南平市图书馆

近十年来，在中国，台湾学界的韩国儒学研究者，在研究韩国儒学之前，已经是中国哲学与西方哲学的研究者。由于此前理解经验与研究专业之故，在进行韩国儒学研究时，往往就立足于比较的视野。兹就以下三种对比视野反思之。
  （一）韩、中儒学的比较研究
  对台湾学界的韩国儒学研究者言，韩国儒学研究，打开中国宋明理学的研究视野，激荡更深的思考；也在对比研究下，意识到“他者”的重要性，进而正视韩国儒学的主体性与独特性。因此，如何进入韩国儒学思想的内在脉络，一直是台湾学界韩国儒学研究者需要努力之处。同样地，这样的研究经验与所得，应该也适用于韩国学者。笔者发现，韩国学界的韩国儒学研究者，也试图以韩、中儒学的对比研究来深化韩国儒学，也提出独特见解。
  如赵南浩的博士论文《罗钦顺的哲学与朝鲜儒者的论辩》①，对于罗钦顺的哲学思想如理气论、心性论、理一分殊论等，皆内在于中国明清思想的脉络与朱熹思想，有细致的分析与精准的把握。更重要的是，他进一步分析罗钦顺哲学对韩国儒学的影响与内在关联。且分别从退溪学派与栗谷学派的人心道心论辩、金昌协与韩元震的智与知觉论辩、任圣周与吴熙常的理一分殊论辩等，展开论述。这样的比较研究，借由朝鲜儒者的哲学论辩，深化罗钦顺“理气论”与“心性论”的可能意涵，也展现韩国朱子学的特色，值得关注。
  又如丁垣在的博士论文《立足于知觉说的李珥哲学之解释》②，虽以栗谷哲学为主题，但也约略采取韩、中儒学的比较研究。此论文主要以知觉说来解释栗谷的思想，并重新为栗谷哲学定位。丁垣在认为知觉说是将知觉视为心的核心功能，此乃中国哲学传统的思维倾向。且出现在先秦的荀子、《礼记》的《乐记》《大学》、《易·系辞》等文献中，更在周敦颐、张载、胡宏、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震的理论里反复出现。在此论文中，丁垣在也借栗谷知觉说的立论，辨析栗谷所理解的“心统性情”“气发理乘”“理通气局”“人心道心”“理一分殊”都与朱熹不同，因而主张栗谷并非朱子学。此说一出，自然引起韩国学界的争论。①这样的论述，从中国哲学的研究者看来，有所保留。仅以朱熹与胡宏（号五峰，1105-1161）的“知觉”为例，朱熹的“知觉”是就“心之虚灵知觉”而言，与栗谷的“心是气”的义理脉络相承，心既可知觉理，也可知觉欲。而胡宏则继承程明道（名顕，1032—1085）以降“以觉训仁”的传统来阐释“心之知”，故此心不是气，而是理的发用，而心之“知”（自知）即是心之쁏”（自觉），具有“感通”的能力，而非对外物刺激的“反应”。就此而言，栗谷之“知觉”同于朱子，而与胡宏迥然有别。由此可见，在此韩、中儒学的比较研究上，研究者必须进入且熟悉韩国儒学与中国儒学的思想脉络中，才能得到双赢的收获。
  （二）东亚儒学视野下的韩国儒学研究
  目前韩国儒学研究，从东亚儒学的视野切入，逐渐受到重视。据笔者所知，以往韩国、日本、中国等地的学者，对于韩国儒学的研究，多是孤军奋斗，鲜少有交流的机会。但自2000年以来，由于台湾大学黄俊杰积极推动东亚文明与东亚儒学的研究，加上台湾大学人文社会高等研究院的成立，提供从事东亚儒学研究者学术交流的平台，也促成东亚地区儒学研究者的学术交流合作。影响所及，韩国学界与日本学界，都深感韩国儒学的研究，必须放在东亚儒学的整体视域中来考察。其中，素来在韩国儒学研究起步较早，学术积累较多的日本学界，乃自觉对于韩国儒学的研究，必须充分整合东亚地区学者的研究实力，才能卓然有成。因而，日本岛根县立大学井上厚史乃以“東アジアにおける朝鮮儒教の位相に関する研究”（“东亚朝鲜儒教的位相之研究”）为主题，得到日本文部科学省为期五年（2011-2016）的研究计划。这是一个以日本学者为主，整合东亚地区韩国儒学研究者的共同研究计划。由于笔者多年来参与台湾地区与日本的韩国儒学研究计划，略陈以下反思。
  台湾学界将韩国儒学置于东亚视野研究时，虽也注意到中、日、韩的儒学发展差异，但却偏向“异中求同”的论述。如台湾学者杨儒宾的《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》①，就将丁若镭（号茶山，1762—1836）所代表的朝鲜时代实学，与中国乾嘉学者如戴震、阮元，以及日本古学派的伊藤仁斋、荻生徂彿视为同一思维形态，都纳入东亚“反理学”（反朱子学）的思潮。固然回归六经先秦儒学、重视经世致用、喜用文字训诂或经史考证方法等，三国儒者有其相似处。然而，笔者认为，孕育于性理学土壤的韩国实学，从李湧（号星湖，1681—1763）到丁若铺，并未泯除其“经之以心性之学，纬之以经济之业”的学术性格，故与中国乾嘉学者或日本古学派学者的立论根基迥然有别。因为，后两者摒弃了儒学的超越面，而韩国实学者虽然强调经世致用，但仍保有儒学的超越面。若深入朝鲜儒学的脉络来看，丁若镭所代表的实学果真与性理学对立？二者的关系是矛盾还是相容？是断裂还是连续？抑或是批判地转化？在此思考下，丁若镭的实学与其说是“反朱子学”，不如说是“脱朱子学”。
  又如日本学者泽井启一，在其《荻生徂彼と丁若鋪の“古學”的プラクティス》②一文中，反省丸山真男“近代化论”式的评价，不应全然接受地应用于荻生徂彿与丁若镭的研究上，而须注意到二者各有其日本与韩国儒教发展的特殊脉络。相较于东亚儒学中“实学”的模糊定义，他重新提出“古学”，来为日本的古学派、朝鲜的实学、中国明清的“经世致用之学”的不同方法论之间搭建研究讨论的平台。他虽意识到“古学”概念充满日本色彩，但在论述“古学”作为方法论时，也未忽略中、日、韩儒者的差异。例如丁若镰“以经证经”的经学方法论，就与徂彿的“古文辞学”不同；二者虽未曾否定古来儒教的有效性，但他们对理想社会的想象与制度的设计，也存在相当大的差异。
  因此，当从东亚儒学的视野研究韩国儒学时，在“同中有异”“异中有同”的对比下，更能丰富并凸显韩国儒学的特色。只是研究者必须努力地进入韩、中、日儒学的内在脉络，意识到不能陷入“见林不见树”的化约论，也不能止于“见树不见林”的自我限制。
  （三）比较哲学视野下的韩国儒学研究
  如同中国哲学所面临的挑战一样，韩国儒学研究也必须正视比较哲学的视野。相对于东亚儒学的视野，比较哲学的视野充满更大的思想异质性，但其意义不在于以西方哲学的框架或思考强加于韩国儒学研究，而是在于厘清或思考韩国儒学的开放成素（openelement）。①
  2012年瑞士现象学家耿宁（IsoKern，1937—）出版德文专著：DasWichtigsteimLeben：WangYangming（1472-1529）undseineNachfolgeruberdie'VerwirklichungdesurspriinglichenWissens”，中文译本《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》也在2014年出版。②耿宁既是现象学专家，又长期从事佛教唯识学、中国儒家心学的研究。此书以深厚的汉学功力与敏锐的哲学思考，用现象学的意识分析来研究中国的阳明学，为现象学与中国哲学研究开启相互发明与内在联结的可能性，也将中国儒学精神传统，带到当代中、西方哲学的论域里，使它重新具有活力。依笔者管见，韩国儒学研究在比较哲学视野下，也能开放更多东、西方哲学对话的可能性。③
  在中国，如台湾学者李明辉，他本身是康德研究专家，又是中国哲学的研究者，也从事韩国儒学研究十余年。他的韩国儒学研究专著《四端与七情——关于道德哲学的比较哲学探讨》，就紧扣“道德情感”这一问题意识，将韩国儒学最重要、最独特的哲学论题——与德国伦理学、中国哲学加以比较研究，指出不同文化传统之间有共同的伦理学问题，而四端七情也涉及“对于道德价值的‘领会’属于何种性质”之哲学问题。就此而言，舍勒（MaxScheier，1874—1928）所开启的现象学伦理学（价值伦理学），对“价值感”的说明，也许更能丰富或打开韩国儒学与西方哲学的对话空间。
  又如韩国学者金炯孝，也采取比较哲学的视野研究韩国思想。他在《从元晓到茶山——韩国思想的比较哲学解释》①一书中，择取韩国佛教的元晓（671—686）、知讷（1158—1210）、儒学的退溪、栗谷、茶山为代表，以比较哲学的视野进行研究，见解独到。如他从自然神学的观点来看退溪思想，指出退溪思想中“理学”“上帝学”“心学”的三位一体，并对退溪的“理到”（理自到）说，“敬”的工夫，从“超越的上帝学”之建立来阐释。又如他也从现象学的角度，来诠释栗谷的“四端七情”“人心道心”，借由梅洛-庞蒂（MauriceMerleau-Ponty，1908—1961）的知觉现象学，来分析栗谷思想中“心”“性”“身”三者融合的关系。此外，他也敏锐地指出茶山思想“焦点不一致”的现象，分别从“知性的实用学”（心身一元论）与“意志的实践学”（心身二元论）来阐释茶山的“实学”。又高丽大学李承焕近著《横说与竖说》也以西方道德心理学（moralpsychology）与分析哲学的“乘伴”（supervenience）关系来理解退溪与栗谷的思想，虽有争议，但也值得参照。