南平市图书馆

朱子学到了当代，在现代学术视角的研究之下，所产生的争议更大，但也更具哲学意义。朱子学的诠释与判定，大致可区分为三大方向。其一，是顺着陆王对朱子的批判来理解朱子，这可以牟宗三先生为代表；其二，即是不以为朱子有理气二分、心与理为二等问题，不承认程朱、陆王有太大的差异，而视两者是可融合的，这是以钱穆先生为代表；其三，即为调和前述两种观点，不离理气二分、心与理为二的框架，却欲把心与理巧妙地结合在一起，以增加朱子哲学的道德动力的诠释，是以唐君毅先生为代表。
  （一）牟宗三先生对朱子的格物形态及“心与理”之关系的论断
  牟宗三先生对朱子哲学的判定，于当代中国哲学之研究中，实为前无古人的成果。而且，他的观点亦为承接阳明乃至象山对朱子的批判而来，即是关注于“心与理为二”的问题，以及格物的思想形态之考察。
  在《心体与性体》一书中，牟先生首先从“中和旧说”与“中和新说”的分判论起，牟先生以为朱子在“旧说”中的心是接近于孟子、陆王的道德本心，他说：“朱子对于大本之中，天命流行之体，乃至心性，全无谛当之契会。依前书，其应函之义理方向当该是纵贯系统，当该是孟子学，然而朱子未能洞彻明透也。……此旧说固蒙眬间可代表另一系义理，然朱子根本未能入也。”①因此，到了“新说”之后，朱子就确认其体系为“理气二分、心性情三分”，此时的心已失去本心义，牟先生以为：“依朱子‘中和新说’书所表示之义理间架，心并不是道德的超越的本心，而只是知觉运用之实然的心，气之灵之心，即心理学的心。”②而且，此心并不具道德本心的自发、自律之动力，是为认知作用的心，故其心与理只能以一种认知的方式联结，是为“心与理为二”，故牟先生说：“心之具此理而成为其德是‘当具’而不是‘本具’，是外在地关联地具，而不是本质地必然地具，是认知地静摄地具，而不是本心直贯之自发自律的具，此显非孟子言本心之骨架。”③因此，对反于陆王的“心即理”，朱子虽有时也言“心与理一”④，但这是一种“当具”地合一，而非“本具”义。
  牟先生认为朱子是“心与理为二”，且工夫进路落实于格物穷理，故其讲道德成为一种“泛认知主义”，他说：“即就道德之事以穷之，其所穷至之理道而为外在的理道，纳于心知之明与此外在理道之摄取关系中，其道德力量亦减杀。是以其泛认知主义之格物论终于使道德成为他律道德也。此非先秦儒家立教之本义、正义与大义也。”⑤所以，牟先生以为朱子无法接上孔子言仁，以及孟子言良知本心之义，他是一种以知识来讲道德的形态，只能成为作道德实践的助缘而已。所以，牟先生对朱子的“理”的属性的判定，是为“只存有而不活动”，虽朱子说了许多形容天道生生不已的话语，但牟先生以为因其心与理为二，故此理并没有道德创生之动力，故只能是一存有论的解析下的“所以然之理”，故他说：“依朱子对于‘存在之然’所作的‘存有论的解析’，其由存在之然推证其所以然之理，其如此把握的实体（性体、道体）只能是理，而不能有心义与神义，此即实体只成存有而不活动者，因此，即丧失其创生义。”⑥如此，若参看朱子对理的“无情意”“无计度”“无造作”或“净洁空阔底世界”⑦等描述，牟先生所论的确言之成理。
  （二）钱穆先生的朱子心学
  完全不同于牟先生的区分，即不承认程朱、陆王有不可逾越的鸿沟，或可说不认同象山、阳明对朱子的批判的，就是钱穆先生的朱子学。钱先生有《朱子心学略》一文，此文开宗明义即说：“程朱主性即理，陆王主心即理，学者遂称程朱为理学，陆王为心学，此特大较言之尔。朱子未尝外心言理，亦未尝外心言性，其文集语类，言心者极多，并极精邃，有极近陆王者，有可以矫陆王之偏失者。不通朱子之心学，则无以明朱学之大全，亦无以见朱陆异同之真际。”①这就表明了钱先生的观点，即程朱、陆王虽有差异，但不能说朱子的心不是良知本心，这两系统仅是在工夫上不同，甚至朱子可补陆王之不足与流弊，代表钱先生是宗朱的立场。
  钱先生并不二分理气，故心与理的关系在他来看是贯通为一的，是为“理气一体”②，又说“然朱子言理气，乃谓其一体浑成而可两分言之，非谓是两体对立而合一言之也”③，强调理与气是一体的，但是的确有分，可说是“理气两行，一体浑成”④。因此，心与理的关系也是如此，故钱先生说“故论心与理之关系当活看。自宇宙自然界言，则理气本是一体贯通，无气则理无存着处。自人言，则心与理亦一体贯通”⑤。以此，钱先生有一段话最能代表他的立场，他说：“就其本始言，则是心与理一。就其终极言，亦是心与理一。就其中间一段言，则人生不免有气禀物欲之蔽，非可不烦修为，便是具众理而可以应万事。此是朱子平实指陈，论其最后根据，则仍必推溯到其理气之一体两分说。”⑥若按钱先生的诠释，朱子仍主张人有“心即理”之心，但因为气禀物欲之杂，此“心即理”之心并不能表现，故不得说人是“心即理”，他又说：“人欲己私，就理之大原而言，固不得谓其与天俱来，亦不当谓是心所本有。然终不得谓人更无人欲己私。盖人心自属气一边，不得遽谓之心即理也。”⑦
  钱先生以为朱子之所以重格物穷理，并非是逐于外物，反倒是在恢复“心即理”的状态，他说：“因此格物穷理，不可说是向外逐物。若把心与物分隔了使不相接，则在物将不见有理，在心亦无理可得。只说心即理，便是说空说妙。一切空妙，则只有悟，不须学，朱子谓万无是事。”①以此，陆王是误解了朱子的格物穷理，且自身陷于单提“心即理”的说空说妙之虚玄境地。钱先生以为朱子是为物我内外合一之学，故他说：“理具于心，同时亦是物具于理。必待格物致知，使在物之理同时即是在心之理，而后内外合一，一理贯通，始可谓之心即理。期间尽有曲折次序，亦如生命之有成长历程，非可一蹴以几。”②
  （三）唐君毅先生的心本具理
  唐君毅先生在其《中国哲学原论·导论篇》《中国哲学原论·原道篇》《中国哲学原论·原性篇》《中国哲学原论·原教篇》，以及《哲学论集》中，有多篇探讨朱子哲学形态的文章。③唐先生与前述的牟、钱二先生的相异之处，就是他既承认程朱、陆王的相异，而又能强调于朱子学的道德动力，如在关键的心与理的关系上，他就说：“此性理之原超越地内在于心，以为心之本体之义，朱子与陆王未有异。其与陆王的分别，唯在朱子于心之知觉，与其中之性理内容，必分别说。故心之虚灵知觉本身，不即是性理。”④唐先生明确朱子是心与理为二，但他的诠释的特色，就在于保持朱子的理气二分、心理为二，但却又能见出朱子对心的理解，是以一种“本具”的方式合一。
  唐先生与牟先生最大的不同就是不把朱子的心完全归属于气，他以为“则朱子之言心，实以心为贯通理气之概念。心乃一方属于气，而为气之灵，而具理于其内，以为性者。……心之为气之灵，即心之所以赖以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得见乎情者。故依朱子，心之所以为心，要在其为兼绾和理气”①，由于并不把朱子的心视为形而下的气心，更不会把其仅当作心理学式的认知心，故唐先生有时把朱子的心讲得有接近陆王的纯善心体，如他说：“朱子在心性论上，确立此心体之自存自在，而依乎此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性；外应万事，以主乎情。……则其发用流行，亦当心理如如，不特体上是一，用上亦当一。”②这就指出了心中性理是以一种“内具”的方式结合，且朱子体系中有一“心理如如为一”的“心体”。是以，唐先生是承认朱子思想中有纯善的“具理”之本心，他说朱子“未尝不言‘超乎一般之动静存亡之概念之上’之本心或心体。此本心或心体，乃内具万理以为德，而能外应万事以为用，亦原自光明莹净，广大光明”③。
  所以，唐先生以为就具有纯善的本心而言，朱子与象山的分别不大，他说：“自此核心上看，则其言本心，明有同于象山言本心‘不以其一时之自沉陷自限隔而不在’之旨者。此中之异点，盖唯在依象山义，此‘去物欲气禀’之工夫，即此本心之自明自立之所致；而朱子则有一套涵养主敬之工夫，以直接对治此气禀物欲之杂，此一套工夫又似纯属后天之人为者。”④就此而言，朱陆的差异并非在于本心之有无，而是在于朱子专在对治与本心夹杂的气禀物欲，而陆王是专就于挺立发明本心而已。因此，唐先生也不会以“他律道德”或“泛认知主义”来看格物穷理，他说：“此心之接事物，而更求知其理，即所以昭显此性理。此心之‘似由内而往外，以求理于外，而摄取之于内’之格物穷理之事，即所以去其‘形气之梏，闻见之滞’，以使此心所得于天之‘超越地内在于心之性理’，由上而下，由内而出，以昭显于心之前，而为吾人之心所自明之事。……其与陆王之言性理即心之体，由心之发用中见者，正无殊异。……则朱子固可谓此求之于外所得之理，亦原是吾心中所固有之理，求诸外，正所以明诸内。”⑤唐先生以为格物穷理虽看似向外求理，但其实是明“吾心中所固有之理”，其最终所达至的目的与陆王是一致的。