南平市图书馆

（一）李明辉
  李明辉在其书《导论》处提到：
  经由对这两场四七之辩的讨论，我们可以确定，尽管李退溪与其论敌同样推崇朱子，但他所代表的思路实远于朱子，而近于陆王，但吊诡的是李退溪对陆王之学却无好感，并且对于王阳明的学说提出严厉的批判。这也是阳明学过去在韩国始终无法与朱子学相抗衡的重要原因之一。②
  但笔者在此要进一步指出：在退溪对阳明的误解背后，他们两人在思想上的距离其实并不如退溪本人所想象的那么大。①
  此可看出，李明辉预取了牟宗三先生对宋明儒学的三系说，而有如此判断结果。三系说判程朱学为别子为宗，理存有而不活动；又视阳明学为心学，此心学与心即理之学可相通，理即存有即活动，理可下贯于心。如今退溪改造朱子学，使得理可以活动，若如此则可以贯穿于心，心即理，故可与阳明学相通，然而退溪却对阳明学无好感。本文以为，李教授系以牟先生架构诠释退溪学，而退溪本人却没有这个架构，若真欲理解退溪，仍应以其本人见解为准，而不需外取一个架构来套用。
  李教授认为退溪与阳明距离不大，而退溪本人则认为其与阳明距离甚大。此说法已是牟先生三系说的置入。其实，以理能活动而言，退溪可以与奇芦沙相通，上文杨祖汉已做分析，理可有其活动性，此取唐君毅先生的朱子学诠释而足。如是，则退溪还是朱子学（站在唐先生立场），而不必往牟先生的诠释走②，也较合于退溪本人的想法。
  李教授还有另一观点，认为退溪的四端之善情系为形上，其言：
  高峰坚守朱子的观点，视四端与七情为同质，但退溪却背离了此一观点，而主张四端与七情是异质、异层的。……进而言之，四端与仁义礼智之性，连同本心，均属于超越层面，而非如朱子所设想的，四端七情同属于气，而落于自然层面，尽管这种理解与朱子的理解不同，但却符合孟子的思想。③
  即高峰与朱子都不视理有活动性，故活动者是气，而理不活动，理只是随气而动，故无论四端、七情，都是气在活动，而理乘之。李教授则认为，七情为气，而四端为理，故为异质。但在退溪本人应不至于与朱子有如此大的差距，因为在退溪而言，四端是“理发而气随之”，七情是“气发而理乘之”。四端为纯善，乃仁义礼智贯于气中，故有理、有气，七情也是有理有气。七情有时亦可以为善，而四端总是善，在此先不讨论四端是否有其“恻隐其所不当恻隐”之时。①李教授认为七情为气，而四端为理。然依退溪之说，四端是有理有气，只说成是理亦不够。
  李教授之言，可能是依牟先生见解而来，牟先生言：
  在此关节上，道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而为具体的，而又是普遍的道德之情与道德之心，此所以宋、明儒上继先秦儒家既大讲性体，而又大讲心体，最后又必是性体心体合一之故。此时“道德感”不是如康德所说的那“设想的特别感觉”，而“道德情感”亦不是如他所说的“在程度上天然有无限地差别变化，它对于善与恶不能供给一统一的标准”这实然的纯主观的道德情感，而是转而为既超越而又内在、既普遍而又特殊的那具体的道德之情与道德之心。这种心、情，上溯其原初的根源，是孔子浑全表现的“仁”：不安、不忍之感，怜悯之感，悱启愤发之情，不厌不倦、健行不息之德等等。这一切转而为孟子所言的心性：其中恻隐、羞恶、辞让、是非等是心，是情，也是理。②
  牟先生把情视为形而上者（其所谓的全神是气、全气在神之说），理气合一者只能气上提而为理，而不是理下堕而随气。这种讲法把心、情、理、仁四者等同言之，此是牟先生的心学体系，但是否可以放在退溪身上则值得商榷，因为退溪还是心性情三分的格局。
  也因着退溪言理可以活动，于是李教授便以理可以下贯到心，于是此心、此情也是形上的。牟先生所用在孔子、阳明、孟子身上的，却不一定可以用在退溪身上，退溪也不一定会遵守牟先生的判准，因为牟先生是心学，而退溪却不是心学，毕竟他还是理学，无论四端七情仍都有形下成分在；而且牟先生即存有即活动的判准，亦不需用在退溪身上，故其四端七情都是有理有气，四端是理发气随，而七情是气发而理随，虽都有理有气，但重在情与气。如退溪言曰：
  “恻隐，气也；其所以能是恻隐，理也。”固北溪之说也，质之师门，而不见斥，然滉亦尝疑“恻隐气也”一语，太主张气字，不无侵过理界分了。宏仲非之，似不为无理，但宏仲说亦有差，盖理发为四端，所资以发者气耳；其所以能然，实理之为也。①
  退溪的四端七情还是依于朱子的理气为二的架构，并非依于牟先生的架构。退溪此段明言，理发为四端，所资以发者气耳。有理有气，而不是只有形上义，李教授采用牟先生的“全神所贯”，故气亦提而为理，然退溪却无此意思。而且当退溪言恻隐其所不当恻隐之时，表示四端亦有其非理部分，故四端不是纯为形上之理。则四端与七情亦非全为异质（理与气之不同）。当然，李教授作为牟先生弟子，以新儒家观点评断韩儒，守师门而为阐发，亦有其贡献。
  （二）杨祖汉《初编》
  杨祖汉于2005年出版的《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》一书，其义理与李明辉教授相近，因为判准都以牟先生为主，视朱子的理是不活动，而栗谷的气发理乘一途，则近于朱子学，于是判退溪的理会活动已超出了朱子学，退溪有回到孟子学之倾向，因为在牟先生而言，孔孟之学都是心即理之学，也是道德形上学，所谓天道性命相通为一，而其相通者，乃心即理也。至于朱子心是气，只能说心具理，而不是心即理。如杨老师言：
  但综上面两段引文来看，（退溪）亦已有此方面之自觉。于四端发时，须积极去作之工夫应是如孟子所说之工夫，当然是扩充，但在扩充之前，应有一逆觉之工夫。孟子举见孺子入井事为例，……便是牟宗三先生所谓
  之逆觉。①
  由以上之讨论，可知退溪为肯定理之活动义，已不自觉地走上一与朱子思想不同的，近于心学的型态。退溪自觉志要弘扬朱子学，但当他依孟子义以论四端之情时，却不自觉地越出了朱子的藩篱。②
  杨老师认为退溪之说，系理能活动，则是近于牟先生的逆觉觉证，此种自觉，乃心即理的自觉，故以孟子之学来比配退溪之学。然而，依于孟子，四端是心而不是情，孟子言情并未有情感的意思，孟子之四次言情，其实都是实情，乃因着朱子把恻隐比配为情，而后才有四端、七情之不同的比较。在孟子而言，四端是心。此牟先生与杨老师都知道孟子言情不是情感。③且在孟子而言，是否有心即理之说呢？其实未必，因为在孟子而言，无所谓心即理或不即理，把孟子学说视之为心即理，乃牟先生以阳明为正统，而以阳明标准来诠释孟子。在孟子而言，其实理气论是不显的。
  如朱子言“孟子终是不备”，此不备者，乃是不备于气。孟子不备于气，则不用理气论以诠释孟子。孟子言理处亦甚少。孟子言始条理、终条理，理义之悦我心，只三四处涉理①，若如牟先生视孟子为“心即理”，则孟子应言“理义之即我心”，而不是“理义之悦我心”②，心与理为主客之关系，纵使此义理之为客，不是在对象上，是心自行给出，理义与心仍似为二物。在此，杨老师亦是遵守牟先生的见解，而以即存有即活动的心学解释孟子。
  （三）林月惠
  杨祖汉于前书中讨论了栗谷对整庵的见解，而林月惠亦论及整庵学对于韩国的影响，推进到奇高峰与李退溪对于整庵的评价。在栗谷本人，虽知整庵微有理气为一物之说，但他对整庵的评价甚高，认为三人之中整庵最高，其次退溪，其次花潭。此意思杨老师于前书已论及。而林教授则进到了奇高峰与退溪对整庵评价，其言：
  奇高峰与李退溪对于罗整庵的《困知记》持保留批判的态度，立场较为一致；而当时的学者卢稣斋则尊信罗整庵之《困知记》。③又奇高峰言：
  其书所称“道心，性也；人心，情也”，及“理气为一物”，及“良知非天理”云云，皆与圣贤本旨，舛错谬戾，此不须更辨。④
  整庵之学在韩国亦受到重视，然所获评价则高、低不同，栗谷高尊之，而退溪与奇高峰则多有批评。⑤但韩国此三位大儒都看到了整庵的理气为一物之说。整庵之学大致是朱子学，又重气，于人心、道心说有进于朱子外，理气论处对朱子亦有反省。
  然整庵之学到底要归于何处呢？之所以有此难题，乃在于整庵于天道论视理气为一物，似近于气论，但在心性论处却视心与性为二。其实在中国，刘蕺山与黄宗羲已经看出整庵的学问性格，理气为一，而心性为二，蕺山师徒二人评其天人不一。黄宗羲言：
  第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，祗有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？①
  后学者对于整庵的见解大致相近，如陈来教授之看法亦近于蕺山、黄宗羲，而韩国儒者如栗谷，亦稍批其理气一物，而未批其心性一物。可见整庵之学，在天道论处，理气为一，而人性论处，心性为二。此概如黄宗羲所言：天、人不相通。至于林教授的见解，其言：
  如陈来就认为罗整庵的理气论与心性论不一致，而有以下的论断：从哲学史角度看，罗钦顺与朱熹的理气观有很大的差异，明显地从理学向气学发展。但从理学史的观点，决定一个思想家的学派属性，主要决定于他心性论和功夫论，即他对于心性的看法和对修养方法的看法，这是我们研究理学史的一个基本方法原则。否则我们就难以理解罗钦顺这一类的思想家对朱学的明确认同，难以理解当时后来学者视罗钦顺为‘朱学后劲’的普遍看法。”……尽管陈来从哲学史与理学史的角度以图说明罗整庵理气与心性论的不一致，即理气论属于气学，心性与功夫论属于朱子学，然而，此论断仍有待商榷。一是陈来依旧囿于以罗整庵为气的框架；二是他也忽略研究理学史的基本方法原则，是要从理学家对本体论（理气论、心性论）与功夫论（修养论）合一着手，此即是宋明理学家所强调的理用一源之共法；三是陈来仍然无法从理论内部解决罗整庵理气论与心性论的不一致或矛盾之处。①
  黄宗羲希望整庵能天人为一，然最后见不到其天人为一，黄宗羲理想下的天人为一，乃其天道、人道都是气论，理是气之理，性是心之性。但整庵不如此，故只好批评其为天人不一。而林教授亦希望整庵能天人为一，是以人道的心性为二，通而上达，以至天道论亦是理气为二，故视整庵是朱子学。然整庵学乃是深思了二十余年的成果，正是要修正朱子，如杨祖汉老师亦是有见于此，其言：
  整庵作《困知记》，据他自己说，是深思二十余年然后写的，如是怎会有书中言心性言理气不一致的情况出现呢？这是很不合常理的。②
  笔者的博士论文亦处理罗整庵，当时视其天人不一系为尊天的思想，因为于天道上，理、气为一，理只是气之理，天道的气化流行都能合理；然于人道论，心不是性，心、性有距离，故要以心合性，做到心、性为一，即是以人法天的尊天论。这是笔者当时博论的看法。
  若依韩儒前贤见解，除了卢稣斋外，则对整庵的理气论多有保留、批评。此因韩儒概皆宗于朱子，朱子言天人合一，心性为二，理气为二，而整庵却是要理气为一物。纵使栗谷欣赏整庵，还是对其理气论有微词。韩儒既奉朱子学的二元论为宗，即不太欣赏整庵理气一元之说，此一元论甚至可称之为气论。
  林老师书中有处一至二页的长批注①，其中把当今学者对整庵学的定位一一做了介绍，如张岱年唯气的说法、冯友兰气学的说法等，这些学者的见解又影响了后学，如陈来教授等。在中国，又有如大陆学者胡发贵将整庵理气为一物视为气一元论，其见解写入《罗钦顺评传》一书②；台湾学者刘又铭反对唯物论的说法，但还是用气本论。而日本学者山井涌、韩国学者刘明锺也都主张整庵为气的哲学。
  至于林教授③其实是以牟宗三先生、也以韩儒为主，对于整庵的理气一元之说保留，而进而视其一元之说只是理气不离的意思，但理气还是不杂，故整庵之学还是朱子式的天人合一，心性为二，理气为二。林老师举例与她见解相近的学者，如美国华霭仁（Irene Bloom）则认为，把整庵学视为气的哲学的看法应做商榷，不该如此视之；韩国崔真德反对整庵是唯物论；在中国，香港学者郑宗义主张整庵的理气一物为内在一元论的倾向，反对其为唯气论、气本论。④
  依笔者之见，整庵的天道论中，理只是气之理，的确可以说成是一种气论，至于性不是心之性，则似乎走不上蕺山、黄宗羲的气论，但或许其心性论也可如蕺山所言，性本只是心之性，犹如一心气之周流，诚通诚复，心、性虽本是一气周流，性本是心之性，但因着后天之杂染，使得心不能如理表现出性，于是心不能即于性，故要做工夫以复本体；即性本来是心之性，因着污染，而有距离，于是如同朱子之见解，要做工夫以复本体，使性回到是心之性。故其主张：天人本一，因杂染而不一，需做工夫以复回于天人一体。
  若如此，也许可以保留其为气学之说，因为整庵对于太极阴阳之义是如此，整庵言：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋，此高禅所作也，自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。”①这里不把太极视为阴阳之外，若外之，则为禅，而不为儒，可见太极不在阴阳之外，太极是众理之总名，如整庵言：“或者因易有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰其间者，是不然，夫易乃两仪四八之卦之总名，太极则众理之总名也。”②故太极不是一物主宰于其间，而是众理之总名，理只是气之理。
  这也是整庵学难以判定的难题。韩国学者因着朱子学，而常把整庵往朱子的理学方向判；而在中国，台湾学者因着牟先生的两层存有论思考（不是全部皆如此），较容易把整庵往理学推，而大陆学者因着唯物的思维，容易视其为气论。笔者亦有上述气学的方式以解决其天人不一的见解。③整庵之学的评判容易流为各说各话，或许就保持其评判的多样性吧。
  （四）蔡振丰
  黄俊杰称蔡教授之著作为中文学界关于丁茶山的研究推进一步，因为中文学界于此的研究少，台湾学界相关研究者更是少数。
  蔡教授其书第三章对丁茶山之学做一定位，学界主要以实学视之，视其反对朱子学，因为朱子不是古义。至于学界的争论，则是丁茶山当该属于洙泗之学，还是受有西学影响，当然，也可能兼具二者。但洙泗之学是指回到古义，则丁茶山的上帝之说，或者属之古义，或者属之西学，难以兼具，因为古义的上帝与西学的上帝并不同，如西学的上帝系三位一体，超越于世间之外，有其审判，以及天堂、地狱等说，此则已越出华文古义范围，此可作为判别古学上帝与西方上帝之判准。蔡教授大致是判其为洙泗之学，本文亦予以肯定。
  至于赞成丁茶山受西学影响的另一派学者①，亦是认为人性论是重要线索。若加以检视，其人性论有性嗜好之说，当批注《孟子》“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉”②时谈到：
  余尝以性为心之所嗜好，人皆疑之，今其证此矣。欲、乐、性三字，分作三层，最浅者欲也，其次乐也，其最深而遂为本人之癖好者性也。君子所性犹言君子所嗜好也。但嗜好犹浅，而则自然之名也。若云性非嗜好之类，则所性二字不能成文。欲、乐、性三字既为同，则性者，嗜好也。③
  性虽可为嗜欲，则此处的“性”释为“生而有之”亦可，但茶山亦有“自然之名也”的看法，故两者（嗜好与生而有之）互通。若以《孟子》“口之于味”章而言，口之于味是性，则口的嗜欲于味道，亦为吾人之性，茶山之说似乎可通。
  但蔡教授认为，丁若镛必不肯定戴震之说，其言：
  丁若镛与戴震（1724—1777）之论性，在文字上虽有相近，但丁若镛（1762—1832）必然不会同意戴氏性为人之血气心知本乎阴阳五行者，丁若镛之反对朱熹理气论正由于朱子学中的形上学论述，因此他应该也不能同意戴震由阴阳五行之气化来说明性的意义。④
  丁茶山晚于戴震，应知戴氏学说，但查阅茶山的著作，则未见相关戴氏之论述。蔡教授认为茶山必不同意戴氏的性为血气心知之说，理由是戴氏属一种气论的形上学。然而，笔者认为，仅以气的形上学来做判准，未必可靠。这里，先谈戴震以血气心知论性，与茶山之以嗜欲论性，两者是否可以相合？如下文，戴震言：
  盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失（扬雄《方言》曰：湛，安也，郭璞注云，湛然，安貌），故曰天之性。及其感而动，则欲出于性，一人之欲，天下人之同欲也，故曰性之欲，好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲，反躬者，以人逞其欲，思身受之之情也，情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理（《庄子》，庖丁为文惠君解牛，自言：依乎天理，……适如其天然之分理也）。①
  这一段乃戴震对于《乐记》“人生而静，天之性也”②一段的诠释，也因为血气心知之性的说法，也是从《乐记》而来③；戴震认为，人生而静，此时未感于外物，故其血气心知之性未有差失，此乃天性，乃生而有之的人这一类的血气心知。至于其感物而动，乃依于性之欲也，性自有其欲，这也是自然，故戴震认为这是以情絜情、以己之恕道推己及人，这是性之欲，也是合理，唯一旦好恶无节，才落于恶。可见戴震亦是以性之欲谈论血气心知自有其欲，一人之欲而絜矩于万人之欲，此与茶山以嗜欲说性颇为一致。戴震既以性是血气心知，血气则自有其嗜欲，故戴、丁二说实可相通。
  而戴震尚有阴阳五行生化万物的讲法，与茶山可能不同，此诚如蔡教授所言。戴氏以天道为阴阳五行，而茶山则以上帝观来统天④，此上帝系超越于天地神人之外者⑤，戴氏的造化之天与茶山的上帝自有不同。
  （五）杨祖汉《续编》
  以下，分三点来略做论述。
  第一，杨祖汉认为：
  当然从上文说栗谷对朱子的诠释处，也已经证明牟先生对朱子哲学的诠释与对朱子文献的分析，是有相当根据的，即从牟先生、栗谷、艮斋对朱子文献都有相类似的诠释，可见此一诠释型态并非主观或偶然。但对朱子的文献的理解虽然相似，评价或判断却大有不同。在牟先生认为朱子为别子，非儒学正宗的评论，而在艮斋则认为是儒门要义。换言之，艮斋坚守着心性为二、理气为二、理不活动、心属于气、性尊心卑等朱子的明确见解，而认为这是儒门的根本大义，不可稍有逾越。……这些牟先生所认为的朱子学的缺点（最根本的一点是道德实践力量的不足），在艮斋都成为朱子学所以为合理之处。①
  杨老师的意思是，栗谷、艮斋对于理的诠释都是不活动、都是气发理乘一途之说，而与牟先生相近，然而判断的结果却为悬远。艮斋断朱子为正宗，且能得于孔孟之学，而牟先生却判之为别子为宗。这里想提醒的是，视朱子为别子，乃在于牟先生体系中还有一个判准，乃心即理的判准、理即存有即活动之说。然此是牟先生的判准，艮斋则无，故艮斋视朱子最为正宗，与牟先生判法不同。
  杨老师此处的见解与以往已有不同，以往以牟先生为正，则艮斋同于朱子，则艮斋亦是别子，但如今则不以艮斋为别子，也不以朱子为别子。②
  第二，杨老师诠释奇庐沙时言：
  故人对道德之理的认识，不只是认识到一个客观的事实，而是一旦认识之，便肯定此理之真实性，并受其影响。从此处便可见到理本身的力量，此力量及作用不同于形气，故不必如形气般有具体之活动，而自有巨大之作用。①
  杨老师此言是对于奇庐沙义理之描述，但于最后处杨老师加注②，认为这是合于唐君毅先生对于朱子的诠释。唐先生此文甚长，杨老师未明言哪一段，但从文义看，是谈论对于理的了解愈多，则理更能生发活动性，一方面理自有活动，一方面使得气从于理。唐先生言：
  盖吾人虽可谓觉理之作用时，已有气从之，然吾人必先觉理之作用乃有气从之，即必先肯定理之真实性，乃有从之而真实之气，吾唯愈肯定理之真实性，吾之气乃愈随之而从理而生。吾肯定理之真实性之肯定一停止，吾之认识此理之活动即停止，而从理而生之心气，亦即懈弛而退堕。③
  此乃对理的了解能生发力量，此力量能使气随理生。杨老师以唐先生对理的了解能产生活动力的见解，以诠释奇庐沙，而庐沙的主理之说又有近于退溪之处，则退溪的理发、理到说，则可如朱子之学即可，而不必如牟先生所言，理之活动下贯到心，而为心即理，而成为阳明学。杨老师或唐先生的判别，似乎更能合于朱子学与韩国儒学。
  第三，杨老师引艮斋之气质体善说，以为心体不只是气，更且是一种气质之善体，艮斋言：
  夜气所存是良心，则此是气质，而朱子分明说人暮夜休息，则其气复清明耳。（《孟子或问》）此岂不知清浊粹驳一定于有生之初，朝昼梏亡，纷然于既发之后而云尔哉？（考诸《语类》本章，其说皆同《或问》。）窃意人之气质若不是原来清粹底，如何才静来便清了？所谓变化者，亦非捡出浊来弃在一隅，却将个清底替换也。其发而不中节，亦有说焉。朱子论天地之气何尝不善，只滚来滚去便有不正；愚亦曰：人之气质何尝不善，只滚来滚去便有不中。故欲治气，只于发后用省察矫揉之功，若未发时，如何得澄治？窃意气质体善之说，深有补于学问之功，盖知其本清而有以为恢复之地，则其心岂不耸喜而乐用其力也哉！至于湛一清虚，栗翁本非以气质言，此一义当别论，未可草草打过也。①
  艮斋乃顺从李柬一系而来，再上溯于宋时烈、栗谷，故其言栗谷有气质体善之说，此与李柬认为未发之时心体纯善有关。未发时若有心体可以为气质体善，则心不该只是气，应该为气之灵才能有此境界，若只是气，则有善有恶，而义理将往李柬之敌派韩南塘之说靠近，韩氏认为未发心体有善有恶。此属湖洛论争，而艮斋近于李柬。
  杨老师对此则评论言：
  朝鲜儒者不论是主理派（以退溪为主）或主气派（以栗谷为主），对于心的理解与体会都不把心只看作是气或形气，而认为心是“理气合”，或心之为气是虚灵而可以“通彻于理”者，此则给出一条朱子心论特别理解的进路②，此说可能相应朱子原意，如此则可以用心的本知理作为人可以成德的超越根据，如是或可以免于牟先生所说朱子是他律的伦理学之质疑。③
  这是对于牟先生所视心只是气的见解的反省。杨老师认为，韩国儒学的主理或主气派之说，并不谓心只是气，如退溪以陈北溪（陈淳）为主，视心是理气合；至于栗谷，则近于艮斋，有气质体善之说，则未发心体可以纯善。何以能如此？因为心是气之灵，而不止于气，若止于气，则心之未发有善恶。可见出杨老师《续编》一书已与《初编》见解不同，《续编》已不认为朱子的心只是气，心是气之灵，气与气之灵还是有别。而这说法应是针对牟先生而来，亦不认同牟先生判朱子学属他律伦理学。