南平市图书馆

新近之韩国儒学因着韩战过后经济的大力发展，学术方面也随之兴起，展开对古典文献全面性的探索。韩国对于古典文化的保存不遗余力，例如“韩国古典综合数据库”便以电子文字方式，对韩国儒学数据进行充分的保留与发扬。而在中国，台湾学界也因着早期与韩国关系密切，而与韩儒文化有着进一步的交流。
  台湾学界对韩国儒学的研究，早期如钱穆①与唐君毅先生。唐先生论及韩南塘《朱子言论同异考》一书，认为朱子之言人心、道心，前、后曾四变其说，而因着南塘的启发，唐先生也对朱子人心、道心说法的转变有了新的评价。韩国文字虽发展得早，但韩国儒学的书写、著述则常以中文为主，故韩国学者想研究儒家古典文献，常会到台湾地区或中国大陆学中文。早年韩国与台湾学界关系密切，韩国学生留学者多。例如，当时东海大学哲学系蔡仁厚教授就有八位韩籍学生②，蔡教授也于1979年到韩国演讲，体会到韩国学界对朱子学的尊敬；而后牟宗三先生也曾在梁承武教授、邝锦伦教授的陪同下，到韩国“退溪学会”发表演说，其演说内容现则收录于《时代与感受》①一书。
  在中国，台湾学界与韩儒学界之交流，早期②有留学韩国的蔡茂松教授，曾任教于彰化师范大学及成功大学历史系，他在韩国成均馆大学取得博士学位，目前关于韩儒之著作计有二书及文章近三十篇③；另有王苏教授，淡江中文系教授，其关于韩儒的著作计有书一本及文章约十六篇。如再加上李明辉、杨祖汉（两本）、蔡振丰、林月惠四位学者的作品，此乃本文目前所收集到的八本专书。这里排除了专书论文，期刊论文，及硕博士论文，另外如韩国学生在台用以取得学位的论文作品，内容虽是韩国儒学，因其属韩国学者的作品，本文亦不算在内。本文主要讨论台湾学界学者的专书。
  又本文主要立基于李明辉的一文，《台湾学界关于韩国儒学的研究概况》，此文初发表在2008年11月研讨会上，最后投稿发表于2010年6月。④故2008年以前台湾学者的文献，李教授已处理过，读者可自行参酌，本文暂略。至于2008年以后，本文将以前述李明辉、杨祖汉（两本）、蔡振丰、林月惠等四位学者的作品为主。此五本著作之中有三本系出版于2008年之后，其中杨老师新书《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》，既属《续编》，便不得不论其《初编》（2005年出版）；又杨教授之前、后两本著作中，对于朱子学的评价有所转变，甚值关注！此外，李明辉教授对韩儒学术耕耘已久，理解亦深，本文则选其专著《四端与七情——关于道德情感的比较哲学探讨》（2005年出版）①来做研究。
  以上所举五本著作都在“台湾大学出版中心”出版，系属于黄俊杰②所领导的“东亚儒学研究”之研究团队。在东亚儒学的研究上，相对而言，研究日本的学者多，研究韩国的学者少。而四位学者与当代新儒家亦深有渊源，如李明辉、杨祖汉、林月惠等皆是，因此也可说，当代新儒学，特别是牟宗三先生的学问，对于韩国儒学的评断发挥了重要影响力。③其中的原因，乃因早期韩国学者④多到台湾地区来学习中文及儒学，而当时的气氛使得当代新儒家发挥了重要作用。故早期韩国研究儒学的学者常是牟先生或是蔡仁厚的弟子，而这些弟子学成回韩后，成了学者，继而邀请台湾学界的新儒家学者到韩国开会讲学。长此以往，遂令台湾学界研究韩国儒学领域中，与当代新儒家颇有渊源。
  这里所谈的当代新儒家系以牟先生为主，相较下，同为当代新儒家代表的唐君毅与徐复观，两人多居香港，且高弟不若牟先生之多。⑤
  在韩国五百多年的朝鲜李朝期间，主要盛行者是朱子学，它如心学家郑霞谷及其弟子相对较少，亦在江华岛发扬心学，影响力比不上朱子学。又如实学家丁茶山，亦属少数。故韩儒之大宗者，系以朱子学为主。韩儒的三大论争包括：第一是四七之辩，第二是湖洛论争，第三是朱子学可否视为心即理之说。此三大论争皆以朱子学为标准，而争论谁人较得朱子之正宗诠释权。因此朝鲜朝主要是朱子学的流衍。
  而台湾学界对于韩国儒学的诠释，受了牟先生的影响，其判别韩儒的标准亦常以牟先生的评价为主。牟先生对于朱子的评价结果，包括：
  第一，“别子为宗”。视朱子学不合于先秦儒者，先秦儒者当为“心即理”，但此“别子为宗”，虽不是原始儒学之正宗，却也自开一大宗。①
  第二，朱子是以讲知识的方式讲道德，而不是纵贯的天道、性命相通的直贯之说，是一种认知的横摄方式。
  第三，朱子的理是但理，存有不活动；理不能下贯而为心，只有“性即理”。心不即理，只能说为心具理，此具又是后天的具，而不是先天的。因为牟先生定义“心即理”才是先天的即理、具理；朱子所言心是气，而无理。
  第四，朱子所言之敬是空头的敬、空头的涵养；因为未格物之前，小学工夫就要涵养，然此不知理，故涵养为空头。
  以上是牟先生的见解，此对台湾学者的韩儒研究发挥了重大影响。
  一 台湾学界研究韩国儒学的主要成果
  本文将讨论的四位学者，共有五本专书。除此五本，历来尚有王苏的《退溪学论集》②，及蔡茂松的《退溪、栗谷性理学之比较研究》③《韩国近世思想文化史》①，共有八本专书。本文所讨论者不包括编辑各家论文集而为专书者、硕博士论文（有些是韩国学者留学时的毕业论文）、专书的单篇论文、期刊论文，以及台湾学者译注韩国专书。
  八本专书中，王苏与蔡茂松属早期，蔡茂松乃毕业于韩国成均馆，具备韩文能力，但主要是历史学的训练。此等前期作品，李明辉一文已处理，本文略过。
  本文所论四人五书，包括李明辉、杨祖汉、蔡振丰及林月惠等人作品，这些韩儒研究著作都还在发展中。其中较特别者乃杨祖汉，其于2005年出版《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》（以下简称《初编》），2017年又发表一本书《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》（以下简称《续编》），乃是杨教授近年来韩儒作品的收集；其《初编》对朱子学的见解系采牟宗三的判准，而新近《续编》则有新的论断，不全同于牟先生，因此本文亦将借助于杨老师的前后转变，而来评述台湾学者对韩儒研究的发展轨迹。
  以下，依出版顺序而来讨论，首先是李明辉作品。
  （一）李明辉《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》
  前述五本书中，李明辉的著作最先出版，系出版于2005年，而笔者本文所参考者为其华东师大简体版，系出版于2008年。此书有三个附录，除了第一附录为张南轩《仁说》的原文外，余二附录为资料之选注，其中一个是李退溪与奇高峰关于“四端七情”的书信往返之选，系依书信时间先后做排序，让读者可以顺利地掌握两人论理的前后脉络。李教授又于其中做注，即帮读者找出退溪与高峰用语的出处，概皆出于《朱子语类》或《孟子》之原文。另一附录是关于成牛溪与李栗谷的论辩，对双方书信资料之选注。
  全书除《序言》《导论》外，共有九章，主题是四端与七情，讨论范围从康德、朱子、蕺山，再到韩国儒学。第六、七、八、九章与韩儒有关。第六章谈李退溪与奇高峰的四七之辩；第七章谈李栗谷与成牛溪的四七之辩；第八章谈李退溪与王阳明；第九章结论处谈李退溪的理能活动之意义。全书的主轴系以四端七情的道德情感贯穿之。
  “四七之辩”乃韩儒的三大论辩之一，因着退溪与栗谷两人立场的不同，退溪主要是理气互发之说，所谓的四端是理发而气随之，七情是气发而理乘之。至于栗谷则为气发理乘一途说，即不论是四端或是七情所发者都是气在发，理不活动，而为气化活动的背后之主宰。也因着两人的争辩，而有后来东人与西人之分裂①，东人为退溪学派，或称为岭南学派；西人为畿湖学派，或称栗谷学派②。
  李明辉教授此书对于韩国“四七之辩”有着重要的判断，视退溪的理发之说乃违背朱子，而栗谷的见解则合于朱子。又退溪之说虽不合于朱子，但可以往阳明“心即理”的方向前进，李教授的见解系合于牟宗三先生对于朱子学的分判，以及牟先生对宋明理学三系说之见解。所谓牟先生的三系说，乃伊川与朱子为一系，系别子为宗，理为但理，存有不活动；至于阳明是为心学，心即理，但其客观面论述较少，却可合于先秦儒学；至于第三系，则为五峰、蕺山系③，所谓的心即理，主观的良知与客观的天理两面可相通而贯穿，此乃牟先生所谓的道德形上学，天道、性命相通为一。此中，阳明与五峰、蕺山系其实是一致的。
  李教授的贡献即是站在牟先生的立场，为韩国儒学相争数百年之久的“四七之辩”做一分判，以断定孰是孰非。乃栗谷为正，可得于朱子学之正统，而退溪虽不合于朱子，但可合于孟子、阳明学。此书的另一贡献，乃对于李退溪与奇高峰、成牛溪与李栗谷双方书信的整理，让后继研究者可以轻松上手，减少在文献整理上的时间。
  至于李教授另一文《台湾学界关于韩国儒学的研究概况》，则可谓对于台湾学界的韩儒研究文献一网打尽，做了很多下学工夫，相当仔细。其文分1992年为前期，1992年后为后期，前期以蔡茂松、王苏等人为主，后期的代表人物，则包括黄俊杰、杨祖汉、林月惠，以及他自己等。李教授以其留学德国的背景，于文中进行了中、西比较，视朱子学近于晚期康德，而杨时、湖湘学派等人近于席勒现象学伦理学。而其问题意识在于，四端之心是否可为形上之情？四端是否可以先天名之？这是李教授的贡献。
  本文的重心与李教授之文稍有不同，他是重在概况的介绍，而本文则重在述评，当然，拜读该文令本文的书写获益良多。
  （二）杨祖汉《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》
  此书就出版次序而言，晚了李明辉一书数月，但在韩儒的研究上，杨老师起步甚早。1997年际，笔者即于“中央大学”修习杨老师的韩国儒学课程，此时杨老师已写了一些关于“四七之辩”的论文，对于李退溪、李栗谷二人之学已做讨论。
  杨老师此书除了处理“四七之辩”，更涉及“湖洛论争”：即李柬与韩元震之间的争论，双方争辩朱子学所言的心体未发时是纯善，还是有善有恶？另一争论点是人性、物性之同异。①韩元震认为人性、物性相异，而李柬认为人性、物性相同，二者的发言都是站在朱子学的观点。
  杨老师此书另有李晦斋与曹汉辅的无极太极论辩，此则似于中国的象山与朱子论辩《太极图说》是否受有道家、道教的影响。其书又介绍了中国明儒罗整庵之学传至韩国后受到栗谷的欣赏，当然也是有所质疑，因为整庵主要是修正朱子理气论，而视理气一物。至于杨教授判整庵则属朱子学②，理气虽不离，但还是不杂。
  除了四七之辩、湖洛论争、无极太极论辩外，该书还提到尹明斋之学。栗谷的弟子金长生，金长生之弟子有尤庵（宋时烈），尤庵又有弟子尹明斋，尤庵与明斋因着明斋父亲之墓志铭的导火线，遂有“怀尼之争”。在韩国称尤庵（宋时烈，1607—1689）为老派，明斋（尹拯，1629—1714）为少派，所谓的“怀尼之争”，其中的原因之一乃尹鑴著书质疑朱子，而为尤庵痛恶，至于尹明斋则表同情，故双方（怀与尼，此地名）更加交恶。双方的争辩点则在于如何评判人格之修养。
  杨老师该书所处理韩国儒门的论辩，都与朱子学相关，亦不好处理，相对而言，中国的朱子学便没有这么多的纷争，若有，其纷争形态亦不相同。
  又于书名处所见，杨老师系以“当代儒学”作为评判韩国儒学的标准，所云“当代儒学”，主要以其师牟宗三先生为准。牟先生视朱子的心是气，则合于栗谷，故杨老师视栗谷之说合于朱子，而退溪则是创造性的诠释，因为理既可活动，则下贯到心，因为心即理，此则合于孟子。
  但本文这里想强调的是，在孟子本身并无所谓心即理或不即理的问题，孟子本身没有理气论，理气论是后人加在孟子身上。此非指孟子不谈到理、不谈到气。其实孟子言理处甚少，如“始条理”“终条理”，“理义之悦我心”等，大概也只有这些。这几句看来，便与“心即理”不同。“心即理”指的是心就是理——天理就在人的良知处显！“心即理”比配于孟子，应为理义之即我心，而不是理义之悦我心。即在孟子本身没有理气论的问题。
  《初编》为杨老师于2005年时的想法，至2017年出版《续编》时，观点已有转变。无论如何，杨老师《初编》所论也是准确的，因为依其书名，本来该书即是站在“当代儒学”——牟先生的观点，来面对韩儒争论。此书的贡献在于又将韩儒研究更加推进，涉及范围更广，甚值推荐。
  （三）蔡振丰《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》
  蔡教授一书出版于2010年，以研究丁若镛为主。韩国儒学近于宋明理学，若把宋明理学分为心学、理学、气学，则丁若镛较近于气学，或以时代为区分，丁氏可以被称为实学、古学。
  韩儒并非只有朱子学，尚有心学①、实学。实学家的丁若镛近于戴震之学，读其书，则甚近于戴震、焦循做学问的方式，系以复古为本，用古义来诠释孔孟，亦近于日本江户时代学者伊藤仁斋。这些学者被称为实学、朴学一派，而反对程朱学。
  台湾学界少有研究韩国实学②，蔡教授于此领域则颇具贡献。该书主要论点放在丁若镛的四书学，若与朱子相比，两者的四书学则有天壤之别。朱子以理气论置入《四书》，已非先秦原意，而茶山却是想要回到古义。蔡教授除了研究台湾学界所欠缺的茶山学，并把茶山学与日本江户学者如伊藤仁斋、荻生徂徕做一比较，此则不同于前举李明辉、杨祖汉、林月惠教授等，概皆与牟宗三先生有关；又茶山既是反对朱子学，故作者也要谈到朱子学，因此其学问面向可谓宽广。
  该书分别就丁茶山的《论语》《孟子》《大学》《中庸》进行研究，丁氏之实学本不赞同朱子学，这是学界所共认。而丁氏又受有西学天主教的影响，作品中常谈到“上帝”，此“上帝”究竟是天主教的上帝，还是中国古义的上帝？于学界未有定论。至于蔡教授则认为，丁氏书中的上帝虽受有西学影响，但上帝一词的内容则为古义中国学的上帝，而不是西学的上帝。
  （四）林月惠《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》
  林教授一书亦出版于2010年，若说李明辉是以“四端七情”贯彻全书，则林教授概以“人心道心”贯穿全书，全书主题由整庵的人心、道心之说出发。整庵对于朱子的人心、道心之见解有所转变，本来在朱子学而言，人心乃人之虚灵知觉去知觉形气之私，道心乃心之知觉去知觉性命之正，而到了整庵，则以道心与人心分别代表着性与情，而为一种体用论。整庵之说流传到韩国，也造成了影响，而林教授此书即是以整庵的人心、道心发端而贯穿全书。
  林教授的贡献在于，透过对韩文文法的分析，对退溪的理到说做出更多义理上的理解。①前述杨祖汉教授已提到整庵与李栗谷的关系，而林教授则推进到奇高峰与李退溪对整庵的评价，以及李一斋与卢稣斋双方对整庵人心、道心的论辩。又林教授对于资料的搜集亦是最为完整，无论是中文、韩文、日文、英文等数据兼多述及，此对于接引后学裨益不少。而其对于整庵学的判断，依其书名看来——“异曲同调”，应是认为整庵与朱子学的思想仍是一致，未如大陆学者陈来教授所言的系已转往气学方向。
  （五）杨祖汉《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》
  杨老师在康德哲学、牟宗三哲学、韩国儒学等面向甚为精到，透过此书更可看出这项特点。本书收集了其近二十年的作品，除“自序”与“结论”外，共有十八章，加上“导论”，共有十九章，都曾发表于刊物上，其内容多与韩儒研究相关，重点亦多放在韩儒的论争。在《初编》时已讨论“四七之辩”与“湖洛论争”，而《续编》则及于第三大论争：朱子学可否为“心即理”之说；系以艮斋为主，而围绕着与李华西、李寒洲、柳重教等人的论辩。
  由《续编》的题目看来，本书仍以当代儒家为主题，其中有牟宗三先生的观点，也加进不少康德学、唐君毅先生的意见，已较前书涉猎更广。《初编》主要是依于牟先生的朱子学观点，视朱子学是别子为宗，而《续编》除了参考牟先生外，也参考唐先生，此二人对于朱子所言心义见解不同；牟先生认为心只是气②，而唐先生认为，心可以言及本心，则有理有气。
  如杨老师言：“从此处便可见到理本身的力量，此力量及作用不同于形气，故不必如形气般有具体之活动，而自有巨大之作用。”③此乃用来解释韩儒奇芦沙之言，亦自言其根据是以唐先生对朱子言理的见解为主，即理可以有活动，虽不同于气之活动。若如此，则唐先生可有近于奇庐沙的见解，亦可近于李退溪的见解。至于牟先生的见解则近于李栗谷，所谓“气发理乘一途”之说，发动者是气，理只是随气而活动。
  《初编》与《续编》二书已把韩儒三大论争都述及了。第三论争系以田艮斋为首，而艮斋其师承是忠于李柬、金昌协、宋时烈、栗谷这一脉，特别是尊栗谷，与奇庐沙之主理而近于退溪不同。故艮斋除了与“心即理”说一派做论辩①，亦与奇庐沙论辩。《续编》可谓以艮斋为首，而述及与艮斋论辩者如李华西、李寒洲、吴老洲、宋渊斋、柳重教等人。艮斋与奇庐沙之辩称为《猥笔论辩》，此外，尚论及郑三峰的辟佛论、任鹿门的主气说，以及对权尚夏的反对。权尚夏虽为宋时烈的弟子，但为湖派，而艮斋则近于洛派，故两人思想有所差异。
  杨老师的二书，对于韩儒的阐发可谓不遗余力，可谓台湾学者之中研究韩儒作品最多、最广者，与前期的蔡茂松一样地广泛，对韩国儒学研究很有贡献。
  二 台湾学界韩国儒学研究的若干评论
  （一）李明辉
  李明辉在其书《导论》处提到：
  经由对这两场四七之辩的讨论，我们可以确定，尽管李退溪与其论敌同样推崇朱子，但他所代表的思路实远于朱子，而近于陆王，但吊诡的是李退溪对陆王之学却无好感，并且对于王阳明的学说提出严厉的批判。这也是阳明学过去在韩国始终无法与朱子学相抗衡的重要原因之一。②
  但笔者在此要进一步指出：在退溪对阳明的误解背后，他们两人在思想上的距离其实并不如退溪本人所想象的那么大。①
  此可看出，李明辉预取了牟宗三先生对宋明儒学的三系说，而有如此判断结果。三系说判程朱学为别子为宗，理存有而不活动；又视阳明学为心学，此心学与心即理之学可相通，理即存有即活动，理可下贯于心。如今退溪改造朱子学，使得理可以活动，若如此则可以贯穿于心，心即理，故可与阳明学相通，然而退溪却对阳明学无好感。本文以为，李教授系以牟先生架构诠释退溪学，而退溪本人却没有这个架构，若真欲理解退溪，仍应以其本人见解为准，而不需外取一个架构来套用。
  李教授认为退溪与阳明距离不大，而退溪本人则认为其与阳明距离甚大。此说法已是牟先生三系说的置入。其实，以理能活动而言，退溪可以与奇芦沙相通，上文杨祖汉已做分析，理可有其活动性，此取唐君毅先生的朱子学诠释而足。如是，则退溪还是朱子学（站在唐先生立场），而不必往牟先生的诠释走②，也较合于退溪本人的想法。
  李教授还有另一观点，认为退溪的四端之善情系为形上，其言：
  高峰坚守朱子的观点，视四端与七情为同质，但退溪却背离了此一观点，而主张四端与七情是异质、异层的。……进而言之，四端与仁义礼智之性，连同本心，均属于超越层面，而非如朱子所设想的，四端七情同属于气，而落于自然层面，尽管这种理解与朱子的理解不同，但却符合孟子的思想。③
  即高峰与朱子都不视理有活动性，故活动者是气，而理不活动，理只是随气而动，故无论四端、七情，都是气在活动，而理乘之。李教授则认为，七情为气，而四端为理，故为异质。但在退溪本人应不至于与朱子有如此大的差距，因为在退溪而言，四端是“理发而气随之”，七情是“气发而理乘之”。四端为纯善，乃仁义礼智贯于气中，故有理、有气，七情也是有理有气。七情有时亦可以为善，而四端总是善，在此先不讨论四端是否有其“恻隐其所不当恻隐”之时。①李教授认为七情为气，而四端为理。然依退溪之说，四端是有理有气，只说成是理亦不够。
  李教授之言，可能是依牟先生见解而来，牟先生言：
  在此关节上，道德感、道德情感不是落在实然层面上，乃上提至超越层面转而为具体的，而又是普遍的道德之情与道德之心，此所以宋、明儒上继先秦儒家既大讲性体，而又大讲心体，最后又必是性体心体合一之故。此时“道德感”不是如康德所说的那“设想的特别感觉”，而“道德情感”亦不是如他所说的“在程度上天然有无限地差别变化，它对于善与恶不能供给一统一的标准”这实然的纯主观的道德情感，而是转而为既超越而又内在、既普遍而又特殊的那具体的道德之情与道德之心。这种心、情，上溯其原初的根源，是孔子浑全表现的“仁”：不安、不忍之感，怜悯之感，悱启愤发之情，不厌不倦、健行不息之德等等。这一切转而为孟子所言的心性：其中恻隐、羞恶、辞让、是非等是心，是情，也是理。②
  牟先生把情视为形而上者（其所谓的全神是气、全气在神之说），理气合一者只能气上提而为理，而不是理下堕而随气。这种讲法把心、情、理、仁四者等同言之，此是牟先生的心学体系，但是否可以放在退溪身上则值得商榷，因为退溪还是心性情三分的格局。
  也因着退溪言理可以活动，于是李教授便以理可以下贯到心，于是此心、此情也是形上的。牟先生所用在孔子、阳明、孟子身上的，却不一定可以用在退溪身上，退溪也不一定会遵守牟先生的判准，因为牟先生是心学，而退溪却不是心学，毕竟他还是理学，无论四端七情仍都有形下成分在；而且牟先生即存有即活动的判准，亦不需用在退溪身上，故其四端七情都是有理有气，四端是理发气随，而七情是气发而理随，虽都有理有气，但重在情与气。如退溪言曰：
  “恻隐，气也；其所以能是恻隐，理也。”固北溪之说也，质之师门，而不见斥，然滉亦尝疑“恻隐气也”一语，太主张气字，不无侵过理界分了。宏仲非之，似不为无理，但宏仲说亦有差，盖理发为四端，所资以发者气耳；其所以能然，实理之为也。①
  退溪的四端七情还是依于朱子的理气为二的架构，并非依于牟先生的架构。退溪此段明言，理发为四端，所资以发者气耳。有理有气，而不是只有形上义，李教授采用牟先生的“全神所贯”，故气亦提而为理，然退溪却无此意思。而且当退溪言恻隐其所不当恻隐之时，表示四端亦有其非理部分，故四端不是纯为形上之理。则四端与七情亦非全为异质（理与气之不同）。当然，李教授作为牟先生弟子，以新儒家观点评断韩儒，守师门而为阐发，亦有其贡献。
  （二）杨祖汉《初编》
  杨祖汉于2005年出版的《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》一书，其义理与李明辉教授相近，因为判准都以牟先生为主，视朱子的理是不活动，而栗谷的气发理乘一途，则近于朱子学，于是判退溪的理会活动已超出了朱子学，退溪有回到孟子学之倾向，因为在牟先生而言，孔孟之学都是心即理之学，也是道德形上学，所谓天道性命相通为一，而其相通者，乃心即理也。至于朱子心是气，只能说心具理，而不是心即理。如杨老师言：
  但综上面两段引文来看，（退溪）亦已有此方面之自觉。于四端发时，须积极去作之工夫应是如孟子所说之工夫，当然是扩充，但在扩充之前，应有一逆觉之工夫。孟子举见孺子入井事为例，……便是牟宗三先生所谓
  之逆觉。①
  由以上之讨论，可知退溪为肯定理之活动义，已不自觉地走上一与朱子思想不同的，近于心学的型态。退溪自觉志要弘扬朱子学，但当他依孟子义以论四端之情时，却不自觉地越出了朱子的藩篱。②
  杨老师认为退溪之说，系理能活动，则是近于牟先生的逆觉觉证，此种自觉，乃心即理的自觉，故以孟子之学来比配退溪之学。然而，依于孟子，四端是心而不是情，孟子言情并未有情感的意思，孟子之四次言情，其实都是实情，乃因着朱子把恻隐比配为情，而后才有四端、七情之不同的比较。在孟子而言，四端是心。此牟先生与杨老师都知道孟子言情不是情感。③且在孟子而言，是否有心即理之说呢？其实未必，因为在孟子而言，无所谓心即理或不即理，把孟子学说视之为心即理，乃牟先生以阳明为正统，而以阳明标准来诠释孟子。在孟子而言，其实理气论是不显的。
  如朱子言“孟子终是不备”，此不备者，乃是不备于气。孟子不备于气，则不用理气论以诠释孟子。孟子言理处亦甚少。孟子言始条理、终条理，理义之悦我心，只三四处涉理①，若如牟先生视孟子为“心即理”，则孟子应言“理义之即我心”，而不是“理义之悦我心”②，心与理为主客之关系，纵使此义理之为客，不是在对象上，是心自行给出，理义与心仍似为二物。在此，杨老师亦是遵守牟先生的见解，而以即存有即活动的心学解释孟子。
  （三）林月惠
  杨祖汉于前书中讨论了栗谷对整庵的见解，而林月惠亦论及整庵学对于韩国的影响，推进到奇高峰与李退溪对于整庵的评价。在栗谷本人，虽知整庵微有理气为一物之说，但他对整庵的评价甚高，认为三人之中整庵最高，其次退溪，其次花潭。此意思杨老师于前书已论及。而林教授则进到了奇高峰与退溪对整庵评价，其言：
  奇高峰与李退溪对于罗整庵的《困知记》持保留批判的态度，立场较为一致；而当时的学者卢稣斋则尊信罗整庵之《困知记》。③又奇高峰言：
  其书所称“道心，性也；人心，情也”，及“理气为一物”，及“良知非天理”云云，皆与圣贤本旨，舛错谬戾，此不须更辨。④
  整庵之学在韩国亦受到重视，然所获评价则高、低不同，栗谷高尊之，而退溪与奇高峰则多有批评。⑤但韩国此三位大儒都看到了整庵的理气为一物之说。整庵之学大致是朱子学，又重气，于人心、道心说有进于朱子外，理气论处对朱子亦有反省。
  然整庵之学到底要归于何处呢？之所以有此难题，乃在于整庵于天道论视理气为一物，似近于气论，但在心性论处却视心与性为二。其实在中国，刘蕺山与黄宗羲已经看出整庵的学问性格，理气为一，而心性为二，蕺山师徒二人评其天人不一。黄宗羲言：
  第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，祗有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，于先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？①
  后学者对于整庵的见解大致相近，如陈来教授之看法亦近于蕺山、黄宗羲，而韩国儒者如栗谷，亦稍批其理气一物，而未批其心性一物。可见整庵之学，在天道论处，理气为一，而人性论处，心性为二。此概如黄宗羲所言：天、人不相通。至于林教授的见解，其言：
  如陈来就认为罗整庵的理气论与心性论不一致，而有以下的论断：从哲学史角度看，罗钦顺与朱熹的理气观有很大的差异，明显地从理学向气学发展。但从理学史的观点，决定一个思想家的学派属性，主要决定于他心性论和功夫论，即他对于心性的看法和对修养方法的看法，这是我们研究理学史的一个基本方法原则。否则我们就难以理解罗钦顺这一类的思想家对朱学的明确认同，难以理解当时后来学者视罗钦顺为‘朱学后劲’的普遍看法。”……尽管陈来从哲学史与理学史的角度以图说明罗整庵理气与心性论的不一致，即理气论属于气学，心性与功夫论属于朱子学，然而，此论断仍有待商榷。一是陈来依旧囿于以罗整庵为气的框架；二是他也忽略研究理学史的基本方法原则，是要从理学家对本体论（理气论、心性论）与功夫论（修养论）合一着手，此即是宋明理学家所强调的理用一源之共法；三是陈来仍然无法从理论内部解决罗整庵理气论与心性论的不一致或矛盾之处。①
  黄宗羲希望整庵能天人为一，然最后见不到其天人为一，黄宗羲理想下的天人为一，乃其天道、人道都是气论，理是气之理，性是心之性。但整庵不如此，故只好批评其为天人不一。而林教授亦希望整庵能天人为一，是以人道的心性为二，通而上达，以至天道论亦是理气为二，故视整庵是朱子学。然整庵学乃是深思了二十余年的成果，正是要修正朱子，如杨祖汉老师亦是有见于此，其言：
  整庵作《困知记》，据他自己说，是深思二十余年然后写的，如是怎会有书中言心性言理气不一致的情况出现呢？这是很不合常理的。②
  笔者的博士论文亦处理罗整庵，当时视其天人不一系为尊天的思想，因为于天道上，理、气为一，理只是气之理，天道的气化流行都能合理；然于人道论，心不是性，心、性有距离，故要以心合性，做到心、性为一，即是以人法天的尊天论。这是笔者当时博论的看法。
  若依韩儒前贤见解，除了卢稣斋外，则对整庵的理气论多有保留、批评。此因韩儒概皆宗于朱子，朱子言天人合一，心性为二，理气为二，而整庵却是要理气为一物。纵使栗谷欣赏整庵，还是对其理气论有微词。韩儒既奉朱子学的二元论为宗，即不太欣赏整庵理气一元之说，此一元论甚至可称之为气论。
  林老师书中有处一至二页的长批注①，其中把当今学者对整庵学的定位一一做了介绍，如张岱年唯气的说法、冯友兰气学的说法等，这些学者的见解又影响了后学，如陈来教授等。在中国，又有如大陆学者胡发贵将整庵理气为一物视为气一元论，其见解写入《罗钦顺评传》一书②；台湾学者刘又铭反对唯物论的说法，但还是用气本论。而日本学者山井涌、韩国学者刘明锺也都主张整庵为气的哲学。
  至于林教授③其实是以牟宗三先生、也以韩儒为主，对于整庵的理气一元之说保留，而进而视其一元之说只是理气不离的意思，但理气还是不杂，故整庵之学还是朱子式的天人合一，心性为二，理气为二。林老师举例与她见解相近的学者，如美国华霭仁（Irene Bloom）则认为，把整庵学视为气的哲学的看法应做商榷，不该如此视之；韩国崔真德反对整庵是唯物论；在中国，香港学者郑宗义主张整庵的理气一物为内在一元论的倾向，反对其为唯气论、气本论。④
  依笔者之见，整庵的天道论中，理只是气之理，的确可以说成是一种气论，至于性不是心之性，则似乎走不上蕺山、黄宗羲的气论，但或许其心性论也可如蕺山所言，性本只是心之性，犹如一心气之周流，诚通诚复，心、性虽本是一气周流，性本是心之性，但因着后天之杂染，使得心不能如理表现出性，于是心不能即于性，故要做工夫以复本体；即性本来是心之性，因着污染，而有距离，于是如同朱子之见解，要做工夫以复本体，使性回到是心之性。故其主张：天人本一，因杂染而不一，需做工夫以复回于天人一体。
  若如此，也许可以保留其为气学之说，因为整庵对于太极阴阳之义是如此，整庵言：“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋，此高禅所作也，自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。”①这里不把太极视为阴阳之外，若外之，则为禅，而不为儒，可见太极不在阴阳之外，太极是众理之总名，如整庵言：“或者因易有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰其间者，是不然，夫易乃两仪四八之卦之总名，太极则众理之总名也。”②故太极不是一物主宰于其间，而是众理之总名，理只是气之理。
  这也是整庵学难以判定的难题。韩国学者因着朱子学，而常把整庵往朱子的理学方向判；而在中国，台湾学者因着牟先生的两层存有论思考（不是全部皆如此），较容易把整庵往理学推，而大陆学者因着唯物的思维，容易视其为气论。笔者亦有上述气学的方式以解决其天人不一的见解。③整庵之学的评判容易流为各说各话，或许就保持其评判的多样性吧。
  （四）蔡振丰
  黄俊杰称蔡教授之著作为中文学界关于丁茶山的研究推进一步，因为中文学界于此的研究少，台湾学界相关研究者更是少数。
  蔡教授其书第三章对丁茶山之学做一定位，学界主要以实学视之，视其反对朱子学，因为朱子不是古义。至于学界的争论，则是丁茶山当该属于洙泗之学，还是受有西学影响，当然，也可能兼具二者。但洙泗之学是指回到古义，则丁茶山的上帝之说，或者属之古义，或者属之西学，难以兼具，因为古义的上帝与西学的上帝并不同，如西学的上帝系三位一体，超越于世间之外，有其审判，以及天堂、地狱等说，此则已越出华文古义范围，此可作为判别古学上帝与西方上帝之判准。蔡教授大致是判其为洙泗之学，本文亦予以肯定。
  至于赞成丁茶山受西学影响的另一派学者①，亦是认为人性论是重要线索。若加以检视，其人性论有性嗜好之说，当批注《孟子》“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉”②时谈到：
  余尝以性为心之所嗜好，人皆疑之，今其证此矣。欲、乐、性三字，分作三层，最浅者欲也，其次乐也，其最深而遂为本人之癖好者性也。君子所性犹言君子所嗜好也。但嗜好犹浅，而则自然之名也。若云性非嗜好之类，则所性二字不能成文。欲、乐、性三字既为同，则性者，嗜好也。③
  性虽可为嗜欲，则此处的“性”释为“生而有之”亦可，但茶山亦有“自然之名也”的看法，故两者（嗜好与生而有之）互通。若以《孟子》“口之于味”章而言，口之于味是性，则口的嗜欲于味道，亦为吾人之性，茶山之说似乎可通。
  但蔡教授认为，丁若镛必不肯定戴震之说，其言：
  丁若镛与戴震（1724—1777）之论性，在文字上虽有相近，但丁若镛（1762—1832）必然不会同意戴氏性为人之血气心知本乎阴阳五行者，丁若镛之反对朱熹理气论正由于朱子学中的形上学论述，因此他应该也不能同意戴震由阴阳五行之气化来说明性的意义。④
  丁茶山晚于戴震，应知戴氏学说，但查阅茶山的著作，则未见相关戴氏之论述。蔡教授认为茶山必不同意戴氏的性为血气心知之说，理由是戴氏属一种气论的形上学。然而，笔者认为，仅以气的形上学来做判准，未必可靠。这里，先谈戴震以血气心知论性，与茶山之以嗜欲论性，两者是否可以相合？如下文，戴震言：
  盖方其静也，未感于物，其血气心知，湛然无有失（扬雄《方言》曰：湛，安也，郭璞注云，湛然，安貌），故曰天之性。及其感而动，则欲出于性，一人之欲，天下人之同欲也，故曰性之欲，好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲，反躬者，以人逞其欲，思身受之之情也，情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理（《庄子》，庖丁为文惠君解牛，自言：依乎天理，……适如其天然之分理也）。①
  这一段乃戴震对于《乐记》“人生而静，天之性也”②一段的诠释，也因为血气心知之性的说法，也是从《乐记》而来③；戴震认为，人生而静，此时未感于外物，故其血气心知之性未有差失，此乃天性，乃生而有之的人这一类的血气心知。至于其感物而动，乃依于性之欲也，性自有其欲，这也是自然，故戴震认为这是以情絜情、以己之恕道推己及人，这是性之欲，也是合理，唯一旦好恶无节，才落于恶。可见戴震亦是以性之欲谈论血气心知自有其欲，一人之欲而絜矩于万人之欲，此与茶山以嗜欲说性颇为一致。戴震既以性是血气心知，血气则自有其嗜欲，故戴、丁二说实可相通。
  而戴震尚有阴阳五行生化万物的讲法，与茶山可能不同，此诚如蔡教授所言。戴氏以天道为阴阳五行，而茶山则以上帝观来统天④，此上帝系超越于天地神人之外者⑤，戴氏的造化之天与茶山的上帝自有不同。
  （五）杨祖汉《续编》
  以下，分三点来略做论述。
  第一，杨祖汉认为：
  当然从上文说栗谷对朱子的诠释处，也已经证明牟先生对朱子哲学的诠释与对朱子文献的分析，是有相当根据的，即从牟先生、栗谷、艮斋对朱子文献都有相类似的诠释，可见此一诠释型态并非主观或偶然。但对朱子的文献的理解虽然相似，评价或判断却大有不同。在牟先生认为朱子为别子，非儒学正宗的评论，而在艮斋则认为是儒门要义。换言之，艮斋坚守着心性为二、理气为二、理不活动、心属于气、性尊心卑等朱子的明确见解，而认为这是儒门的根本大义，不可稍有逾越。……这些牟先生所认为的朱子学的缺点（最根本的一点是道德实践力量的不足），在艮斋都成为朱子学所以为合理之处。①
  杨老师的意思是，栗谷、艮斋对于理的诠释都是不活动、都是气发理乘一途之说，而与牟先生相近，然而判断的结果却为悬远。艮斋断朱子为正宗，且能得于孔孟之学，而牟先生却判之为别子为宗。这里想提醒的是，视朱子为别子，乃在于牟先生体系中还有一个判准，乃心即理的判准、理即存有即活动之说。然此是牟先生的判准，艮斋则无，故艮斋视朱子最为正宗，与牟先生判法不同。
  杨老师此处的见解与以往已有不同，以往以牟先生为正，则艮斋同于朱子，则艮斋亦是别子，但如今则不以艮斋为别子，也不以朱子为别子。②
  第二，杨老师诠释奇庐沙时言：
  故人对道德之理的认识，不只是认识到一个客观的事实，而是一旦认识之，便肯定此理之真实性，并受其影响。从此处便可见到理本身的力量，此力量及作用不同于形气，故不必如形气般有具体之活动，而自有巨大之作用。①
  杨老师此言是对于奇庐沙义理之描述，但于最后处杨老师加注②，认为这是合于唐君毅先生对于朱子的诠释。唐先生此文甚长，杨老师未明言哪一段，但从文义看，是谈论对于理的了解愈多，则理更能生发活动性，一方面理自有活动，一方面使得气从于理。唐先生言：
  盖吾人虽可谓觉理之作用时，已有气从之，然吾人必先觉理之作用乃有气从之，即必先肯定理之真实性，乃有从之而真实之气，吾唯愈肯定理之真实性，吾之气乃愈随之而从理而生。吾肯定理之真实性之肯定一停止，吾之认识此理之活动即停止，而从理而生之心气，亦即懈弛而退堕。③
  此乃对理的了解能生发力量，此力量能使气随理生。杨老师以唐先生对理的了解能产生活动力的见解，以诠释奇庐沙，而庐沙的主理之说又有近于退溪之处，则退溪的理发、理到说，则可如朱子之学即可，而不必如牟先生所言，理之活动下贯到心，而为心即理，而成为阳明学。杨老师或唐先生的判别，似乎更能合于朱子学与韩国儒学。
  第三，杨老师引艮斋之气质体善说，以为心体不只是气，更且是一种气质之善体，艮斋言：
  夜气所存是良心，则此是气质，而朱子分明说人暮夜休息，则其气复清明耳。（《孟子或问》）此岂不知清浊粹驳一定于有生之初，朝昼梏亡，纷然于既发之后而云尔哉？（考诸《语类》本章，其说皆同《或问》。）窃意人之气质若不是原来清粹底，如何才静来便清了？所谓变化者，亦非捡出浊来弃在一隅，却将个清底替换也。其发而不中节，亦有说焉。朱子论天地之气何尝不善，只滚来滚去便有不正；愚亦曰：人之气质何尝不善，只滚来滚去便有不中。故欲治气，只于发后用省察矫揉之功，若未发时，如何得澄治？窃意气质体善之说，深有补于学问之功，盖知其本清而有以为恢复之地，则其心岂不耸喜而乐用其力也哉！至于湛一清虚，栗翁本非以气质言，此一义当别论，未可草草打过也。①
  艮斋乃顺从李柬一系而来，再上溯于宋时烈、栗谷，故其言栗谷有气质体善之说，此与李柬认为未发之时心体纯善有关。未发时若有心体可以为气质体善，则心不该只是气，应该为气之灵才能有此境界，若只是气，则有善有恶，而义理将往李柬之敌派韩南塘之说靠近，韩氏认为未发心体有善有恶。此属湖洛论争，而艮斋近于李柬。
  杨老师对此则评论言：
  朝鲜儒者不论是主理派（以退溪为主）或主气派（以栗谷为主），对于心的理解与体会都不把心只看作是气或形气，而认为心是“理气合”，或心之为气是虚灵而可以“通彻于理”者，此则给出一条朱子心论特别理解的进路②，此说可能相应朱子原意，如此则可以用心的本知理作为人可以成德的超越根据，如是或可以免于牟先生所说朱子是他律的伦理学之质疑。③
  这是对于牟先生所视心只是气的见解的反省。杨老师认为，韩国儒学的主理或主气派之说，并不谓心只是气，如退溪以陈北溪（陈淳）为主，视心是理气合；至于栗谷，则近于艮斋，有气质体善之说，则未发心体可以纯善。何以能如此？因为心是气之灵，而不止于气，若止于气，则心之未发有善恶。可见出杨老师《续编》一书已与《初编》见解不同，《续编》已不认为朱子的心只是气，心是气之灵，气与气之灵还是有别。而这说法应是针对牟先生而来，亦不认同牟先生判朱子学属他律伦理学。
  三 小结
  以上我们对台湾学界近年来的韩国儒学研究进行了总体性的回顾，特别是对上述五本论著进行的分析和探讨，除蔡振丰的茶山实学研究外，其他四书都用心力于韩国儒学朱子学。此四本书的作者（杨、李、林三位教授）都是牟宗三的学生，所以其判定韩国儒学的归属亦常以当代儒学以为判准。然而，若当代儒学改取唐君毅的义理，则判别结果将有差别，如杨祖汉《续编》一书中，兼引了唐的见解，于是与自己前期《初编》看法不同，也与李明辉、林月惠的见解有异。相异的原因，略为归纳：第一，采用唐先生对朱子的判准，第二，心不再只有气，此乃受有栗谷、艮斋的影响，与牟先生的心只是气的见解亦不同。第三，心之知理，是本知理，而不是后天格物后才能知理。
  在此，本文肯定杨《续编》之贡献，其兼采牟先生、唐先生二位当代新儒代表人物之说，已为后继者扩展视野。至于杨的《初编》以及李明辉、林月惠的研究亦有重要建树，他们于朱子学的判摄原本是源于牟先生观点而来而阐扬了师说。
  无论如何，在中国，台湾学界的韩国儒学研究由于这些学者的努力，留下了不可磨灭的成就，对于中韩儒学的发展与交流可谓贡献卓著！因着这一股韩国儒学的研究，相信必能为朱子研究启发新的观点与视野。

①钱穆：《现代对退溪学之再认识》，《钱宾四先生全集》第21册，台北：联经出版公司，1994年，第503—511页；《朱子学流衍韩国考》，《新亚学报》第12卷，1977年8月，第1—69页，亦收入其《中国学术思想史论丛》第七卷，台北：东大图书公司，1979年，第289—365页，亦收入《钱宾四先生全集）第21册，第399—502页。 ②根据李明辉教授的描述：“蔡仁厚曾任中国文化大学哲学系教授、东海大学哲学系教授。他指导过不少韩国留台学生的博硕士论文，与韩国的关系颇为密切。他发表过六篇有关韩国儒学的论文，其中两篇讨论田愚的学行与思想。比较值得注意的是《李退溪“辩知行合一”之疏导：兼论日本阳明学派的实践精神》一文。此文旨在澄清李退溪对王阳明‘知行合一’说的误解。”（《台湾学界关于韩国儒学的研究概况》，《台湾东亚文明研究学刊》第7卷第1期，台北：台湾大学出版中心，2010年6月，第261页）李教授特别推举蔡教授此文，乃与其对退溪的见解有关，李教授认为退溪与阳明的距离并不如预期中的远。 ①牟宗三：《访韩答问录》，《牟宗三先生全集》第23卷，台北：联经出版公司，2003年，第215—233页。另有一文《访韩观感记》（同上，第235—236页）。 ②此依李明辉教授的分法，以1992年为分水岭，在此之前为早期。 ③“这些论文除了延续其博士论文的主题，讨论李退溪（名滉，1501—1571）与李栗谷（名珥，1536—1584）的哲学思想之外，还广泛涉及张显光（字德晦，号旅轩，1554—1637）、宋时烈（字英甫，号尤庵，1607—1689）、郑齐斗（字士仰，号霞谷，1649—1736）、金昌协（号农岩，1651—1708）、李象靖（字庆文，号大山，1711—1781）、任圣周（字仲思，号鹿门，1711—1788）、吴熙常（字士敬，号老洲，1763—1833）、丁若镛（号茶山，1762—1836）、李恒老（号华西，1792—1868）、李震相（字汝雷，号寒洲，1818—1886）、田愚（字子明，号亘斋，1841—1922）、奇正镇（号芦沙，1798—1879）、东学思想，以及李柬（字公举，号巍岩，1677—1727）与韩元震（字德昭，号南塘，1682—1751）关于人性、物性同异问题的‘湖洛论争’。此外，他还有一部专著《韩国近世思想文化史》。”（李明辉：《台湾学界关于韩国儒学的研究概况》，第260页） ④2010年后，台大高研院所编著而相关于韩儒的书如下：黄俊杰：《东亚文化交流中的儒家经典与理念：互动、转化与融合》（修订版）；张崑将：《阳明学在东亚：诠释、交流与行动》；黄丽生编：《边缘儒学与非汉儒学：东亚儒学的比较视野（17—20世纪）》；黄丽生编：《东亚客家文化圈中的儒学与教育》；黄俊杰编：《朝鲜儒者对儒家传统的解释》；林月惠、李明辉编：《高桥亨与韩国儒学研究》；黄俊杰编：《东亚视域中孔子的形象与思想》；黄俊杰：《思想史视野中的东亚》；黄俊杰：《东亚儒家仁学史论》。 ①李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：台湾大学出版中心，2005年；简体字版，上海：华东师范大学出版社，2008年。 ②“自2006年起，‘东亚文明研究中心’研究计划转型为‘东亚经典与文化’研究计划，并入台湾大学刚成立的人文社会高等研究院。目前他（黄俊杰）是人文社会高等研究院的院长。贯穿这前后相续的几个研究计划的是‘东亚儒学’与‘经典诠释’两大主轴。”（李明辉：《台湾学界关于韩国儒学的研究概况》，第262页）此乃李教授对于黄教授的推崇，而黄教授也有韩儒的研究作品，现已退下高研院院长一职。 ③试举例于杨祖汉老师的问题意识，他说：“栗谷这些主张，即他对朱子学的诠释，都强调了性或理不活动，心是气，心理为二，修养工夫或实践的动力不能从理本身给出。他此一对朱子学的诠释，与当代牟宗三先生对朱子的理解相近，只是牟先生认为朱子这一型态的思想是他律的伦理学，不合于儒学的正宗、即孔孟的传统；而栗谷当然是以朱子学为儒学的正宗的。田艮斋的说法既然以栗谷为宗，……而艮斋的说法则认为朱子的思想为儒学的正宗。”（氏著：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》，台北：台大出版中心，2017年，第567—568页）杨老师的研究发现，牟先生对朱子的诠释，如心是气、理不活动等，都与艮斋、栗谷相近，何以艮斋视朱子为正宗，而牟先生对朱子的评论是别子为宗。笔者试回答，乃因牟先生是心学，而艮斋是朱子学，故对朱子的理解相近，结论却不同，一个是正宗，一个是别宗。这里也看出牟先生对于台湾学者之韩儒研究发挥了影响力。 ④例如，曾任韩国“艮斋学会”会长的梁承武教授，他担任会长一职时间甚长，现已退休。梁教授曾留学台湾，师事过牟宗三、戴琏璋教授等，他常邀请两岸学者到韩国参加田艮斋思想之研究会议。 ⑤徐复观先生后来到香港发展，其思想重点亦不在宋明理学，而是着重于儒学与政治的结合；至于唐君毅先生待在香港的时间居多。 ①“伊川、朱子不是儒家的正宗，我称之为‘别子为宗’。什么叫‘别子为宗’呢？这是根据《礼记》而来的。譬如说有弟兄两人，老大是嫡系，是正宗，继承其父；老二不在本国，迁到他处，另开一宗，而成另一个系统，这就叫做‘别子为宗’。朱子就是居于这样的地位。现在那些拥护朱夫子的人一看到‘别子为宗’就很不高兴，以为有伤朱夫子之尊严。其实这又伤了他什么尊严呢？他能另开一个宗派，岂不很伟大吗？”（《牟宗三先生全集》第29卷，第416—417页） ②王苏：《退溪学论集》，台北：文史哲出版社，1992年。 ③蔡茂松：《退溪、栗谷性理学之比较研究》，首尔：成均馆大学出版部，1985年。 ①蔡茂松：《韩国近世思想文化史》，台北：东大图书公司，1995年。 ①西人与东人的党派分裂表，可参见李丙焘：《党派分裂表》，《韩国儒学史略》，首尔：亚细亚文化社，1986年，第176—177页。 ②可参见崔英辰：《韩国朱子学的心说论争研究现况及展望》，《百年朱子学》，北京：商务印书馆，2016年，第3页。 ③“所以我在《心体与性体》中把宋明理学分为三系：伊川、朱子是一系，陆、王是一系，胡五峰、刘蕺山是一系；这最后一系就是继承周濂溪、张横渠、程明道。”（《牟宗三先生全集》第29卷，第393页） ①“杨祖汉的研究成果则辑成《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》一书。此书主要探讨朝鲜儒学中的三大争辩：一是李退溪与奇高峰、李栗谷与成牛溪间的‘四七之辩’，二是李彦迪（号晦斋，1491—1553）针对曹汉辅（号忘机堂，生卒年不详）所进行的‘无极太极之辩’，三是韩元震与李柬间的‘湖洛论争’，涉及‘人性物性异同论’及‘未发时之心体是纯善抑或有善有恶’两个问题。此外，此书还探讨了两个较小的主题，即曹植（字楗仲，号南冥，1501—1572）对‘四七之辩’的批评，以及尹拯（号明斋，1629—1714）与宋时烈间的‘怀尼论争’。在这五项主题中，除了李退溪与奇高峰、李栗谷与成牛溪间的‘四七之辩’以外，其他主题都是台湾学界过去所忽略的。”（李明辉：《台湾学界关于韩国儒学的研究概况》，第264页）李教授认为当时杨老师一书的贡献有三，一是怀尼论争，一是无极太极之争，一是湖洛之争，此在当时2005年之际，台湾学者尚未论及。 ②整庵学之归属，有判其为朱子学，即为理学，亦有判其为气学，如大陆学者陈来等人。 ①如心学家郑霞谷，韩国学界每年都会举办会议以纪念郑霞谷，亦会邀请台湾地区的学者参加。郑霞谷之弟子颇多，因此台湾学界于韩儒心学之研究上尚有很大的发展空间。 ②黄俊杰：《东亚近世儒学思潮的新动向：戴东原、伊藤仁斋与丁茶山对孟学的解释》，氏著：《儒学传统与文化创新》，台北：东大图书公司，1983年，第77—107页。黄教授算是台湾学界研究丁茶山较早的学者。 ①“其《‘格物’与‘理到’：论李退溪晚年物格说》一文结合了义理研究与韩文语法分析，是近年来有关李退溪研究的杰作。此外，她为了研究韩国儒学而苦学韩文，是少数能吸收现代韩国学者的研究成果之台湾学者。”（李明辉：《台湾学界关于韩国儒学的研究概况》，第266页）此乃李教授对林教授的赞赏。 ②“陆、王可以说‘心即理’，但朱夫子不能说‘心即理’，只能说‘性即理’——心和理是两回事，属于两个范畴；性是理，属于形而上的范畴；心是气，属于形而下的范畴；两者不同，必须分开。”（《牟宗三先生全集》第29卷，第400页） ③此处杨老师自言是参考唐君毅先生的说法，参见唐君毅：《由朱子之言理先气后论当然之理与存在之理》，氏著：《中国哲学原论·原道篇》卷三附录，香港：新亚研究所，1974年。又杨老师之言，出于氏著：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》，台北：台湾大学出版中心，2017年，第424页。 ①艮斋与柳省斋、李华西、李寒洲等人所论辩的“心即理”，与阳明的“心即理”有所不同；艮斋等人所论议的“心即理”，是朱子学式的“心即理”，近于心具理的意思。 ②李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第8页。 ①李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，第257页。 ②牟先生“心即理”之体系，其实还是受有熊十力的影响，而熊十力的体系是建构而成。熊先生言：“西人谈道德不澈心源，（此心即是宇宙真源，故曰心源。）”（氏著：《中国哲学与西洋科学》，《熊十力全集》第4册，武汉：湖北教育出版社，2001年，第568页） ③李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，第258页。 ①如韩儒郑汝昌（字伯勋，号一蠹，1450—1504）：“于不当恻隐处恻隐，则是恶。”（《一蠹先生续集》，《韩国文集丛刊》第15册，第506页）又如李滉（退溪）：“性本纯善，而才发则气始用事，故恻隐、羞恶、辞让、是非或有不得其正者，如不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不得其正者。要之，亦不可不谓之四端也。”（《退溪答李公浩》，《韩国文集丛刊》第30册，第382页）朱子与退溪（退溪与高峰辩后，亦受奇高峰影响）都有恻隐其所不当恻隐之说，在孟子，恻隐是心，而不该会有不当之恻隐；至于朱子，恻隐已下降为情，情感若无理性之指导，则可能盲目发狂，故有恻隐其所不当恻隐之说。 ②《牟宗三先生全集》第5卷，第121页。 ①《韩国文集丛刊》第30册，第311页。 ①杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，台北：台湾大学出版社，2005年，第172页。 ②同上，第180页。 ③牟宗三言：“‘乃若其情’之情非性情对言之情。情，实也，犹言实情（realcase）。‘其’字指性言，或指人之本性言。……本当说非性之罪，但孟子何以忽然想到一个‘才’字，而说‘非才之罪’？此并无何严重之理由，只变换词语而说耳。‘才’是材质、质地之意，即指‘性’言。……故在孟子，心、性、情、才是一事。心性是实字，情与才是虚位字。性是形式地说的实位字，心是具体地说的实位字。性之实即心。性是指道德的创生的实体言，心是指道德的具体的本心言。”（氏著：《心体与性体》第三册，台北：正中书局，1969年，第416—417页） ①“貉稽曰：‘稽大不理于口。’……”（《孟子·尽心下》）这里有一处言理。朱子亦改理为赖。 ②或许有人认为，孟子的仁义礼智根于心，便是心即理之说。此说不确！因为仁义礼智是德，德之端从心而发，如有根而生发，需要扩充，故不可谓“心即理”。“心即理”等同于认定心就是仁义礼智，然而，依于孟子，心不是仁义礼智，只是具仁义礼智之端。 ③林月惠：《异曲同调：朱子学与朝鲜性理学》，台北：台湾大学出版中心，2010年，第151页。 ④《高峰集》卷2《论困知记》，第1辑，第45b页。 ⑤也因罗整庵近于气学，故韩儒主气者，如栗谷，便予以尊高，而主理者如退溪，便不予尊高。 ①沈善洪主编：《黄宗羲全集》第八卷，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第408—409页。又黄宗羲之说本于其师刘蕺山之言：“先生（引者按，指罗整庵）既不与宋儒天命、气质之说，而蔽以‘理一分殊’之一言，谓理即是气之理，是矣。独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者，理气是一，则心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。使三者于一分一合之间，终有二焉，则理气是何物？心与性情又是何物？天地间既有个合气之理，又有个离气之理；既有个离心之性，又有个离性之情，又乌在其为一本也乎？”（《黄宗羲全集》第七卷，第18页） ①林月惠：《异曲同调：朱子学与朝鲜性理学》，第156页。 ②杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，台北：台湾大学出版社，2005年，第336页。 ①林月惠：《异曲同调：朱子学与朝鲜性理学》，第160—161页，注29。 ②胡发贵：《罗钦顺评传》，南京：南京大学出版社，2001年，第166—208页。 ③林月惠教授提到荒木见悟反对将气学定义为唯物论，但这似乎无法判断荒川教授对整庵的见解，只表现了气论不可用当今的西方唯物论辞语定义。若说整庵学非唯物论，却是一种气论，大致林教授亦不接受。（参见《异曲同调：朱子学与朝鲜性理学》，第160—161页，注29） ④郑宗义视整庵为内在一元论倾向，近于牟先生，至于视其非唯气论，则不近于牟先生，牟宗三言：“此既反对‘理先气后’，又反对‘歧理气为二’，盖亦不知先后之实义，复亦不知二不二之实义也。罗整庵并朱子、濂溪皆反对之，固无是处，即梨洲谓‘歧理气’不‘出自周子’，亦未能知此中之蕴也。”（《牟宗三先生全集》第5卷，第410页）牟先生视整庵与黄宗羲两人有自然主义的意味。 ①罗钦顺：《困知记》，北京：中华书局，1990年，第438页。 ②同上，第5页。 ③如把整庵的天道论视为理气不离，则似乎小看了整庵二十余年的思考。整庵二十余年思考应当不会只是误会一场。笔者认为，若有不同的整庵学的见解，皆可开放，皆可视为诠释学的开展。至于朝鲜朝儒者对于整庵的评断，亦值得当今学界参考。 ①其实依蔡振丰教授的见解，丁茶山的上帝说法有受西学影响，但那是外缘，内容则是中国古义的上帝，如此则可解决争议。 ②《孟子·尽心篇》。 ③丁茶山：《孟子要义》，《与犹堂全书》第4册，总第576页。 ④蔡振丰：《朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论》，台北：台湾大学出版中心，2010年，第89页。 ①《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第266页。 ②《乐记》一段的原文：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。” ③其实血气心知为性，乃出于《礼记·乐记》，其言：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。”若说茶山为古学、实学，则复于《礼记》以言性，亦与戴震相近，故难说茶山必反戴震。 ④“古今大病，全在乎认天为帝，而尧舜周孔不如是错认。故以今眼释古经，一往多误，凡以是也。上帝者何？是于天地神人之外，造化天地神人万物之类，而宰制赡养之者也。谓帝为天，犹谓王为国，非以彼苍苍有形之天指之为上帝也。”（《韩国文集丛刊》第283册，第363页） ⑤韩国学者白敏祯认为：“丁若镛极力主张自己所说的上帝不是指自然心界天地或天空，而是创造天地、改变天地的一种本质上的存在。”（氏著：《丁若镛哲学思想研究》，苏州：苏州大学出版社，2013年，第70页） ①杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》，台北：台湾大学出版中心，2017年，第574页。 ②“朝鲜儒者不论是主理派（以退溪为主）或主气派（以栗谷为主），对于心的理解与体会都不把心只看作是气或形气，而认为心是‘理气合’，或心之为气是虚灵而可以‘通彻于理’者，此则给出一条朱子心论特别理解的进路，此说可能相应朱子原意，如此则可以用心的本知理作为人可以成德的超越根据，这样便或可以免于牟先生所说朱子是他律的论理学之质疑。”（杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》，第576页）杨老师以心本知理来回应牟先生视朱子为别子的问题，与《前编》有不同。杨老师的证据，在于朱子的《格致补传》处，谈到“已知之理而益穷之”，可见心对理本有其基本的明白。 ①杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》，第424页。 ②杨老师自注言：“此处参考唐君毅先生的说法，见唐君毅《由朱子之言理先气后论当然之理与存在之理》，《中国哲学原论·原道篇》卷三附录，香港：新亚研究所，1974年。” ③唐君毅：《由朱子之言理先气后论当然之理与存在之理》上，《中国哲学原论·原道篇》卷三附录，台北：学生书局，1986年，第465页。 ①《艮斋私稿续编》续卷10《遂庵集记疑》，《艮斋全集》，第112页。 ②“朱子论心虽然明说心是气，但也有心与气是有分别的说法。如《朱子语类》卷九十五：贺孙问：‘神既是管摄此身，则心又安在？’曰：‘神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气。然神又是气之精妙处。到得气，又是粗了。’”（此乃杨老师之自注，吾人引用） ③杨祖汉：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争续编》，第576页。