成新著《朱熹哲学の）視軸——〓朱熹再〓》（《朱熹哲学的视线——续朱熹再读》）。在这里仅以《续朱熹再读》的第一章“朱熹の思索、その面差しと可能性”（“朱熹之思索，其面相及其可能性”）为例进行介绍。通常人们都把朱熹理解为所谓“二元论者”、即理气、阴阳、已发未发等二项对立之思维，然而在木下看来，朱熹本人毋宁说是力图打破这些二元之对立的，这体现在朱熹对“心”的理解上：“心则通贯已发、未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也”（《文集》卷四十三《答林择之》），“心是与性相独立、性之具在的‘场所’，并且是时时变换的独特之‘场’”，与此同时，“心”和“太极”都是“无对”之存在，朱熹将其特征描述为“妙”字（“盖太极者本然之妙也，动静者所乘之机也”），木下通过对“神”、“妙”以及“机”之分析，指出“使阴阳之相互转换得以进行的运转之机关（switching），此转换运转之作用便是太极”（第17页），所谓“作用”，木下用“事件存在”来区别于通常意义上的“物件存在”。何谓“事件存在”？例如朱熹对“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”的解释是：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。”不说“仁者之心，以己及人”，正是排除日常思维的先有某物件、然后对此物件进行描述的方式，而倒转过来是以事件性的“以己及人”为先，此事件才能与“天理之周流而无间”相联系。同样的，通常我们理解宋明儒学之“万物一体”论是建立在形而上学式的“人物均受天地之气（理）而生”的基础上，但是朱熹曾明确否认此说法：“不须问他从初时，只今便是一体……他那物事自是爱，这个是说那无所不爱了，方能得同体。若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。”对他者乃至万物之爱是自然生起的“事件”，先在于“彼此是否同体”的理论性思维。木下在这篇文章中反复强调的是什么？是朱熹在努力克服所谓常识性的思维（实体化、二元对立等），或者毋宁说，木下所看到的朱熹的形象，在很大意义上是木下自己的思索之深刻性的折射——对于先有某物后有某事的（主语与述语的语言之惯性与主语先在性的捏造，这至少可以上溯到尼采对康德的批判）思维惰性的批判，以及对“事件”“此时此刻”之强调，不难让我们联想到诸如怀海特（Whitehead）等西方哲学家破除实体化思维的努力。
  二 论文
  （一）市来津由彦：《朱熹の四書注釈における“解説”的言辞の特質とその形成》（《东洋古典学研究》第32集，2011年10月，第25—47页）
  任何一个初步阅读过朱注的读者都会发现，与言简意赅而侧重于解析字义的汉唐古注相比，朱熹的“新注”非常翔实且侧重义理层面之阐发，但是很少有人对朱熹的这种诠释手法本身进行过认真思考。市来的论文就是一个初步的尝试。
  市来开篇就用“说明”来界定朱熹对四书的诠释工作，例如立于天地之间的人之存在方式与自我认识的解释，这些看来自明的东西与四书本文相比较，其实是具有高度抽象的形而上学构造意义在内的，所以我们才说朱熹是儒学史上最有“体系性”（在此“体系”取通俗义）思考能力的思想家。市来对“说明”进行了初步划分：①情绪、感情之共感；②实践知识；③（理论）知识。①和②中“身体”的要素相对比较重要，而③则不然。这个区分为什么重要，是因为朱子学（广义而言，“理学”与“心学”都是如此）不是书斋里面的空想学问，不管是内圣还是外王都与具体实践相结合，例如讲“内圣”、讲“修身”，都牵涉具体的工夫和方法讨论，而事实上例如二程的很多说法都属于“体验”之知的范围，这种“知”在传达上存在很大的问题，如同你现在对我说“这个桃子很好吃”，但是我如果没有吃这个桃子，就很难真正“体验”你说的“好吃”（当然不是说不能“理解”，这需要去看维特根斯坦）。朱熹之师李侗要朱熹体认“喜怒哀乐未发之气象”也好，湖湘学派的“先察识后存养”也好，都属于实践知识优先于理论知识的范畴，而朱熹对此均未能有所契合而烦恼不已。在之后有四十岁“己丑之悟”，从原来的以性为未发、心为已发，转变为心同时有“已发（用）、未发（体）”，朱熹的新说并非出于“体验”，而是基于“说明”，也就是理论之阐明。由此理论，工夫论上的实践也相应得到确认，即“先存养后查识”，强调主敬涵养，这正与“中和旧说”时候相反，亦即是说：是先确认理论，然后由此确定实践方向，而不是相反。而这种思路也是朱熹的四书诠释工作的基本框架。同时，市来指出，朱熹的这种强烈的理论先行向导，尤其是在进行形而上学建构的时候，面临着如何打通形而上与形而下的问题。这个问题的解决在四十至四十五岁之间，此期间正是朱熹撰写《太极图说》与《西铭解义》之时。特别是后者中所提出的“一统而万殊，万殊而一贯”的“理一分殊”思想，可以说是最核心之成果。
  （一）小路口聪：《朱熹の“慎独”の思想》（《东洋大学中国哲学文学科纪要》第20号，2012年，第35—83页）
  小路口聪这个名字对大陆学者而言可能比较陌生，到目前为止其研究据笔者所知，只有2010年由吴震编辑出版的《思想与文献——本学者宋明儒学研究》（上海：华东师范大学出版社）中收录了他的一篇论文，即《陆九渊的“当下即是”是“顿悟”论吗——“即今自立”哲学序章》（《“即今自立”的哲学——陆九渊心学再考》，东京：研文社，2006年）。①因此在这里简单介绍一下。小路口聪，1958年生，东洋大学教授，文学博士。主要从事朱子学、陆象山以及阳明学的相关研究。主要著作《“即今自立”の哲学——京：研文社，2006年），论文有《王龙溪の“根本知”をめぐる考察一あるいは、“生”の哲学としての良知心学一》（《王龙溪“根本知”的考察——作为“生”之哲学的良知心学》，《阳明学》第18号，2006年）、《“非暴力”主义としての“仁”の思想—朱熹の“生”の哲学再考—》（《作为“非暴力主义”的“仁”的思想——朱熹“生”的哲学再考》，《东洋大学中国哲学文学科纪要》第16号，2008年）、《人に忍びざるの政とは》1—4（《何谓不忍大之政》，《东洋学研究》第43—46号，2006—2009年）等。②
  小路口聪与木下铁矢③两人关系甚好，有趣的是两人在写作时所用的日语也都非常难懂，这点至少在《“即今自立”的哲学》一书中是如此，但是当我们阅读这篇论文时却不会有这种感觉。文章开始就引用朱熹的话来点明中心议题：针对当时盛极一时的禅宗思想的“前后际断”而主张儒家思想中自有安顿之工夫，接下来小路口引用程颢的“纯亦不已，此乃天德也……其要只在慎独”的说法，“纯亦不已”的说法需要参看“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜”的朱熹注解。①在朱熹看来，天道之连续与不间断，就如同川流不息之流水那样，人之生命与全部存在依据都由天赋予，就应当以此天德、天道为模板，对自己之本心时刻省察，不容有丝毫间断，而朱熹心目中的圣人，也正是如此，像颜回这样的高徒能够“三月不违仁”，是“自三月后，却未免有毫发私意间断在，但颜子才间断便觉，当下便能接续将去。”但这毕竟是有瞬间之间断，此间断便不与天道相似。而这种工夫论，在朱熹主要是以贯通已发、未发的“敬”为主旨，此已经是常识，而小路口在文章中则重提《中庸》中的“慎独”工夫，指出“慎独”与“戒慎恐惧”并不一样，后者是未发工夫，前者是已发工夫，而慎独的已发工夫，是针对当下一念刚要发动之时、亦即是周易所说的“几”。小路口认为，王阳明的“致良知”和王龙溪的“一念独知”思想都可以上溯到朱熹的“慎独”论上。另外，刚才本文介绍了市来的文章，事实上我们可以马上应用到小路口的论文中。其一，小路口指出“慎独”工夫论的最终依据是“天道”的“纯亦不已”，这一点正好验证了市来的“先确认理论，然后由此确定实践方向”的朱子学理路。其二，朱熹将《中庸》的“慎独”与“戒慎恐惧”进行区分，其文献依据是“是故……故……”这两个连接语的不同，但更根本上说，是出于其对已发未发进行二分又要进行联系的思路，这在诠释思路上也属于市来所说的“说明”性格。
  另外，小路口在第71页提到“只有自己才会知道的”独知，即便我与他人相处，我所思考的东西依然可能是他人无法查知的，因而有陷入独我论的危险。在这里笔者窃以为是过度诠释了，因为朱熹虽然依据大学的“诚意”章说心之所发“其实与不实，盖有他人所不及知，而己独知者”，但此他者无法察觉之“知”只是相对意义上的无法查知，换句话说，朱熹并没有用近代独我论式的思路来理解自我意识、体验与他者意识的绝对差异性。“人所不知而己所独知”如果并非独处之情形（《语类》中另外一种说法是“隐微独处”），则是限定于一念发动之当下的“几”，换句话说是念头刚起来的一瞬间，他人确实会无法察觉，但是如果进一步展现到行动上，例如我欲为善，但是念头中却有一丝不善或者要誉之心，则必定会显露出来，否则我们就无法理解《大学》中说“人之视己，如见其肺肝然”的说法，换句话说，有不实的念头而想在众人面前隐瞒，其实未必能瞒得住，这只是“自欺”，故君子必定要对自己念头之发动“戒慎恐惧”。另外，这从第69页小路口所引用的二程之语也可以看出。“且如昔人弹琴，见螳螂捕蝉，而闻者以为有杀声……人有不善，自谓人不知之，不知天地之理甚著。”人所发之意念即便不通过言语、表情或者行动，而是“琴声”这样间接的感应都能为人所察觉。
  （三）马渊昌也①：《宋明期儒学における静坐の役割及び三教合一思想の興起について》（《宋明儒学静坐的意义以及三教合一思想的兴起》，《言语·文化·社会》第10号，学习院大学，2012年3月）
  马渊主攻是明代思想，其研究目前为止被翻译为中文的也不多，例如前面介绍的《思想与文献》中收录了《从刘宗周到陈确——宋明理学向清代儒教转换的一种形态》。马渊没有单著，2011年出版了编著《東アジアの陽明学——接触·流通·变容》（东京：东方书店，2011年1月）一书。论文则有《明代中期における『老子」評價の一形態—王道の事例—》（《中国哲学》二八，北海道中国哲学会，1999年12月）、《劉宗周から陳確へ一明代儒教から清代儒教への転換の一側面一》（《日本中国学会報》五三，日本中国学会，20이年）、《清涼澄観の安国批判をめぐって一初発心成仏と一生有望一》（《東洋文化研究》第1号，学习院大学东洋文化研究所，2005年3月）、《唐代華厳教学における三生成仏論の展開について》（《驹泽大学佛教学部论集》三六，驹泽大学佛教学部，2005年10月）、《明代後期における“気の哲学”の三類型と陳確の新思想》（奥崎裕司编：《明清とはいかなる時代であったか》，东京：汲古书院，2007年）等。②
  讨论宋明儒学静坐问题的论文其实并不少，马渊此文的特点可以归纳如下：首先，考察对象的范围很广，涵盖了宋元明时期，但同时又不是泛泛而谈的资料罗列，而是以井筒俊彦的《意識と本質》（东京：岩波书店，1983年）所提出的“表层=分节一一深层=无分节”的架构为基本理论依据来理解宋明儒学对于静坐的态度，简而言之，就是儒者一方面承认“静坐”之意义与功效，另一方面又对思想上的最大异端亦即佛教相当敏感，深恐自己的工夫会陷入空虚寂灭之道中去，因此马渊用“不即不离”四个字来概括总体趋势，是非常有整体性视野的。其次，在这种整体性视野中，马渊并没有忽视个别性的特殊与例外，因为不管是朱熹所师从的李侗，还是明初的陈献章，乃至之后的薛蕙（1489—1541），他们整体所呈现的气象明显偏向静态，而静坐并不仅仅被视为“精神安定之手段”①，对这股思潮，朱熹直到晚年也一直是持警惕态度的。第三，马渊在文章第5节中以明末东林党的朱子学者高攀龙为例来说明明末清初朱子学者之间对于静坐态度的分歧，马渊指出高攀龙以朱熹的“半日静坐半日读书”为依据，其对静坐的看法也接近于李侗，但是活跃于清初的陆陇其则针对性地提出了严厉批评，认为高攀龙和顾宪成这些所谓“朱子学者”都偏向于“静”而不自觉地流入禅宗。第四，马渊在文章第6节指出明代后期之后开始出现具体指导“静坐”之方法的手册，并将王龙溪、颜均、袁黄和高攀龙的事例整合起来进行考察，这在笔者看来是一个值得重视的看法，因为事实上从本文接下来要介绍的中嶋隆藏的论文来看，光凭借资料文献，朱熹究竟是如何具体实践“静쏘仍旧存在很多暧昧不清的地方。对静坐的实践进行明确的界定以及方法上的讨论，要等到明代中期以后，而这显然与阳明学的兴起以及其对佛道的相对开放态度也有关系。
  （四）中嶋隆藏：《朱子の静坐観とその周辺》（《朱子的静坐观与其周边》，原载《东洋古典学研究》第25集，后收入《静坐》，东京：研文社，2011年）
  中嶋并非朱子学的研究者，该论文开篇即说：“历来的中国思想研究并不是没有接触过朱熹的静坐观，但是大多是从哲学研究的角度、在讨论动静观时候附带提及，还没有直接以静坐为主题的研究”（第117页），但事实上在该文注释中他也坦率承认自己遗漏了吾妻重二所撰写的《静坐とは何か》（初出2000年），而中嶋通过《朱子语类》的资料对朱熹一生中对“静坐”的看法与观点进行了整理，但是本身相关资料的搜集就并没有什么困难，而在资料整理的基础上，中嶋缺乏有深度的分析，也并没有由此对朱熹的“静坐”观提出什么新的观点，朱熹究竟是如何理解“静坐”的问题依然没有得到解决。
  （五）井川义次：《若きライプニッツと朱子の邂逅：シ그ピツェル〈中国文芸論〉をめぐって》（《年轻的莱布尼兹与朱子的邂逅——关于舒比采的’‘中国文艺论”》，堀池信夫编：《知の그一ラシア》［《知性的欧亚大陆》丄东京：明治书院，2011年7月）：堀池信夫《〈中国自然神学論〉の鬼神一ライプニッツの朱子解釈—》（《“中国自然神学论”的鬼神——莱布尼兹的朱子解释》，《东洋研究》第184号，2012年7月）
  笔者把这两篇论文放在一起介绍，一则是因为研究的直接对象都是莱布尼兹，二则是因为井川是堀池的弟子。两篇论文均围绕18世纪的西方哲学家开始关注中国哲学、由此直接或间接地影响了他们的思想而展开。在一般人的印象中，西方哲学家对中国思想的评价大概就是黑格尔的那段著名的话了，但是人们往往忘却了在这之前有过截然不同的评价，包括法国启蒙运动的思想家们。堀池有他自己的打通“东一中一西”的宏大构想，但至少在笔者看来这直接牵涉到化解“西方/欧洲中心论”的大问题。不过如果回到文章本身来看，和前面介绍过的高梨的研究一样，因为关注的焦点是莱布尼兹如何理解朱熹，而莱布尼兹也主要是为了（1）站在耶稣会的立场反对天主教正统，后者认为朱子学属于无神论，莱布尼兹则以为是有神论，（2）由此，莱布尼兹证明了自己的单子论和神学思想是不分中西而具有普遍性的。对于朱子学研究者而言，这类研究本身并没有提供多少对朱熹本身思想的新理解或者认识。但尽管如此，至少说明在不同的研究领域，在过去的时代，西方思想家或者文人确实或多或少接触到朱子学，并由此对他们的思想产生影响，朱子学之影响绝不仅限于“东亚”的范围。
  （六）辻井义辉《朱熹哲学における「主宰」論一関係性と主体的責任をめぐる問い一》（《朱熹哲学的“主宰”论——《日本中国学会报》第64号，2012年）
  在当今日本，能够选择朱子学并进行认真踏实研究的年轻人屈指可数，辻井就是其中的一位，从本文附录的研究成果列表中我们也可以看到辻井在这两年的努力。在这里限于篇幅，仅以这篇比较有代表性的论文的分析为例。辻井这里所说的“主宰”，正如其论文第二章中所强调的，主要是指心性论领域中，即《大学或问》中所谓“妙众理而宰万物”的“心”，仅从此章对于“物”的分析就可以看出，辻井对于文献是具有一定把握能力的。①但是既然是在心性论领域讨论心的主宰，除了日本的相关研究之外，中国也有很多相关研究。辻井的分析看似严密，但是细读之下仍然存在着不少问题。例如其引用的资料23、24都提到“心之为物，实主于身”、“人之一心……以为一身之主者”，显然牵涉到身心关系问题，而辻井却没有给予适当的关注或评论。笔者在这里再提供两条材料：“心者，人之所以主于身者也；一而不二者也；为主而不为客者也；命物而不明于物者也。”（《文集》卷六十七《观心说》）“人之一身，知觉运用莫非心之所为。则心者，固所以主于身而无动静语默之间者也。”（《文集》卷三十二《答张敬夫》第49书）人的感觉、思维、情感、欲望乃至肢体运动，无不受到心的支配——这种观点，是先秦时代孟荀以来的固有观点，朱熹在继承这个传统的基础上有何新意、包括朱熹如何理解“身”与“欲望”，都是需要探讨的基本课题。其次，文章第四章讨论“人欲”，这里自然就带出了“人顷与“道心”的概念，朱熹说人要由“道心”为之主宰，意思是说人心与道心是“心”的两个层面，心作为一种知觉，知觉得道理者为道心，知觉得人欲者为人心。在这里，如何理解“人心”是非常重要的，因为我们通常以《中庸章句序》为基准，但是辻井所引用的《朱子语类》的材料（卷六十二，第2014页）却将“人心”的知觉范围扩大到“知理”，这并不是朱熹对“人心”的主要理解，相反是朱子后学真德秀的看法。②对于道心人心理解的缺乏必要敏感的辻井说“对于朱熹，辨别作为天理之‘是’与作为私欲之‘非’”（第165页），然而正如资料22所说，“为私欲所胜，客来为主”，换句话说，人心不可能全无，但是不可使其盖过道心之义理，打个简单的比方：人要吃饭穿衣那是天经地义的，但是人进一步要吃好的穿好的那就是人欲之私了。所以这里并不是首先以何者为“是非”（人心不等于“非”，任人心作主宰方才是“非”）的问题，而正是如何理解“主宰”的问题。
  （七）牛尾弘孝①：《朱子学における静坐·居敬の解釈をめぐって（補編）》（《围绕朱子学静坐、居敬的解释（补编）》，《中国哲学论集》37、38合并号，九州大学中国哲学研究会，2012年12月）
  和本文刚才介绍过的第三、四两篇论文一样，牛尾弘孝的论文也讨论朱熹的静坐观，但是与前两者不同的是该文明确的论战性质。当然说“论战”也是相对于时下日本中国思想史研究的“温和”性和不敢轻易批判前辈学者之学风（私下如何又另当别论）而言，如果按照中国大陆学界讨论之标准来看，牛尾的文章绝不能算偏激，这点首先希望读者明鉴。
  该文首先列举了吾妻重二的《静坐とは何か》（《什么是静坐》）和笔者先前介绍的中嶋论文的观点，认为两者固然在观点上有所不同，但都认为朱熹之静坐是“精神安定”之手段与修养方法。牛尾认为，吾妻将儒者之静坐分为“精神安定之手段”和“求得内在之自觉或者自我觉醒”，这种区分在实践上是否可能是值得怀疑的，并尖锐地指出，此区分以“朱熹的静坐并不指向宗教体验”为前提，但是究竟什么是“宗教体验”，吾妻并没有给出说明。牛尾接下来以荣格研究专家汤浅泰彦以及宗教哲学研究大家井筒俊彦为例，向我们展示了以“宗教体验”为核心的朱熹静坐观认识。汤浅和井筒都借用了分析心理学专家荣格（C.G.Jung）的“表层一深层”心理学理论，认为程朱所讲的静坐等工夫论都有独特的心理经验为前提，而绝非单纯的文献分析所能理解。牛尾指出，上述两者的解释除了岛田虔次之外，中国思想研究者几乎未给予任何关注。牛尾的批评牵涉两个很大的问题：其一，不管是否属于“宗教”体验，“静坐”这样的实践都具有很强的“体验”性和不可言说性，在事实上儒家之静坐实践已经完全断绝的情况下，仅仅依靠文献之考据和研究，没有此类体验的学者是否可能真正“理解”静坐的意义。其二，为了理解静坐之体验，使用西方心理学、哲学等理论的正当性如何。第一点其实是老问题，亦即是说，没有实践与体验之人是否可能理解“静坐”或者“顿悟”等体验，而哲学家史泰斯（W.T.Stace）就曾尝试分析冥契主义。①第二点直接与第一点相关，因为仅仅依据文献的话，一般人确实很难深入了解此类体验，因此需要借助各种理论或者心理学、文化人类学等工具的辅助，但是日本的中国思想史学界，正如牛尾所抨击的那样，对于参考西方之哲学以及理论大多抱着嗤之以鼻或者怀疑的态度②，因此只要用了西方之观点便被认为是旁门左道或者异端邪说。但是另一方面，牛尾并没有对为了解释朱熹之静坐观而借用荣格的理论正当性问题做出正面的解释，这同样是有失偏颇的。荣格对西方哲学抱着强烈的敌视态度，但是他所建立的深层心理学理论也好，著名的“集体无意识”（collective unconscious）和“原型”（archetype）说也好，事实上既无法证实也无法证伪，在笔者看来更大程度上是披着经验主义外表的形而上学，用本身就存在缺陷和问题的理论（尽管确实在日本曾经红极一时）来解释朱熹，其正当性很值得怀疑。
  牛尾在该文第二章中对朱熹的“居敬”观进行了探讨和整理。吾妻在《居敬前史》中提出两个观点：（1）朱熹之“敬”是“心理之紧张状态”，是无对象性的，（2）这种对敬的把握与古代儒教是相通的。牛尾首先指出，古代儒教之“敬”都是针对鬼神或者祖先，而不是“无对象性”，关于这点，其实江户时代的儒者例如伊藤仁斋和荻生徂徕早已对朱熹的无对象式之敬和古代儒教之敬天地鬼神之间的区别有所察觉，并给予了严厉的指责与批判。其次，牛尾认为朱熹的“敬”是有对象的，这个对象就是“天理”。确实在《文集》以及《语类》等文献中，我们无法找到“敬理”或者类似的说法，但是牛尾指出，在《论语集注》的“畏天命”段落，朱熹解“天命”为“天所赋之正理”，并且“大人”与“圣人之言”也是“天命之所畏”，而朱熹又曾说过“敬是畏谨”“敬只是一个畏”，那么显然可以有以下推论：敬=畏=畏天命=畏天理。但在笔者看来，牛尾的解释并没有充分的说服力。因为朱熹固然说“敬”是“畏”，但由此并不能证明“畏天命”的“畏”就直接等同于朱熹的“居敬”工夫论，而完全有可能只是朱熹为了描述“敬”之状态的心理紧张性，而指出此状态与畏惧鬼神天命之宗教虔敬是有相通之处的。
  （八）木下铁矢：《「仁義礼智信」か「仁義礼智」か一現在の朱子学理解を問う—》（《“仁义礼智信”还是“仁义礼智”？——对当今朱子学理解之疑问》，《吉田公平教授退休纪念论集》，东京：研文社，2013年）
  事实上，曾经有好几个日本并非研究朱子学的老师以及同学都问笔者是否看过此文，何以该文会受到如此关注？木下近几年来一贯地批判岛田虔次的朱子学理解，在木下看来，由于岛田式解读的重大偏差，时至今日，日本的朱子学研究对朱熹都普遍存在严重的误读。就朱子学而言，最核心的概念无疑是“性”与“理”，朱熹继承二程之观点，主张“性即理”，而对于“理”，在后文还会提到，无论是中国还是日本，都存在很多种解释，但就“性即理”这一命题而言，绝大多数研究者都偏向于从“本质”（essence）上去进行理解，本下在第一节就举了日本朱子研究的代表人物吾妻重二的说法：“就人而言，人存在之理是’仁义礼智信’。仁义礼智信才是人之所以为人的根据，是仁与动物或者植物相区别开的本质（存在规定）。”这个说明比较简略，接下来本下以日本思想史研究者渡边浩（渡边是丸山真男弟子）为例，依照渡边之理解，“理”能判定某个体究竟属于“人”还是“桃子”或者“椅子”等类别，并且是此各个类别之特定的“应有之存在方式”（在るべき在り方），这显然与吾妻所说的“本质（存在规定）”如出一辙一一桃子是桃子，是因为桃子所应有的存在方式亦即是“理”之内在性。本下认为，这种“本质”论属于经院哲学所讨论的“本质存在’'（essentia）与"事实存在”（exsistentia）之范畴中的“本质存在”：本质存在是“某物是什么”，亦即是说面前某物究竟是桌子还是椅子，而事实存在说的是某物是否实际存在，例如面前是否有一张桌子。那么，朱熹所说的“理”就成为区分“人”与其他类别的“本质”所在。但是，木下仅举了一例，就动摇了上述看似理所当然的解释：在《孟子·离娄下》中，朱熹如此解释孟子的“人之所以异于禽兽者几希”：
  人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性，无少异耳。（《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第293页）
  朱熹明确指出：人与物同得“天地之理”，理无所谓完全不完全，区别就在于人与物得到“天地之气”是不同的，人能得“形气之正”，故能“全其性”而已。接下来木下还花了很大的篇幅介绍与分析岛田等先行研究的问题所在，而在笔者看来，关于“理”是否是人之本质规定这一点，在朱熹本身的文脉中，其实就是“理同气异”论，而二程就已经注意到了这一问题，云：“天地之间，非独人为至灵，自家心便是草木鸟兽之心，但人受天地之中以生尔。人与物，但气有偏正耳。”（《河南程氏遗书》卷二）朱熹的“气有偏正”说显然源于二程。用“气”来解释人与其他生物之不同固然可行，但朱熹仍然需要解释：同样作为“人”，人与人之间何以存在着先天或者后天的巨大差距？木下引用了岛田的说法，岛田认为：“五行”（金木水火土）对应“五常”（仁义礼智信），既然万物之基本组成都是“五行”，那么五行之间的比例差异就决定了即便同样是“人”，如果“木气”盛则性格偏于“仁”，“火气”盛则偏向“礼”。由此，木下认为，岛田依然是在主张“理”之本质主义论。但公允地说，在原文中岛田并没有说此处之“仁”即是“理”，而毋宁可能是说：“仁”等“五常”之德在现实世界中所展现出来的程度，是由“气”亦即“五行”所决定的，因此这依然可以说是“理同气异”论。包括朱熹有时候说“理有偏全”，这依然是在后天“理”被“气”遮蔽而产生的差异，从“理一分殊”的角度来说，人与其他万物之间的“理”不可能是“异”。岛田将“理”解释为“仁义礼智信”，并不妨碍他以及学界主流的“本质＝存在规定”之理解。在之后，木下还针对岛田之说法，提出“性＝理”的内容究竟是“五常=仁义礼智信”还是“仁义礼智”的问题，并依据朱熹文献的检索结果以及理论分析，论证了晚年朱熹是站在“仁义礼智”一边理解“性=理”的立场。但如果岛田并不是以“理异”来把握人与人之间的差异的话，那么“是四德还是五常”的讨论相对于“存在规定”说之批判而言，可能并不那么重要。
  （九）福谷彬：《孔孟一致論の展開と朱子の位置一性論を中心として一》（《孔孟一致论之展开与朱子的地位——以人性论为中心》，《日本中国学会报》第65集，2013年，第103—118页，以下简称《孔孟》）
  福谷彬是京都大学文学研究科博士，硕士时期就开始研究朱熹，取得了一定成果。研究儒学者动辄称“孔孟之道”，但孔子与孟子之一致性并非理所当然，从汉代开始，出现认为孔子与孟子在根本思想上一致的观点，而福谷认为，此“孔孟一致论”的最终完成是程朱理学。福谷在该文中以“人性论”为切入点，对思想史上的“孔孟一致论”进行了梳理。关键句其实就两句，孔子曰：“性相近，习相远”，“唯上智与下愚不移”，而孟子主张“性善”，“人皆可为尧舜”，就字面意思来看，孔子持阶层式人性论，而孟子主张人性向善之普遍性。福谷首先梳理了扬雄、王充、韩愈的“孔孟一致论”观点，指出他们都以《论语》的阶层式人性论为基础，调停《论语》与《孟子》。到了汉代，董仲舒以爱敬父母之德为“孟子之善”，以遵从三纲五纪为“圣人之善”。而作为唯一现存古注的作者赵岐，对孟子的“圣凡一致论”则理解为：“圣人亦人也，其相觉者，以心知耳。故体类与人同，故举相似也。”于是圣人与凡人只有形体意义上的相似。这依然是延续了阶层式人性论的观点。到了北宋，王安石推崇孟子，但认为孟子所说之“性”其实是表现在外面的“情”，赞同孔子的性相近论，但是，王安石与前人不同之处在于，“下愚”并非“不可移”，而是不愿意努力去“移”，因此从理论上说，“下愚”也存在向上之可能性。到了朱熹的时代，福谷首先整理了道学的谱系，指出张载所提出的“气质之性”与“本然之性”的区分至为关键，由此，孔子所说的“性相近”就是“气质之性”，孟子所言“性善”则是“本然之性”，面“下愚”也只是自己不愿意“移”面已。“同样是孔孟一致论，朱熹认为，既然孟子正确地继承了孔子之思想，那么由孟子之思想完全可以逆推出其由来，亦即孔子之思想，这毋宁是以《孟子》为基准面理解《论语》。”（第113页）当然，福谷也指出，朱熹并没有因此而抬高孟子的地位，他始终强调，孟子之思想来源于孔子，不可言《孟子》胜过《孔子》，与此同时，朱熹还认为，《论语》的记载多切实具体，而《孟子》则多从理论方面着眼，两书各有特色。
  （十）福谷彬：《『資治通鑑綱目』と朱子の春秋学について一義例説と直書の筆法を中心として一》（《〈资治通鉴纲目〉与朱子的春秋学——以“义例说"和“直笔”书法为中心》，《东方学》第127辑，2014年2月，第66-82页）
  众所周知，朱熹编纂的《资治通鉴纲目》（以下简称《纲目》）是以司马光的《资治通鉴》（以下简称《通鉴》）之体例与笔法为准，从大义名分论之立场进行修改的作品，其体例模仿《左传》，“纲”之笔法也多采用“春秋笔法”。但是，朱熹本人一直反对“一字之褒贬”那样的穿凿附会，认为孔子是依据鲁史而“直笔”写成，否定“义例说”，而另一方面，在《纲目》中事实上却存在着大量褒贬的书法，因而例如大名鼎鼎的内藤湖南早就指出其中存在的矛盾，福谷为了解决此矛盾，重新探讨了朱熹的春秋学观点。首先，福谷认为朱熹春秋学的独创性即是“义例说之否定”与“直笔说之提倡”（第67页），但事实上这两点在朱熹之前都早已有人提出，例如唐人啖助就提出“美恶在于事迹，见其文足以知其褒贬”，北宋蜀学的崔子方更明确批判《公羊传》《谷梁传》的所谓“日月为例”说，此皆为治春秋之常识，不多赘述。福谷指出，朱熹从年轻时候开始就对“义例说”抱有怀疑，在晚年的《书临漳所刊四经后》依然如此认为。最有代表性的是《朱子语类》中的一段话：
  春秋所书，如某人为某事，本据鲁史旧文笔削而成。今人看春秋，必要谓某字讥某人。如此，则是孔子专任私意，妄为褒贬。孔子但据直书而善恶自著。
  何谓“鲁史旧文”？
  如晋史书赵盾弑君，齐史书崔杼弑君，鲁却不然，盖恐是周公之垂法，史书之旧章。
  福谷指出，此说依据的是杜预的“义例说”。在杜预看来，在孔子笔削之前就存在的春秋书法之规定是“凡例”，与之相异的是“变例”，所谓“变例”就是孔子“一字褒贬”之新意。由此可见，朱熹否定的“义例说”是指“变例”，而非“凡例”（第70页）。但问题在于，福谷可能过于夸大了杜预与朱熹之间的差异。杜预虽然看似像今文经学家那样主张孔子通过“不书”“故书”等解经语来“微显阐幽”，但“正例”与“变例”之外还存在着无例可言的情况：“其经无义例，因行事而言，则传直言其归趣而已，非例也。”因而在今文经学家看来是“例”的很多东西杜预都不承认。
  但是，如果一味否认圣人褒贬之义，那么孔子修春秋的意义究竟何在就成了问题。因此朱熹说：“春秋一发首不书即位，即君臣之事也。书仲子嫡庶之分，即夫妇之事也……一开首，人伦便尽在。”朱熹所指的是隐公元年之记事。经文所记录之事件在朱熹看来，都是与人伦相关的教训，因此即便孔子不加一字之褒贬，其内容也已经有所谓“大义”在了。福谷还引用了另一条相关的材料：
  当时天下大乱，圣人且据实而书之，其是非得失，付诸后世公论。盖有言外之意。若必于一字一辞之间，求褒贬所在，窃恐不然。
  福谷指出：“朱子一方面否定《春秋》有一字褒贬，主张直书说，另一方面认为其中有‘言外之意’”，并认为这并不矛盾（第72页）。例如《朱子语类》卷五十八中有如下记录：
  孔子已自直书在其中。如云：夫人姜氏会齐侯于某，公与夫人姜氏会齐侯于某……此等显然在目，虽无传亦可晓。
  这里牵涉到的是鲁桓公与夫人文姜在访问齐国时，齐襄公与文姜通奸，桓公知情却反而被杀，文姜也没有返回鲁国。虽然《左传》有详细记载，但朱熹认为光看经文中反复提及“姜氏”的记载就能够明白事情之缘由。由此，福谷总结道：“通过记录事实，使得毁誉褒贬自见，与此同时，为了明此毁誉褒贬，而通过直书史实的记录者之作为，以上两点即是朱子所认为的‘直笔之笔法’。”（第73页）
  在分析完朱熹的春秋观之后，福谷进一步考察了《纲目》之编纂与朱熹春秋学的关联。在初稿完成阶段（1172），朱熹在序文中点题：“因两公四书（引者按，即司马光的《通鉴》《通鉴目录》《通鉴举要历》和胡安国的《通鉴举要补遗》），别为义例，增损隐括，以就此编。”但是，在淳熙六年（1179）《朱文公文集》卷四十六的《答李滨老书》中，朱熹却说：“通鉴之书，顷尝观考，病其于正闰之际，名分之实，有未安者。因尝窃取春秋条例，稍加隐括，别为一书而未及就。”此“别为一书”当为《纲目》之“凡例”。对于“凡例”之修订，福谷引用了文集卷三十七《答尤延之书》来证明其与春秋学的关系。按照司马光《通鉴》之旧例（现不可考），事王莽之臣者去世时皆书“死”字，但对于同样侍奉王莽的扬雄，记录却是“是岁，扬雄卒”。对此，朱熹在书信中说：“正以其（引者按，指扬雄）与王舜之徒，所以事莽者虽异，而其为事莽者则同……所以著万世臣子之戒明。虽无臣贼之心，但畏死贪生，而有其迹，则亦不免于诛绝之罪。此正春秋谨严之法。若温公之变例，则不知何所据依。”在朱熹看来，司马光对王莽之臣书“死”是“直笔”，那么对于同样是王莽之臣属的扬雄就没有理由网开一面。
  朱熹还从其他史书中吸收“直笔”之写法。例如《后汉书》中对于曹操而书“夏五月丙申，曹操自立为魏公”，朱熹就很称许，他对于《通鉴》中的“夏五月丙申，以冀州十郡封曹操为魏公”的“封”字很不以为然，并在《纲目》凡例之“篡贼”条目中写道：“至王莽、董卓、曹操等自得其政，迁官，建国，皆依范史，直以自为自立书之。”福谷对此评论道：“《纲目》中的‘曹操自立’之记述，与其说是朱熹以自己的意图对《通鉴》进行笔削，不如说是《通鉴》对《后汉书》的记述进行了不恰当的修改，而朱熹又重新还原到范晔《后汉书》原先的记述中去。从先前所述的朱子春秋学的立场来讲，不是通过一字之褒贬来进行笔削，而是以尊重旧史之记述与旧例的立场出发，直书事实。”（第77页）同样，《纲目》中有名的“蜀汉正统论”等也都出现在“凡例”中，福谷认为，这并不是朱熹本人下褒贬之意，而只是参取“史法之善者”。
  以上就是201 1—2013年的日本学者之朱子学研究概况。由于笔者之学识限制，难免挂一漏万，敬请谅解为感。在进入综合评价的章节之前，笔者认为必须提及的是已经于2010年逝世的日本著名学者沟口雄三。沟口的著作这几年在大陆已经陆续出版，虽然笔者没有翻看过所以不知道具体翻译水平如何，但是从翻译的速度之快就可以看出大陆对沟口的重视程度。但是石立善的战后朱子学研究评述中除了一个不起眼的注释之外却只字不提沟口，不知何故。既然现在已经陆续有中译本，所以笔者也不想在这里班门弄斧地对沟口进行介绍。沟口确实没有一部朱熹或者朱子学的专著，其成名作《中国前近代思想の屈折と展開》（东京：东京大学出版会，1980年）也没有专门讨论过朱熹，但沟ロ在1987年与日本思想史专家相良亨共同合作的中日概念史比较研究非常著名。沟口作为中国思想的研究者分析了《中国の『理』》（《文学》第五五卷、第五号，1987年）、《中国の『天』》（上、下）（《文学》第五五卷，第十二号、1987年，第五六卷、第二号，1988年）以及“心”“自然”等观念的演变①，特别是沟口对宋明时期的“理”以及“天”的解读、认定朱熹的“天”就是“理法化”之天，这些对于日本的朱子学研究都具有非常深远的影响。在这之后，沟口又和其弟子伊东贵之②以及近代史大家村田雄二郎共同编写了《中国という视座》一书，沟口在书中基本上重复了他先前的朱子学解读。
  时至今日，沟口对朱熹的“天即理”之解释仍然笼罩在学界上空，笔者对此曾专门写过文章，强调沟口所忽视的“主宰”意义的实体之天以及对“天地之心”之理解的重要性。但即便我们认为沟口的解读未必正确，也不表示我们能够忽视他的存在，就好比中国的朱子学研究者必须研读牟宗三的研究、日本思想史和政治史研究者必看丸山真男、西方哲学研究者必读柏拉图与笛卡尔一样。而沟口对朱子学做出的另一个巨大贡献，就是2007年开始由他所发起和倡导的《朱子语类》的日文翻译活动。①本来，沟口从80年代就开始自行组织语类的翻译会，20年之后，这当中的年轻一代成长而成为中坚力量（垣内景子、恩田裕正等），而沟口则对全国学者发起了号召，呼吁将这个东亚世界过去的共同遗产进行现代日语的翻译。因为《语类》中牵涉到政治、文化、历史等各个方面的内容，需要广泛的文化工作者的参与与投入。我们很难想象沟口等人是花了20年时间才翻译出《语类》的前三卷，更难想象若没有沟口这样有威望与人脉的学者的呼吁，《语类》之翻译几乎不可能。当然，因为有了先前的翻译经验之积累，加之全国范围内的思想史研究者的全面参与，我们期待着能在二三十年之后见证这一百四十卷之翻译大业的完成。或许有些学者会感到不解，觉得翻译工作不过是给看不懂中文的人看的东西，实则不然。《朱子语类》本身属于语类体，看似通俗易懂，实则一方面对话中掺杂了不少方言，另一方面朱熹所使用的词汇与某些概念并不容易理解，例如木下铁矢曾经分析过的“骨子”，或者小路口聪论朱熹的“当下”与“合下”。在很多情况下，正因为使用的都是看似通俗的词汇，研究者往往会容易忽略其中所隐含的朱熹的特有思维。正确翻译《语类》的前提是对内容的精准把握，这是非常需要下功夫和心思的。因此某种程度上可以说，对语类的翻译本身就是一种“解读”与“理解”，尽管解读本身未必一定是唯一的。
  另外，在前面提到的《朱子学と近世·近代の東アジア》一书的附录（一）收录了恩田裕正的《『朱子語類』訳注刊行会の活動について》一文，该文对于语类译注出版会的成立以及目前的进展情况有很详尽的介绍，推荐读者参考。
  三 反思
  通过上文之介绍与分析，笔者认为可以大致归纳出如下特点：
  第一，研究方法与关注焦点非常分散与多样化，但是并没有出现新的方法论或体系性构造的研究。
  第二，除了个别学者之外，所有研究都秉承日本中国学研究的优良传统，以扎实的文献资料为基本来展开论述，很少有浮夸之言辞或者高飞车的结论。
  其次，近几年来，不仅是朱子学研究，整个近世思想研究的领域都逐渐把目光转向广阔的“东亚”视野。进一步可以分为两大领域：
  第一，中国的近世儒学如何在东亚其他国家之间传播和流通（版本与文献考证为主）；日本、朝鲜等国家在官方层面如何看待朱子学与阳明学（政治、文化、社会层面）；民间以及思想家如何看待朱子学、阳明学（思想、哲学、文化）。
  第二，直接研究日本、朝鲜的近世儒学思想与文化，或者相应进行比较思想研究。
  当然，这两者之间存在着交叉的情况，例如日本朱子学者如何实践“家礼”就是如此，但大致上第二块研究课题不是什么新的领域，战后日本和韩国都有相应的研究，只是在过去中国朱子学研究者很少关心日本、韩国的朱子学，而这几年则不然，研究者的核心人物均不同程度的转向上述两大领域的研究：吾妻重二的研究先前已经介绍过，不再赘述；先前提到的市来津由彦则参与了小岛毅等人组织的“宁波计划”，并在去年编辑出版了《江戸儒学の中庸注釈》（东京：汲古书院，2012年），马渊昌也则在2011年编辑出版了《東アジアの陽明学——接触·流通·变容》；其他朱子学研究的重镇，例如大东文化大学的三浦国雄近年来在研究日本朱子学（山崎闇斋门派）；土田健次郎则很早以前就开始关注日本思想史研究和现实问题，去年还出版了《“日常”の回復：江戸儒学の“仁”の思想に学ぶ》（东京：早稻田大学出版社，2012年4月）。
  但是笔者想要首先指出的是，从“东亚”的视角进行思想史研究，其实这种想法至少可以追溯到1967年，岛田虔次在名著《朱子学と陽明学》（东京：岩波书店）中倡议“从中国、朝鲜、日本的通史角度”来撰写朱子学史。那么，为什么在近十年来日本的朱子学思想界才开始有所行动呢？在以“东亚”为主题的各种研究层出不穷，甚至设立新学科点（东亚文化研究课）等表面的繁荣景象之下，反观传统的朱子学研究，我们不得不感到一丝凉意，但这其实并不是因为“东亚朱子学研究”所造成的反差，而是近二三十年来日本的朱子学研究一直都在走下坡路的现状之反映。
  笔者丝毫没有否认以“东亚”这样的广阔视角进行朱子学研究意义的想法。笔者想追问的是，对于朱熹也好、朱子门人与后学也好，其研究本身难道已经到了无可研究的地步吗？笔者先前在研究南宋的真德秀，作为《大学衍义》的作者，其在世的时候正是朱子学从“伪学”逐渐转变为“正统”的时期，像这样一位重要的人物，近几年来大陆方面陆续有一些研究著作出现，但是日本这边除了总计三四篇论文之外就乏人问津；又例如刚才笔者在介绍马渊的文章时提出的对“朱子后学”的界定问题。其次，朱熹本人虽然只有在朝四十余日，但是他与南宋政治有着千丝万缕的关系，从政治、历史层面去认真梳理朱熹以及朱子后学（真德秀、明代东林党等）之处境的研究，过去日本学者曾做出一些重要研究，但急需探讨之课题以及问题依然很多。笔者希望目前方兴未艾的以东亚为视野的朱子学研究能够产生马太效应，而对传统的思想、历史等研究领域产生积极的作用。

①以下，人名引用均采取第一次全名引用，之后只称姓的方式，敬称也一律忽略。 ②原载徐洪兴主编：《鉴往瞻来——儒学文化研究的回顾与展望》，上海：复旦大学出版社，2006年。 ①以下，凡在石立善文章中介绍过的人物，其生平与著作一律省略，仅介绍近两年来出版的新著或者论文。高梨良夫，硕士就读于东洋大学，之后在耶鲁大学、哈佛大学担任研究员，现任长野县短期大学教授0具体研究业绩请参见：http：//www.nagano-kentan.ac.jp/profs/en/takanashi.pdf.。 ①《朱熹〈家礼〉の版本と思想に関する実証的研究》（平成12年度～14年度科学研究费補助金·基盘研究（C）（2）研究成果報告书，课题番号12610017，2003年）。 ①事实上已经有不少日本学者对此问题从不同角度进行了精彩的分析，例如小岛毅的《中国近世における礼の言説》中对淫祠毁坏以及地方志的篡改问题的论述、京都大学的寺田浩明所做的法制史研究等。 ①加藤尚武：《ハイデガ一の技術論》（东京：理想社），桧垣立哉：《ゲシ그テルとパノプティコン》（《現代思想》2010年12月，2011年1月连载）等。 ②日本学界惯称“儒教”，这与中文学界的以“儒学”为主流的说法相映成趣。 ①《Lavolontede savoir(Volume 1 dehistoiredelasexualité）》，1976年． ①该书中对朱熹的思想之把握也很值得参考与借鉴，有兴趣的读者可以参见该论文中小路口分析朱熹的“当下”与“合下”的段落。 ②以上介绍依据《思想与文献》的“作者一览”。 ③关于木下，请参见石立善的介绍。 ①对此，有兴趣的读者可以参见木下铁矢《朱熹再〓—朱子学理解ヘの一序説—》的第三章，石立善的文章中也有提及此章。 ①简单介绍一下：马渊昌也，1957年生。东京大学大学院博士课程（中国哲学、1988年）、驹泽大学大学院博士课程（佛教学、2006年）满期退学。1998年开始担任学习院大学外国语教育研究中心教授。 ②以上依据学习院大学公开的研究者业绩：http：//www.gakushuin.ac.jp/univ/fltrc/introduction/stafF/staff_mabuchi.html，。 ①对这个问题，其实牟宗三早就提出过两种证悟的基本工夫论路数，一是通过静坐修养等观未发气象和心体，此偏向内在与静态，二则是通过日常实践来进行磨炼，主张事上磨炼的阳明学便是如此。 ①顺便提一下，这一点蒙培元在《理学的演变》第41页中早就已经指出了。 ②《西山先生真文忠公文集》卷三十一《问不仁》。 ①九州大学文学硕士学位，现为大分大学教育福祉科学部教授。著作有《叢書日本の思想家》第13册《淺見綱齋·若林強齋》（东京：明德出版社，1990年）、《傳習録索引》（共著）（东京：研文社，1994年），论文有《楊慈湖の思想：その心學の性格について》（《中國哲學論集》，九州大学，1975年）、《朱熹思想における心の工夫と豁然貫通一未發、已發說を理解するために一》（《九州中國學會報》，九州中国学会，2005年）、《朱子學における"静坐·居敬”の解釋をめぐって》（《中國哲學論集》，2008年）等。 ①Mysticismandphilosophy，中译本参见杨儒宾译：《冥契主义与哲学》，台北：正中书局，1998年。 ②他在注释35中还特地引用岛田虔次的话：“我放弃了所谓中国哲学专家所容易陷入的对于狭义之专家以外的学者之发言的轻视态度，而决定与这部大著（引者按，山本命：《宋時代儒學の倫理學的研究》，东京：理想社，1973年）对决，由此对决，我想将中国思想中独特的东西明确地进行理论化而为之努力”。 ①这些论文在沟口逝世之后编辑成书。《〈中国思想〉再発見（放送大学叢書）》（东京：左右社，2010年），国内已有译本：《中国的思想》（北京：中国财富出版社，2012年）。 ②石立善同样没有介绍东大出身的伊东贵之，因此在这里简单介绍一下。伊东贵之，1962年生，原为武藏大学教授，现任国际日本文化研究中心综合研究大学院大学教授，文学博士。主要从事中国近世思想史特别是清代政治思想史以及日中比较文学、比较思想等研究。主要著作《思想としての中國近世》（东京：东京大学出版会，2005年），合著有：《中國という視座》（《これからの世界史》第4册，东京：平凡社，1995年）、岸本美绪编《東アジア·東南アジア傳統社會の形成：16—18世纪》（《世界历史》第13册，东京：岩波书店，1998年）、淡江大学中国文学系主编《台湾儒学与现代生活国际学术研讨会论文集》（台北：学生书局，2000年）、沟口雄三和小岛毅主编《中国的思维世界》（孙歌等译，南京：江苏人民出版社，2006年）、奥崎裕司编《明清はいかなる時代であったか——思想史論集》（东京：汲古书院，2006年），以及徐洪兴、小岛毅、陶德民、吴震主编《东亚的王权与政治思想》（上海：复旦大学出版社，2009年）等。关于朱子学的研究方面，可以参见其在《中國という視座》中撰写的《朱子學は何故「成功」したか—「静態學的」朱子學理解を超えて—》一文以及《思想としての中國近世》中对清初朱子学者吕留良的研究。尤其是前者很值得参考，对以“静态”“停滞”来理解朱熹思想的主流观点，伊东给予了有力的反驳。 ①http：//www.asahi.com/culture/news_culture/TKY200709110091.html.