南平市图书馆

以上，简述了牟、钱、唐三位先生对朱子的诠释。如上所述，他们分别代表了三种不同的诠释角度，故近来对朱子学的研究观点也不脱这三种，本文将依序介绍。首先，虽大致承认理气二分、心性情三分的格局，却如唐先生欲对其做修正与检讨的有李瑞全、陈来、杨祖汉三位先生，本文把其称为“心本具理的诠释系统”；其次，坚持牟先生这最具影响力的诠释系统，甚至还为其辩驳的，提出李明辉、刘述先二位先生来讨论，把此种论述称为“维护牟宗三先生的诠释系统”。最后，不同意陆王对朱子的批判，或不以为程朱、陆王有太大差别的，并完全脱离理气二分、心性情三分的框架，有类于钱先生的诠释，本文举出金春峰、杨儒宾、杜保瑞三位先生来加以论述，可称为“朱陆会通的诠释系统”。
  （一）心本具理的诠释系统
  以“心本具理”的角度来对朱子进行诠释的学者，大抵皆欲对牟先生的观点做一些修正，其中的李瑞全与陈来先生，皆同后述“维护牟宗三先生的诠释系统”的李明辉先生有所论辩。
  1．李瑞全先生的“朱子的道德学型态之重检”
  李瑞全先生有一篇《朱子道德学型态之重检》的学术论文，关注于朱子能否纳入某种程度的“自律道德”道德哲学体系，这一篇文章引起很有意义的讨论，李明辉先生撰文加以回应，甚至牟宗三先生也有一评语。
  李瑞全先生是以牟先生对陆王、朱子、康德的系统分判入手，他以为“牟先生依于义理型态上的分别，判定康德为介于朱子与王阳明之间”，他以为“康德之否定道德情感所达到的境界是类乎‘尊性卑心而贱情’的境界，与孟子及陆王系有所差异。但朱子与康德却非常接近。……朱子与康德在心性情的评价上实有相似的表现。因为在朱子的系统中，性为理自足以为尊，心下属为气，……朱子亦近乎‘尊性卑心而贱情’”①。接着，李瑞全先生指出朱子似乎无法归入康德所列入的“他律道德”之任一的形态①，其中，“存有论的理性的圆满概念”是最接近朱子系统的，但李瑞全先生指出：“依朱子的系统，性理固然是道德实践的目标，但却不是由道德实践决定，反之，性理决定道德实践的指向与实质内涵；其次，性理也不是如康德之理念那样只投向一可能经验之外的虚构的点，性理是可依于道德实践而体现于人生的经验之中的道德实在。”②因此，朱子似乎也不能归于“理性的圆满概念”这一“他律”系统。
  所以，若按康德的“意志”与“道德法则”的区别而言，李瑞全先生说“康德的道德主体为严格意义的意志，则意志为属于物自身界的存有，只提出道德原则而不能直接发动行为，而意念虽是选取的机能，由于它自身并不即是善，必须有待道德情感的助力，而意志也只有通过由道德法则之不知如何引起道德情感来促使意念选取合乎道德法则的要求的格准而行”，就此而论，对比“朱子的以中性的心去涵具性之理而发为行动才有道德行为，两者之相应几若合符节”，故两者的差异仅于康德是有道德法则是由意志所创造的意涵，而朱子则没有这层意义。③
  是以，李瑞全先生也指出朱子的道德哲学形态与康德之异同，首先，“康德的道德法则是意志之自由创造，自律立法，而朱子之性理中的仁义礼智并非人所创造，乃是根本自存的道德原则。但是，朱子之性理却也不是从外而来的，乃是人性中所根本自有，是性所自具本具的，不待外求的”④，李瑞全先生也肯定朱子有“自存的道德法则”。再者，就性与心的关系而言，朱子虽然其“性之为‘只存有不活动’，并不能直接发动道德的行为，不像孟子之本心，阳明之良知等均为‘即存有即活动’者”，故朱子成就道德必须“赖于心的涵养察识，吸纳性之理而依之发为行动”。⑤同样地，康德亦有类似的形态，其“意志也只是订立法则，但是创立了道德法则之后，意志即没有进一步发动道德行动的功能，而是转由另一部分的机能，即意念，去完成。道德法则甚至不能直接入驻意念而发动行为”①。因此，朱子与康德有其相同之处，即其“均不同于孟子陆王之以本心良知为自定义方向，自立法则，并发动完成一个道德行为”②。
  具体而言，于道德实践的进程而言，朱子的方式为“就心本身而言，乃是中性的。心依理而行，则表现为道德行为，心不依理而行，则表现为不道德行为，此所以朱子非常重视心的涵养工夫，以性理来贞定它的取向”。康德也是如此，其“意念在道德上也是中性的。意念之能否成就一道德行为端视乎它在决意中所选取的格准是什么：它可以选取一个合乎道德法则的格准以成就一道德行为，也可以选取一不合道德法则的格准而产生一不道德行为”③。
  是以，李瑞全先生结论“在完成道德行为及与此相关的实践工夫论方面，康德有较多的曲折，也比朱子更为支离”④，并说“朱子与康德的系统可说在伯仲之间而已。由此可见，朱子的系统实较接近康德的自律型态的一端”⑤，又说“专就性之内具仁义礼智作为心之活动的道德原则，而与心为同属于一身，而仍可说为‘关联合一式的自律型态’。……而朱子的型态可说是自律意义最为薄弱的一种”，李瑞全先生最后以“最薄弱的自律”来称朱子的形态。⑥然而，后来牟先生对李瑞全先生此种观点应当不尽赞同，牟先生以为“朱子之性理是‘存有的性理’，‘性不是人之机能’”⑦，指出朱子与康德的关键差异⑧。李瑞全先生的观点，引起后述李明辉先生的关注，李明辉先生对他的回应，将于后文详述。
  2．陈来先生对“朱子哲学中‘心’的概念”之解析
  陈先生对于朱子的心的讨论，早在《朱熹哲学研究》一书就有对“性犹太极也，心犹阴阳也”①有所谈论，他说“太极阴阳之譬在朱熹只是用以说明心与性（理）的不离关系，不是以心为气，就人之心脏而论，或可言气（构成），然无哲学意义。而知觉之心不属形而下者，不可言气。……气之灵是说气的虚灵特性，指意识是气的一种功能，并不是说心就是气”②，他反对直截把心判为气。
  陈来先生有《朱子哲学中“心”的概念》一文回应牟宗三先生之判朱子的心属气的问题，陈先生从朱子的文本指出其心绝非可直截等于气，首先，就“心犹阴阳”“心之动静是阴阳”③，他再说“‘犹’指认识、好像，这是说性与心的关系类似于太极与阴阳的关系：……‘犹’字表示朱子只肯定了两种关系的相类性，但并未肯定心是气”④，又说“朱子不说心是阴阳，而说‘心之动静是阴阳’，……阴阳在中国哲学中的意义很广泛，从而太极阴阳作为一种模式，不限于指述理和气这样的关系，……并不表示实体的意义，如心之动为阳、心之静属阴，但这不是说心之动是阳气、心之静是阴气”⑤，陈先生指出朱子的心是阴阳，不可直接以理气架构下的气之实体视之。另外，针对朱子的“心比性，则微有迹；比气，则自然又灵”⑥，陈先生则解为“心与性不同，心与气也不同，既不能说心是形而上者，又不能说心是形而下者”⑦，认为心不能直指为气。对于朱子的“人之能言语动作、思虑营为，皆气也，而理存焉”⑧这一段话，陈先生再论道：“朱子决不能承认一切知觉都是发于气，也不能承认心全都是气之发。如果把孝悌忠信的‘道心’，也说成是气，是气一边，那显然是朱子所不能受的。……朱子仍在强调动作思虑‘皆气也，而理存焉’，强调发为孝悌忠信的道心‘皆理也’，发为孝悌忠信者即是心，所以即使在《语类》卷四的一卷语录中，朱子也并非肯定心就是气。”①
  对于朱子的理气架构，陈先生以为朱子并没有应用于心性论中，他说“朱子从不把意识活动系统（即‘心’本身）归结为‘理’或者‘气’。钱穆、牟宗三先生也是把朱子哲学理解为一种‘非理即气’的二元性普遍思维。在他们看来，心既然不是性，不属于理一边事，那就应当属于气”，陈先生以为用“非理即气”来框架朱子的一切，可能会造成错误。所以，他以为“朱子拒绝把‘形而上／形而下’这样的分析模式引入对‘心’的讨论，这也意味着‘理／气’的分析方式不适用于朱子自己对‘心’的了解”②，且又指出“如果一定要把‘理’‘气’的观念引入‘已发’来分析，那么，应用于已发的知觉之心的‘理’‘气’观念的意义就要发生变化，而不是存在意义上的理气观念了”③，陈先生以为朱子并非直接把心当作气，且即便心有气的意思，但那气也并非存有论上的气之实体。
  是以，陈先生结论道：“在朱子哲学中，知觉神明之心是作为以知觉为特色的功能总体，而不是存在实体，故不能把对存在实体的形上学分析（理／气）运用于对功能总体的了解”，他提出以“功能总体”④来理解朱子的心，即指出朱子的心可说要以一种作用、功能来理解才恰当，故他又说“‘心’是统括性情的总体性范畴，并不是要素”⑤。这样的结论，就是把朱子的心视为一种“必具”“本具”理的整体作用，陈先生也说“把知觉之心全部归结为气，那么，不单‘道心’也属于气，人的良心和四端都成了气一边事，心之知觉在内容和根源上都变成了与理无关的气心，这等于否认人有道德理性。所以，‘心即理’和‘心即气’同样是朱子所反对的”⑥。
  3．杨祖汉先生对牟宗三先生的朱子学诠释之反省
  杨祖汉先生近来用力于对朱子哲学欲提出新解⑦，他通过对朱子的持敬思想进行研究，认为“新说中所谓的‘未发时’之持敬工夫，应亦是有良心之活动作根据……此情未发时之心，是‘心体流行’之心……而性理，亦‘就心体流行处见’”。另外，杨祖汉先生以着朱子之高弟陈北溪的一句“理与气合方成个心”①作为证据，说“若从理与气合来理解朱子所说的心，则此心虽非即是理之本心，但亦可有理直接发于心，即心是良心，善端之可能”。就此而言，朱子的心就是“理气合”的一种状态，故吾人做朱子工夫，可时时实感道德之理之作用，这就是朱子的良心作用，就也就可支持唐先生的“心本具理”的意思。并且，因此心的确有气的成分，故朱子的确不是“心即理”，但朱子的关注即是“气心”，这是在提醒吾人之心常是处于私欲夹杂的状态，这就解释了恶的起源之问题。
  杨祖汉先生又有一篇论文②，他以为朱子的“人莫不有知，就是‘知理’之义，此知是人人都有的，如孩提之童的知爱知敬，但此种知只是‘大略’之知”，这也就是伊川所说的“常知”，是指“道德之理是人人本来就有了解的”，但只有此层次的“知”仍不够，必须进至于“真知”，故朱子说要“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”。是以，朱子的形态并非是本不知理而要往外求理，故杨祖汉先生即结论“伊川、朱子虽不能肯定‘心即理’，但仍可说理不在心之外。于是，伊川、朱子并不能被视为是‘心与理为二’‘理在心外’的他律型态”。
  杨祖汉先生在《牟宗三先生的朱子学诠释之反省》一文，再以“从‘常知’到‘真知’”的观点来检视朱子论“明明德”之处，杨祖汉先生说：“我认为朱子明德注是表示心本具理，理很容易为心所明白，此即涵‘常知’之义。而此对理本有所知之明，需要充分发挥出来，才能把心所本具的理的意义全幅彰显。所谓‘然其本体之明，则未尝有息者’是表示对于性理的了解是本有的，此即‘德性之知’，也就是‘常知’，‘因其所发而遂明之’则是顺常知而进一步加强，如果达至真知的地步，便可以‘复其初’，即把心中本有的性理的意义完全表现出来。”③杨祖汉先生即以为朱子之格物是以“吾人本来就已经知道的道德之理”为根据、基础，而格物穷理就是“从常知进到真知”的过程，而格物的目的就在于“对道德之理能够有一个定然而不可移，非如此不可的肯定，或决断”①。
  在《从主理的观点看朱子的哲学》一文，杨祖汉先生又指出朱子可言康德之对道德法则的尊敬之意，他说：“朱子在此处也大体表示了此意，即他认为假如我们了解到君仁、臣敬、父慈、子孝这些当然之则时，我们便会自然而然的，不容自己的要按照这些法则而行，这里让人体会到道德法则对人心的影响。而假如当我们认识到道德法则的时候，会产生这种感受，就可以说这是道德法则所产生的实践力量。”②在此文中，杨祖汉先生又借朱子的“因其所固有之不可昧者”“因其所甚意之不能已者”③来阐释，杨祖汉先生言“但此固有者不只是性具之意而已，又是吾心之所不可昧者。……可见朱子所谓的不可昧是就心中有性理发用来说的。而所谓‘从其所甚易’及‘因其所甚意之不能已者’，……此‘甚易’很明显是从伦常日用中容易看到的父慈子孝等理来说。据此可知，心的不可昧与甚易见的当然之理，是格物致知论的两个实践的根源，而此二根源都是人人本有的”④，杨祖汉先生也调整了牟宗三先生的“心具理”的判定，而是以本有之理的观点来看朱子的心与理之关系。
  接着，杨祖汉先生也试图回答了“对于理本有所知，何以不能讲‘心即理’呢？朱子何以反对‘心即理’，而确定的讲‘心与理为二’”⑤这一问题，杨祖汉先生是运用了康德“自然的辩证”之说，即“对此康德称为‘根本恶’（radicalevil）。这种根本恶潜伏在人的生命中，每当人意识到道德法则而要去为善的时候，这种倾向就会发生作用，暗中要把无条件的、义务性的行为，加入了追求私利的目的作为行动的动力”⑥，即朱子以为人虽本知善、明理，但为善之时必有气禀私欲夹杂其中。因此，杨祖汉先生描述朱子成德工夫为“朱子对于气禀的限制的强调，他对于心具理虽然肯定，但对于此心当下可以呈现为自发、自由的从事道德实践的主体……即心体义在朱子并不能挺立。这应该是朱子对于为善便会引发生命的反弹，使人不能贯彻其为善的意志，此一实践的困难有深刻的体认之故”，即朱子深刻体认到仅以逆觉式的方式行善，则人欲必隐藏、埋伏其中，故他即选择格物致知的渐修之路。杨祖汉先生就此即言“虽然不能肯认心即理，但从心对理的常知的加强，就可以引发依理而行的动力；对理越能真切了解，便越有力量依理而行。此一透过对于道德之理的知而引发实践动力的工夫途径应该也是可行的”①，杨祖汉先生可说是证成了朱子虽本知理，但同时又必须做格物穷理，这两种形态是可并存调和的。
  是以，杨祖汉先生认为牟先生的“空头的涵养”也可以调整，他以为“朱子对于心原来知理是肯定的，则若能持敬涵养，便可保持此心明理的气象”②，即指出持敬并不仅是心气的工夫，而是此心气中即有理，故敬是维持此“理气合”之心的清明、严肃或戒慎恐惧，故并非“空头的涵养”。杨祖汉先生又引用“中和新说”③的话语来论，他说：“朱子会说‘事物未至，思虑未萌，而一性浑然、道义全具’，即此理原具于心，而不是如牟先生所说的此‘具’只是‘性具’。此处可以说心性的作用不同，但性理的作用确可以在心的虚灵中表现。当然由于心不就是理，心的虚灵虽可表现理，但仍要以持敬的工夫维持心的合理状态。”杨祖汉先生进而以为“而如果持敬就可以维持心的合理，则心的虚灵中如果没有理的作用，此意就不能说了”，故他做出结论道：“持敬涵养所维持的是理与气两种作用都有的虚灵明觉。”④
  （二）维护牟宗三先生的诠释系统
  根据以上所述，不论是李瑞全先生对朱子能否归入自律道德的检讨，或陈来先生对朱子的“心”的“功能总体”的论定，以及杨祖汉先生的“从常知到真知”的朱子新解，都是与唐君毅先生的“心本具理”相符合，是修正了牟先生对朱子的“心属气”或“心与理为二”的判定。对此，李明辉先生颇不以为然，故对于朱子的“心属气”再加以申明，并引文献佐证。由于李明辉先生对李瑞全先生及陈来先生皆有撰文回应，故此部分即先论李明辉先生，再论刘述先先生的观点。
  1．李明辉先生对朱子“心”之判定
  首先，对于李瑞全先生的《朱子伦理学可归入自律伦理学吗？》，他提出反对之意。李明辉先生直接指出“在朱子的系统中并无相当于道德主体的概念。比较有资格充当道德主体的是‘心’。但朱子系统中的‘心’属于气（尽管是气之灵），其本身是中性的，可善可恶，故不可能是立法者。至于朱子底‘性’只是理：‘性是许多理，散在处为性’。此‘理’并非道德主体所制定之理，而是存在之形上根据”①，李明辉先生按牟先生之意以为朱子的心属气，并非当作道德主体的良知本心，虽其心具理，但此理他认为仅是形上学中的存有之理，并非道德之理。所以，陆王、朱子系统虽皆能说“性即理”，但李明辉先生以为：“这个命题在朱子与孟子、陆、王底系统中却有完全不同的意义。孟子、陆、王均肯定本心即性，故其言‘性即理’即涵着道德主体之自我立法，亦即自律之义。但在朱子心、性二分的义理间架下，‘性即理’这个命题却不涵自律之义。因为朱子底‘性’只是理，不是道德主体；而‘心’既落在气上，形上之理对它而言，自然是外在的。在此如何有自律之义呢？”②
  针对陈来先生的观点，李明辉先生在《朱子论恶之根源》一文就稍加提及，他持反对的立场说：“陈先生之翻案并不成功，其理由如下：第一，陈先生既然承认：‘在朱熹看来，无论在哪个意义上心与性、与理都不相同’心显然只能归属于气，因为在朱子理、气二分的义理间架中，不可能存在一个居间的领域。第二，朱子归诸心的两项重要特征——有善恶、能活动——亦是气之特征。”③所以，李明辉先生以为“尽管朱子赋予‘心’一种主宰能力，使他似乎有一种类乎道德主体的地位，但只要他属气，便不能超脱于气禀之决定；而这将使心之主宰能力成为一种虚妄的假相”④，即只因朱子的心是置于形而下之气，则形上的性理必定是外在、他律的，故朱子虽有心作为主宰等义，但这仅是一种“虚妄的假相”。
  李明辉先生其后于《朱子对“道心”“人心”的诠释》一文中，即正式回应陈来先生的说法，李明辉先生以为“朱子的心性论是其理气论之缩影，犹如小宇宙之于大宇宙。……如果性、情关系可以纳入理气论之中，心何独能例外”①，他又提出四点证据：第一，“在朱子理、气二分的义理间架中，不可能存在一个居间的界域，必归于气”；第二，“朱子认为心具有两项主要特征，即有善恶、能活动，而这也是气之特征”；第三，“朱子在《胡子知言疑义》中明白驳斥胡宏‘心无死生’之说。反之，朱子认为人之心有死生，则其属气，殆无疑义”；第四，“对朱子而言，知觉并非人所独有，禽兽亦有知觉，不过禽兽与人之知觉有昏明之异。再者，在人类当中，由于气禀之不齐，其知觉亦有昏明之异。这显示：知觉之有无与昏明系由气所决定，故知觉属于气，亦无疑义”。②李明辉先生以为没有理由把心性论就排除于朱子理气架构之外，且其气心是会生死、有善恶的有限之心，表示此心是牟先生所说的“心理学式的心”。在人禽之辨中，朱子是以知觉的昏明来区别人与禽兽，而知觉的强弱之关键在气的清浊程度，故可证明此知觉只是认知心，故朱子体系中是没有本心义的。
  而且，对于朱子的“心聚众理”或陈来先生的“功能总体”之说，李明辉先生认为：“因为我们将朱子心性论系统中的道心、良心与四端均归属诸气，并不等于否定心与理之关联。心依然可以凭其知觉涵摄理（这是其虚灵之所在），并且在这个意义下成为实践主体。就心能涵摄理而言，我们可以将心视为一种道德理性，只是这种道德理性并不像康德的‘实践理性’那样，可以制定道德法则。”③就此而言，李明辉先生以为即便朱子的心与理可说为一“功能总体”，但此种心与理之联结仍只是“知觉涵摄理”的一种“作用”，并不能使朱子的心有道德本心之义。
  2．刘述先先生对朱子哲学的诸观点
  刘述先先生有《朱子哲学思想的发展与完成》之专书，此书的主要观点大抵与牟先生的诠释一致。首先，对于心与理的关系，刘先生判定为“经验实然”的气心，理由在于朱子的体系“理”不能有作为，“心”有其作为，故“心不可能是理”。但是，“心具众理”且“心又有主宰义”，故“心”可作为“理气之间的桥梁”，故“心”是“极其特殊的东西”。但是，“心”虽是理气间的桥梁，但却不是“心即理”的意思，即使朱子常说“心与理本来贯通”，但仍是“理无心则无着处”的“心具众理”的说法。总之，以“心”为气而“心具理”，这与牟先生是相同的。①
  对于朱子的格物中的“豁然贯通”，刘先生视其是一种“异质的跳跃”，即朱子“对于分疏之理的探究只不过是一跳板”，最终仍必须贯通于“同一生理、生道”“‘一超越的形上学的根据”。②至于朱子的“理气为二”，刘先生对此相当关注，曾撰文《朱熹的思想究竟是一元论或是二元论？》一文收录于他的朱子之书为附录。他判定朱子理气论是“形上构成的二元论”，但亦同意钱穆先生的某些观点，认为朱子可讲“功能实践的一元论”，即“理气之间自然融一，互补互依；道器相即，形上穿透在形下之中”，且理气于功能上可“互相融贯，根本就不产生彼此分离的问题”。③
  在《朱熹的思想究竟是一元论或是二元论？》文中，刘先生也明确以为朱子的“致知格物穷理”只能是“助缘而已，不足以立本心”。④刘先生以为朱子混漫了良知主宰的“德性之知”与当作助缘的“闻见”，他举出阳明的“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”⑤来论，他说“此则朱子也不能违背者。而良知之发用必藉见闻，但二者的层次则不容许错乱。……朱子却缺少了分疏，此其病也。……若穷的是天理，则在求放心之外不能再另外说穷理，若穷的是事理、物理，则不必与求放心有任何直接的关连，盖天理虽不外事理、物理，却与之分属两个不同的层次，不可混在一起说”①，由于刘先生亦把朱子的心视为气心，故以为朱子的工夫是于心外求理，且格物所得的知识又与道德之理混淆不清，这是朱子理论的错误之所在。但是，刘先生也以此肯定朱子，他以为“闻见之知决不是可以忽略的东西。……阳明已体认到，良知要具体实现，就离不开闻见之知。德性之知……这确不假外求，属于宋儒所谓‘理一’的层次。……还必得有真正具体落实外在化的‘分殊’的层次”②，刘先生指出德性之知不可能空讲，必须通过闻见才能分殊出去，这就是朱子格物的价值之所在，故刘先生言“朱子一生之所以能够成其大，正在他之把精力的大部分放在分殊的探究上。……由此可见闻见之知与德性之知之间有一高度辩证性的关系：良知要真正具体落实外在化，显发其作用，就不能离开见闻”③，刘先生强调闻见之知不可废的必要性，虽他虽服膺于牟先生的判定，但却对朱子学作为助缘的价值，实给予了高度的肯定。④
  （三）朱陆会通的诠释系统
  以上，论述了有类于唐君毅先生的“心本具理的诠释系统”与“维护牟宗三先生的诠释系统”，并论述两系的种种论辩。其争论之所在，还是在于从陆、王所展开的心与理为二之批评，以及对牟先生的理气二分、心性情三分的格局的承认与否。而在此部分，我们所要论述的“朱陆会通的诠释系统”，大抵是跳脱了心与理、心性情等框架，宏观地以同属儒学的视野来看程朱与陆王，也就是不以为两者的心性论有不可会通的差异。
  1．金春峰先生的《朱熹哲学思想》一书的观点
  金春峰先生对朱子的理解，是贯彻朱子是有“本心义”的观点，他以为朱子的心性是“道德自律系统”，其“‘本心’实即是道德理性”。⑤以此观点，象山的“心即理”与朱子的“心之本体”即成“殊途同归”，但金教授以为朱子与象山之差异，是在于朱子从本心区别出了“思虑营为之心或私欲、意见之心、习俗之心”，这与前述唐、钱二位先生的观点是相同的，即把朱、陆的差异置于是否关注于对治“气禀物欲之私”之上。①
  金先生亦认为朱子的理是心内的道德法则，他说“这种‘理’，用朱熹的话来说，亦是‘得于天而具于心者。’……朱熹所重视的是道德问题，这问题康德称之为‘实践理性’。……其内含实质是一‘合当如此做’的判断，故称之为‘实践理性’，即‘道德理性’。当此‘道德理性’未感物而动，处于未发状态时，它在人心中灵虚不昧，……而当其感物而动时，它即发出种种道德判断，展现为种种道德行为”②，金先生把朱子直接讲为“心即理”，把朱子的理类比为康德的道德法则。以著朱子的《观心说》③一文，金先生也是作如此解，他说“朱熹猛烈批评以另一心操此心，或以另一心存此心之佛之‘观心说’，而强调道德本心之自律自觉，自我操存。此道德本心原于天理之正，其存其亡，只表现于心之正与不正，而心之正与不正，心亦是自知的，因为它‘具万理而应万事’，是先验自足的。这种本心思想，显然是对‘旧说’‘粹然天地之心’‘良心’‘本然亲爱之心’等等思想的发展”④，以此可见金先生以为朱子从早年旧说开始，都是强调人人皆有此“具万理而应万事”之心。
  对于格物思想，金先生认为朱子有三阶段的发展，第一阶段是“中和旧说”前后，这时的形态为“格物、读书、向外穷理，没有心学心性观作为基础”。第二阶段为逐渐由“旧说”转向“中和新说”的过渡时期，而直到作《大学章句》之前，此时提出“建立了心学的心性观”，提出“主敬以立其本，穷理以致其知”，“涵养本原”成为学工夫的基础，金先生以为此“本原”为“仁义义理之心”，而“穷理致知则主要指存养、扩充、推致本心之良知”。到了第三阶段，作《大学章句》之后直到朱熹逝世，是为“以‘明明德’为中心而讲格物致知”，“‘明明德’成为朱熹格物致知说的纲领”。⑤按此观点，他把朱子的格物形态定位为“是在‘明明德’的宗旨下提出的，主要是‘存天理、灭人欲’，复本心全德之明”，且格物致知就是要“扩充良知、或通过读书，以圣人之教导启迪内心本具之道德理性，使之由暗而复明”①，金先生即把朱子的格物归于“明明德”作为宗旨，并以格物穷理的目的就是在于恢复本心。
  2．杨儒宾先生对朱子“格物与豁然贯通”中的“心”之阐释
  杨儒宾先生有一篇著名的学术论文《格物与豁然贯通——朱子＜格物补传＞的诠释问题》，其中对朱子格物心境中的心与理之属性皆有所讨论，他以为“朱子一再强调：格物穷理虽然不能离开事事物物，因为‘理’确实是在事物之上。但一旦学者体得了这个‘理’后，他就会发现：原来所谓外在的理，其实是本心固有的东西，‘才明彼即晓此’，这就是‘合内外之理’”②，认为格物就是在明本心之理，这是合于朱子的理论预设，因朱子有“性即理”重要命题，也必蕴含着“天人合一”之最高境界，故若“从‘本体论的原则的立场’考虑，我们当然可以说：天下无性外之物，因此也无性外之理”，故所穷格之理其实就是“吾性中固有的”③。
  对于朱子的“心”，他以为“朱子设定了一种根源意义、准超越之道心概念”④，因而“当朱子说‘心与理一’或‘豁然贯通’时，那时的心是究竟意，他与始源意义的‘道心’重合了，这样的心确实极接近‘本心’的概念”⑤。所以，这时的心与理之关系即为“心之全体……万理具足”⑥“不须去贯通，本来贯通”⑦，或者“不是理在前面为一物，理便在心之中。心包蓄不住，随事而发”⑧，可说“实在有些‘心即理’的气味了”⑨。
  所以，杨儒宾先生以“恢复本心”来阐释格物。此即，人因有“气质”之偏颇，“聚众理”的心就黯淡了，道心变成人心，人偏离了“本来”的自己，因而“学者的致知活动都是‘才明彼即晓此’，都是增加了一份对自己的理解。或者说：重新拾回了一部份的自己”，杨儒宾先生即结论“‘格物穷理’的真实内涵是工夫论，他不是要增加，而是要恢复‘本心’原本具有的万理。所以等到学者‘豁然贯通’之际，最终的也是最初的自我找回了”①。
  杨儒宾先生另有《理学论述的“自然”概念》一文，他对牟宗三先生的“只存有而不活动”有些回应，杨儒宾先生以为“程朱重理是事实，‘存有而不活动’的标签也有文献及理论双方面的理据。然而，就程朱两人而言，他们恐怕不会将动能从理或道的内涵中排斥出去”②，他又说“笔者当然承认程朱的‘理’或‘道’如要有创造力，它需要‘气’的配合……他可以质疑：理如果没有某种动能，他如何与气相合，引发创生的行为”③。因着此质疑，杨儒宾先生此文特别强调朱子的理的“能然”之义，他说：“理有‘能然’，此义恐怕会引发极大的纠纷。……我们也有理由正视另一种理学史的面貌：在朝鲜儒学史中，主张朱子的理具能动性者，不仅不乏其人，而且还可说是主流的观点之一。从李退溪的‘理发’‘理到’之说，直到任圣周的理气为一的湛然之气之说，我们都可看到程朱学派中人尝试将能动性向度带进‘理’内涵之努力。”④所以，杨儒宾先生即结论：“气虽为动力，但使之动的目的因却是‘理’，‘理’不是静态的存有。……朱子学不是铁板一块，它毋宁蕴含了其他发展的可能性。”⑤杨儒宾先生不论在格物形态方面，以及对理的能动性方面，皆有极精到的见解。
  3．杜保瑞先生对牟宗三先生的朱子诠释之回应
  近年对牟宗三先生的朱子诠释直接起来反对的学者，可以杜保瑞先生为代表，杜先生的宋明理学观点有其独特的观点与创发的概念，本文无法完全按照他的脉络与范畴来介绍，只能提及一些杜先生对朱子诠释的要点。
  首先，他指出牟先生太过标举其“道德形上学”的立场，故对朱子的形态无法正视。他以为朱子对“本体的理气心性等存有范畴作一思辨的反省”，这是一种“说概念定义的存有论问题”，此系统本不是在谈“实践的动力问题”。而且，牟先生都以“朱熹的存有论系统为朱熹之真正意见”，但对朱熹的“本体宇宙论的动态的实践活动的话语”，却都判为“意义贞定不住”。①杜先生的观点大抵是以为朱子的形上学常是在说一种概念的解析，故朱子在做理气论的论述之时，本就会忽略伦理学上的道德实践方面的谈论，故虽朱子体系中亦有道德形上学的面向，但牟先生皆省略不谈而无法肯定。
  另外，对朱子的工夫论问题，他以为牟先生是“把朱熹从存有论进路讨论形上道体与性体的思路放在工夫实证的进路来解读，这就当然会对朱熹的工夫理论有所误解”。他以为朱子的“存有论形上学”与“工夫论”思路当二分，即若把朱子对“存有论的纯理反思”的形上学，混淆而当作朱子的工夫论亦以此为基础，则会以为朱子没有“心学式”的工夫论，即会以为是一种泛认知主义的形态。总之，杜先生以为“陆王确是多讲工夫（心学工夫）”，并少讲形上学，但是伊川、朱子确是多讲形上学，但工夫（心学工夫）理论并不缺乏，会对朱子有所误认，皆在于无法见出朱子除有形而上的解析的进路，亦有挺立心学式的道德主体的面向。②简单地说，杜先生是指出了牟先生太过以道德形上学为标准分判朱子的问题。