南平市图书馆

前言
  韩国儒学研究，以朝鲜时代（1392—1910）为主干①，发展五百余年，无论性理学，或是阳明学、实学，都立论深刻而展现独特的哲学思考与思想的丰富性，有别于中国与日本的儒学，值得关注。尤其是现今韩国学界的韩国儒学研究成果，汗牛充栋，许多儒者的思想与哲学议题，都得到充分的讨论。在此研究成果上，若能打开比较视野（comparative perspectives）的研究，应能使韩国儒学研究更为深入与多元。
  笔者近十余年来，从中国宋明理学研究（主要是朱子学与阳明学）转入韩国儒学研究，因而开拓研究视野。研究之际，非常庆幸自己有机会能与朝鲜名儒的伟大灵魂相遇，也能进入他们的思想世界参与思考，进而发现韩国儒学的独特性，及其对中国儒学的启发。笔者此文，将基于研究所思、所得，先反省日本学者高桥亨（1878—1967）的韩国儒学解释框架之限制，指出韩国儒学史内部也有必要进行“概念史”（Geschichte des Begriffs,history of concepts）的厘清工作。这项工作有必要从韩国儒学与中国儒学、东亚儒学、西方哲学等比较视野，进行反思。我们的目的在于：期待韩国儒学的诸多论题重新具有活力，能得到更好的理解，也能成为东、西方哲学可以共同探究的哲学议题。
  一 韩国儒学研究的概念史清理
  韩国儒学研究不易，儒者文本积累数百年，义理辨析入微；研究者不仅要有汉学（sinology）的基本功，更需要哲学（philosophy）的敏锐度与思辨力，否则难以进入韩国儒学的精神世界，也难以掌握韩国儒学的精髓。依笔者管见，韩国儒学研究所凭借的“文本”（text），就有其独特性。因为，研究者首先面对的就是多重文本的交错①，如果研究者无法对此多重文本的来源与义理脉络有清楚的掌握，便可能如堕五里雾中，摸不着头绪，而越说越糊涂。更值得注意的是，韩国儒学的思想内容多以“论争”（debate）方式进行，参与的儒者众多，各有不同的学派或政治立场，动辄往复辩论多回，甚至论辩数百年而不息。如何在对立的论争中，以严谨的逻辑与论证，分辨双方思路与论点的不同，又能彼此联结与统合，这需要哲学的概念分析与思辨训练。仅以朝鲜性理学的论争为例，表面上起因于朱熹诸多文本的不一致，但实际上涉及诸儒者对朱熹思想的理解与诠释。一旦涉及论争，双方便以朱熹思想为坐标，展开两方面的攻防：一是朱熹文本的根据，一是朱熹思想的内在逻辑性。就此而言，韩国儒学研究，既需要尊重且掌握多重文本的解读（不能绕过文本，凭空立说），也需要辨析诸哲学概念与论题的异同，以思考普遍哲学问题。换言之，就韩国儒学研究而言，精读文本与哲学分析，脉络化（contextualization）与去脉络化（de-contextualization）②，缺一不可。
  不可否认，自从日本学者高桥亨于1929年发表《李朝儒學史に於ける主理派主氣派の發達》后，"主理派/主气派”的解释框架（framework），影响韩国儒学研究甚大。①但随着韩国学界对于韩国儒学研究的累积与深入，20世纪90年代左右，开始出现批判的声音，如李东熙、崔英辰、韩亨祚、赵南浩等学者，皆认为高桥亨之说有待商榷。近年来，高桥亨的解释框架也再度在韩国学界引发讨论，2005年与201I年，韩国学界皆出版高桥亨的专辑②，2012年9月台湾大学也举办“东亚视域中的韩国儒学研究”国际学术研讨会③，聚焦于高桥亨的解释框架，进行客观的学术批判，并寻求新的解释框架。
  笔者认为，高桥亨以“主理派/主气派”的框架来解释朝鲜儒学，相较于以往以“人物”“学派”为主的朝鲜儒学研究，在方法论的自觉上，有其创新之功。尤其，他以汉文学科的学术训练，在文献资料的搜集与考证上，扎下深厚的基础，这是其优点，也是今日韩国儒学研究者所应具备的基本功。然而，韩国儒学思想研究不等于汉学研究，除基本功外，还须具备哲学性的思维才能入其堂奥，彰显韩国儒学思想的深度。高桥亨的问题就在于他缺乏哲学的思辨与敏锐度。简言之，高桥亨以朝鲜儒学重要的“主理”“主气”概念为理论判准，将朝鲜儒学分为“主理派/主气派”。问题是，朝鲜儒者的“主理”“主气”概念，不等同于高桥亨所杜撰的“主理派”“主气派”（韩国儒学文本从未岀现此概念）。④前者是朝鲜儒学本有的重要概念，具有理论简别的意义，且有多义性（polysemy）5后者是高桥亨在概念不清之下所虚构的分派，在义理简别与描述功能上，都不能精准地掌握朝鲜儒学。但因高桥亨“主理派/主气派”分类以“主理／主气”概念为根据，致使韩国学者检讨高桥亨之说时，将“主理派／主气派”等同“主理／主气”，产生不少混淆。
  严格地说，朝鲜性理学的发展，有岭南学派与畿湖学派之别，而没有“主理派”与“主气派”的区分。当然，岭南学派与畿湖学派的激烈对立，岭南学派的李葛庵（名玄逸，1627—1704）与畿湖学派的宋尤庵（名时烈，1607—1689）都是关键性人物。李栗谷（名珥，1536—1584）或畿湖学派并未自称为“主气派”，岭南学派柳稷（号百拙庵，1602—1662）曾批评栗谷的理气说是主气论，且是异端。如此一来，“主理”为正学，“主气”为异端，就带有价值评判，“主气”乃带有负面评价。不过，在朝鲜性理学尊重性理的共识下，不论岭南学派或畿湖学派，都无法接受“主气派”的标签。更重要的是，若仔细检视高桥亨“主理派／主气派”解释框架的“论据”（reasons forjustification），就可以发现，高桥亨因为无法掌握朱熹的哲学思想，遂无法理解“四七论争”的哲学思辨性，且又泯除朝鲜儒者“主理”“主气”的多义性，致使其解释框架无法使诸多重要核心概念有清楚的定位，也无法简别不同儒学系统的根本差异，毫无理论效力可言，反而混淆并曲解了朝鲜儒学史。因此，高桥亨的解释框架该是寿终正寝的时候了。①
  虽然韩国儒学研究者已经意识到高桥亨解释框架的限制，但笔者认为在提出新的解释框架前，仍有必要内在于韩国儒学的脉络，对于诸多具有多义性的重要概念进行概念史的清理，以呈现韩国儒学细致、复杂、丰富的思想内核，进而汲取思想资源，回应当代的问题，或普遍哲学问题的提问。一般而言，韩国儒学的研究者，在解读多重文本时，不难发现，诸儒者所使用的核心概念，如心、性、理、气、理发、气发、主理、主气、道心、人心、四端、七情等，在诸儒者的理论建构与工夫实践中，各有不同的含义与联结，其意义结构也有差异。这种概念的多义性也显示哲学思考向度与焦点的不同，故韩国儒学概念史的逐步清理有其必要性与重要性。笔者以“主理”与“主气”、“理发”与“气发”为例，做简要的分析。
  就韩国儒学的发展而言，“主理”“主气”此对概念，从李退溪开始直至韩末，虽是固有的传统术语，但此对概念在诸多朝鲜儒者的文本中，各自有不同的含义，有其多义性。如退溪将“主理”“主气”与“理发”“气发”相对应，其含义着重在“性发为情”的根源处，故“理发”（四端理发而气随之）＝“主理”（四端主于理而气随之），“气发”（七情气发而理乘之）＝“主气”（七情主于气而理乘之）。①然而，栗谷反对退溪的“理气互发”，认为仅就“气发”（气发理乘）的方向发展，才有所谓“主理”、“主气”可言，故“气发”包含“主理”与“主气”。②又如韩末崔惠冈（名汉绮，1804—1877），也使用“主理”“主气”此对概念，但其含义乃在指涉“性理学”（主理）与其自身的“气学”（主气）。③故若无视于“主理”“主气”概念的多义性，将无法简别诸儒思想的异同，而流于一偏之见。例如，即使我们采取退溪“主理”“主气”相互对立的含义，但“主气”并不意味着否定理的实在性，“主理”也不意味着否定气的活动性。又如，虽然栗谷的“气发”包含“主理”“主气”，但仍然重视“理无为”的根源性。不论退溪或栗谷，皆以体现人性之善，性理之价值为归趣。即使岭南学派与畿湖学派，皆不背离此种性理的思想主旋律。
  另就“理发”“气发”来说，这两个概念也是韩国儒学的核心概念，对于退溪与栗谷思想的理解，最为关键。然而，“理发”“气发”之“发”，也有多义性，须视诸儒者使用的文本脉络与义理系统而定。举例而言，退溪、奇高峰（名大升，1527—1572）、栗谷等儒者在讨论理气、心性问题时，他们主要所使用的词汇是“发”或“发见”。值得注意的是，他们沿用古汉语的用法，将“发见”等同“发现”，含义相同，意味着理、气①或心②、性、情③的显现、呈现。即使有些儒者使用“发现”，其含义也同于“发见”。不过，在退溪与高峰论辩“理发”“气发”时，双方皆用“发用”一词。④而栗谷在辩驳退溪“理气互发”时，也常使用“发用”一词。⑤再者，“发动”一词，本来出现于朱熹之文，而栗谷在说明“气发”时，也使用此一词汇。⑥因此，就古代汉语（或朝鲜儒者的用法）而言，“理发”“气发”之“发”，可以意味着“发见”（同“发现”）、“发用”、“发动”诸义。后两者与动力（活动性、能动性）有关，而“发见”就有歧义，既可以指（理、气）的主动显现（呈现），也可以指（理、气）的被动显现（呈现）。此在解读“气发”之“发”时，“发见”（发现）、“发用”、“发动”相联结，明显地指出“气”的主动显现，具有活动性、能动性，较无疑义。但涉及“理发”之“发”时，仅就“发见”而言，就有两种解读与理解。一是“理”主动显现，具有活动性、能动性；一是“理”无活动性、能动性，必须借由“气”才能显现，在这个意义下，“理”是被动显现。如此一来，就涉及退溪的“理发”：“理”是否能活动？
  不过，令当今学者混淆的是，现代汉语中，保留且使用“发现”，而无“发见”，其含义并非古代汉语的显现、呈现之义。但在韩语与日语中，虽保留“发见”（〓〓，はつけん）与“发现”（發顯、〓〓，はつげん）两词汇，但其用法与含义，已经与古代汉语不同了，两个词汇的含义有别。若用英文来表达，现代韩语的“发见”，意指discover,find；“发现”（發顯），意指present,reveal,manifest。对比之下，现代汉语的“发现”与现代韩语的“发见”含义相近，而不同于现代韩语的“发现”。因此，在现代汉语与韩语学者，虽以同一词汇“发现”来理解退溪的“理发”时，其含义却不同。另就“发用”一词来说，古今汉语的含义相近，意指generate。
  职是之故，在中国，就使用古今汉语的台湾学者而言，退溪的“理气互发”或栗谷的“气发理乘”时，两者之“发”（理发、气发），都有活动义、能动性、主宰性，故多以“发用”理解之，少用“发见”（显现、呈现）之义。因此，根据朱熹“气能凝结造作，理却无情意、无计度、无造作”①之思路，台湾学界研究韩国儒学的学者多有共识：即朱熹之“理”作为“存在之理”，是“只存有而不活动”（merely being but not at the same time activity）②，是万物存在的存有论根据；而真正化生万物（能凝聚生物）的是“气”，气有活动义、能动性。在此理解下，栗谷的“发之者，气也。所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发”、“理无为而气有为，故气发而理乘”（气发理乘一途说）等论述，相当准确地诠释朱熹理气论，故栗谷是朱熹思想的忠实继承者。另一方面，退溪就四端七情之讨论所揭示的“理气互发”（四端之情，理发而气随之……七者之情，气发而理乘之），则显示“理发”之“理”能“发用”，具有活动义、能动性、主宰性。若再参照退溪的“理动”“理到”诸说，就发现退溪的见解超越朱熹的理气论，有所发明，是朱熹思想的创造性转化者。
  然而，在韩国学界，学者对退溪“理发”之“发”的解读，多从古代“发见”（现代韩语“发现”“发显”）来理解，意味着“理”之显现、呈现（理自身显现或理在气上显现）。据此，退溪之“理发”不涉及“理能否活动”之问题。①退溪与朱熹一样，在论及四端七情时，都聚焦于情之根源（所从来）问题，而不是理之活动。在这个意义下，退溪之理发、气发，只是揭示四端与七情在价值论上各有不同来源，其立场与观点与朱熹相同，退溪才是朱熹的继承者。相对地，栗谷错解朱熹与退溪对于四端七情的讨论，迳从存有论的角度来质问，可说偏离朱熹、退溪的论题了。另一种解读是，退溪之“理发”虽也从“理之发见”来理解，但着重在理自身的显现，而理之所以能显现，乃因其自身能活动、能发用，故退溪之“理发”，意味着“理能活动”。②借此彰显四端作为道德主体的纯粹性、超越性、能动性，此乃退溪对朱熹思想的进一步发展。
  事实上，有关“理发”“气发”的多义性，不仅显现在前述的不同理解上，朝鲜时代儒者的解析更为细密。如退溪学派的李寒洲（名震相，1818—4816）以“横说”来诠释退溪的“理气互发”说（理之所发、气之所发），又以“竖说”来阐释四端七情都是“理发一途”。③而栗谷学派的田艮斋（名愚，1841-1922）认为“气发理乘一途说”才是四端七情的本旨，以此为逻辑前提，从情之根源上说，四七都可说是“理发”；从以情之作用者为中心看，四七都可说是“气发”。④由此可见，面对五百余年的韩国儒学思想之积淀，当今研究者有必要内在于韩国儒学的脉络，逐步进行概念史的清理工作。
  二 对比视野下的韩国儒学研究
  近十年来，在中国，台湾学界的韩国儒学研究者，在研究韩国儒学之前，已经是中国哲学与西方哲学的研究者。由于此前理解经验与研究专业之故，在进行韩国儒学研究时，往往就立足于比较的视野。兹就以下三种对比视野反思之。
  （一）韩、中儒学的比较研究
  对台湾学界的韩国儒学研究者言，韩国儒学研究，打开中国宋明理学的研究视野，激荡更深的思考；也在对比研究下，意识到“他者”的重要性，进而正视韩国儒学的主体性与独特性。因此，如何进入韩国儒学思想的内在脉络，一直是台湾学界韩国儒学研究者需要努力之处。同样地，这样的研究经验与所得，应该也适用于韩国学者。笔者发现，韩国学界的韩国儒学研究者，也试图以韩、中儒学的对比研究来深化韩国儒学，也提出独特见解。
  如赵南浩的博士论文《罗钦顺的哲学与朝鲜儒者的论辩》①，对于罗钦顺的哲学思想如理气论、心性论、理一分殊论等，皆内在于中国明清思想的脉络与朱熹思想，有细致的分析与精准的把握。更重要的是，他进一步分析罗钦顺哲学对韩国儒学的影响与内在关联。且分别从退溪学派与栗谷学派的人心道心论辩、金昌协与韩元震的智与知觉论辩、任圣周与吴熙常的理一分殊论辩等，展开论述。这样的比较研究，借由朝鲜儒者的哲学论辩，深化罗钦顺“理气论”与“心性论”的可能意涵，也展现韩国朱子学的特色，值得关注。
  又如丁垣在的博士论文《立足于知觉说的李珥哲学之解释》②，虽以栗谷哲学为主题，但也约略采取韩、中儒学的比较研究。此论文主要以知觉说来解释栗谷的思想，并重新为栗谷哲学定位。丁垣在认为知觉说是将知觉视为心的核心功能，此乃中国哲学传统的思维倾向。且出现在先秦的荀子、《礼记》的《乐记》《大学》、《易·系辞》等文献中，更在周敦颐、张载、胡宏、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震的理论里反复出现。在此论文中，丁垣在也借栗谷知觉说的立论，辨析栗谷所理解的“心统性情”“气发理乘”“理通气局”“人心道心”“理一分殊”都与朱熹不同，因而主张栗谷并非朱子学。此说一出，自然引起韩国学界的争论。①这样的论述，从中国哲学的研究者看来，有所保留。仅以朱熹与胡宏（号五峰，1105-1161）的“知觉”为例，朱熹的“知觉”是就“心之虚灵知觉”而言，与栗谷的“心是气”的义理脉络相承，心既可知觉理，也可知觉欲。而胡宏则继承程明道（名顕，1032—1085）以降“以觉训仁”的传统来阐释“心之知”，故此心不是气，而是理的发用，而心之“知”（自知）即是心之쁏”（自觉），具有“感通”的能力，而非对外物刺激的“反应”。就此而言，栗谷之“知觉”同于朱子，而与胡宏迥然有别。由此可见，在此韩、中儒学的比较研究上，研究者必须进入且熟悉韩国儒学与中国儒学的思想脉络中，才能得到双赢的收获。
  （二）东亚儒学视野下的韩国儒学研究
  目前韩国儒学研究，从东亚儒学的视野切入，逐渐受到重视。据笔者所知，以往韩国、日本、中国等地的学者，对于韩国儒学的研究，多是孤军奋斗，鲜少有交流的机会。但自2000年以来，由于台湾大学黄俊杰积极推动东亚文明与东亚儒学的研究，加上台湾大学人文社会高等研究院的成立，提供从事东亚儒学研究者学术交流的平台，也促成东亚地区儒学研究者的学术交流合作。影响所及，韩国学界与日本学界，都深感韩国儒学的研究，必须放在东亚儒学的整体视域中来考察。其中，素来在韩国儒学研究起步较早，学术积累较多的日本学界，乃自觉对于韩国儒学的研究，必须充分整合东亚地区学者的研究实力，才能卓然有成。因而，日本岛根县立大学井上厚史乃以“東アジアにおける朝鮮儒教の位相に関する研究”（“东亚朝鲜儒教的位相之研究”）为主题，得到日本文部科学省为期五年（2011-2016）的研究计划。这是一个以日本学者为主，整合东亚地区韩国儒学研究者的共同研究计划。由于笔者多年来参与台湾地区与日本的韩国儒学研究计划，略陈以下反思。
  台湾学界将韩国儒学置于东亚视野研究时，虽也注意到中、日、韩的儒学发展差异，但却偏向“异中求同”的论述。如台湾学者杨儒宾的《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》①，就将丁若镭（号茶山，1762—1836）所代表的朝鲜时代实学，与中国乾嘉学者如戴震、阮元，以及日本古学派的伊藤仁斋、荻生徂彿视为同一思维形态，都纳入东亚“反理学”（反朱子学）的思潮。固然回归六经先秦儒学、重视经世致用、喜用文字训诂或经史考证方法等，三国儒者有其相似处。然而，笔者认为，孕育于性理学土壤的韩国实学，从李湧（号星湖，1681—1763）到丁若铺，并未泯除其“经之以心性之学，纬之以经济之业”的学术性格，故与中国乾嘉学者或日本古学派学者的立论根基迥然有别。因为，后两者摒弃了儒学的超越面，而韩国实学者虽然强调经世致用，但仍保有儒学的超越面。若深入朝鲜儒学的脉络来看，丁若镭所代表的实学果真与性理学对立？二者的关系是矛盾还是相容？是断裂还是连续？抑或是批判地转化？在此思考下，丁若镭的实学与其说是“反朱子学”，不如说是“脱朱子学”。
  又如日本学者泽井启一，在其《荻生徂彼と丁若鋪の“古學”的プラクティス》②一文中，反省丸山真男“近代化论”式的评价，不应全然接受地应用于荻生徂彿与丁若镭的研究上，而须注意到二者各有其日本与韩国儒教发展的特殊脉络。相较于东亚儒学中“实学”的模糊定义，他重新提出“古学”，来为日本的古学派、朝鲜的实学、中国明清的“经世致用之学”的不同方法论之间搭建研究讨论的平台。他虽意识到“古学”概念充满日本色彩，但在论述“古学”作为方法论时，也未忽略中、日、韩儒者的差异。例如丁若镰“以经证经”的经学方法论，就与徂彿的“古文辞学”不同；二者虽未曾否定古来儒教的有效性，但他们对理想社会的想象与制度的设计，也存在相当大的差异。
  因此，当从东亚儒学的视野研究韩国儒学时，在“同中有异”“异中有同”的对比下，更能丰富并凸显韩国儒学的特色。只是研究者必须努力地进入韩、中、日儒学的内在脉络，意识到不能陷入“见林不见树”的化约论，也不能止于“见树不见林”的自我限制。
  （三）比较哲学视野下的韩国儒学研究
  如同中国哲学所面临的挑战一样，韩国儒学研究也必须正视比较哲学的视野。相对于东亚儒学的视野，比较哲学的视野充满更大的思想异质性，但其意义不在于以西方哲学的框架或思考强加于韩国儒学研究，而是在于厘清或思考韩国儒学的开放成素（openelement）。①
  2012年瑞士现象学家耿宁（IsoKern，1937—）出版德文专著：DasWichtigsteimLeben：WangYangming（1472-1529）undseineNachfolgeruberdie'VerwirklichungdesurspriinglichenWissens”，中文译本《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》也在2014年出版。②耿宁既是现象学专家，又长期从事佛教唯识学、中国儒家心学的研究。此书以深厚的汉学功力与敏锐的哲学思考，用现象学的意识分析来研究中国的阳明学，为现象学与中国哲学研究开启相互发明与内在联结的可能性，也将中国儒学精神传统，带到当代中、西方哲学的论域里，使它重新具有活力。依笔者管见，韩国儒学研究在比较哲学视野下，也能开放更多东、西方哲学对话的可能性。③
  在中国，如台湾学者李明辉，他本身是康德研究专家，又是中国哲学的研究者，也从事韩国儒学研究十余年。他的韩国儒学研究专著《四端与七情——关于道德哲学的比较哲学探讨》，就紧扣“道德情感”这一问题意识，将韩国儒学最重要、最独特的哲学论题——与德国伦理学、中国哲学加以比较研究，指出不同文化传统之间有共同的伦理学问题，而四端七情也涉及“对于道德价值的‘领会’属于何种性质”之哲学问题。就此而言，舍勒（MaxScheier，1874—1928）所开启的现象学伦理学（价值伦理学），对“价值感”的说明，也许更能丰富或打开韩国儒学与西方哲学的对话空间。
  又如韩国学者金炯孝，也采取比较哲学的视野研究韩国思想。他在《从元晓到茶山——韩国思想的比较哲学解释》①一书中，择取韩国佛教的元晓（671—686）、知讷（1158—1210）、儒学的退溪、栗谷、茶山为代表，以比较哲学的视野进行研究，见解独到。如他从自然神学的观点来看退溪思想，指出退溪思想中“理学”“上帝学”“心学”的三位一体，并对退溪的“理到”（理自到）说，“敬”的工夫，从“超越的上帝学”之建立来阐释。又如他也从现象学的角度，来诠释栗谷的“四端七情”“人心道心”，借由梅洛-庞蒂（MauriceMerleau-Ponty，1908—1961）的知觉现象学，来分析栗谷思想中“心”“性”“身”三者融合的关系。此外，他也敏锐地指出茶山思想“焦点不一致”的现象，分别从“知性的实用学”（心身一元论）与“意志的实践学”（心身二元论）来阐释茶山的“实学”。又高丽大学李承焕近著《横说与竖说》也以西方道德心理学（moralpsychology）与分析哲学的“乘伴”（supervenience）关系来理解退溪与栗谷的思想，虽有争议，但也值得参照。
  三 结语
  在中国哲学的研究上，劳思光（1927-2012）屡屡强调“在世界中的中国”（Chinaintheworld）②，呼吁中国哲学研究须与世界其他哲学传统对话，以取得其学术的立足点。
  笔者认为，重新思考韩国儒学研究，也会有“在世界中的韩国儒学”（KoreanConfucianismintheworld）之期待与展望。韩国学界在韩国儒学研究的学术累积上独步东亚，人才辈出，有其优势。然而，从比较视野来进行韩国儒学研究，将韩国儒学的诸多哲学论题“主题化”（thematize），成为东、西方哲学可以共同探究的哲学议题，是亟待努力的。
  虽然不同观看方式或使用的哲学语言，不免令传统韩国儒学研究者感到“陌生”，但却也带来既有分析与思考模式的“摇晃”与“位移”，它将要求研究者对韩国儒学进行更好的理解或重新诠释。这可说是激发我们再深入韩国儒学研究，使其活化的“动力”所在！

＊本文所参考的韩国学界研究成果，由安东大学郑宗模助理教授、成均馆大学金玟研究教授译读与讨论，谨申谢忱。 ①本文所讨论的韩国儒学，指涉朝鲜时代儒学，但因行文之便，或用朝鲜儒学。 ①以性理学为例，对朝鲜时代的儒者而言，先秦儒学如四书、五经等儒学经典，是第一重文本；而朱熹对四书、五经的理解与诠释，便构成第二重文本。重要的是，李退溪（名混，1501—1571）与李栗谷（名珥，1536—1584）对朱熹思想的理解与诠释，又构成第三重文本。此三重文本都具有权威与经典的地位，如何在此三重文本中，取得经典文本与朱熹思想的一致性或融贯性，主导着朝鲜性理学者的思想世界。 ②李明辉《中西比较哲学的方法论省思》指出：比较方法必然包含两个表面上相互对立、实则相互补充的特性，即“脉络化”与“去脉络化”（《东亚文明研究通讯》第3期，2004年4月，第31页）。笔者认为此方法也适用于韩国儒学研究。 ①从殖民地时期至今，如韩国学者玄相允的《朝鲜儒学史》（1949）、裴宗镐的《韩国儒学史》（1974）、刘明锤的《韩国哲学史》（1979），李丙泰的《韩国儒学史略》（1986）等，多釆取高桥亨“主理派/主气派”（“主理/主气”）的解释框架。 ②参见2005年9月《오늘의동양사상》（《今日的东洋思想》第13号，首尔：艺文东洋思想研究院），以“해방60년，우리속의식민지한국철학”（“解放60年，我们内部的殖民地韩国”）的专辑为题，检讨高桥亨之说；2010年6月《大同哲学》第55辑也出版高桥亨专辑（釜山：大同哲学会）。 ③2012年9月28日，台湾大学人文社会高等研究院主办了“东亚视域中的韩国儒学研究”学术讨论会。会议论文集收入林月惠、李明辉编：《高桥亨与韩国儒学研究》，台北：台湾大学出版中心，2015年。 ④高丽大学金炯瓒教授提醒笔者：“朝鲜时代‘主理/主气’用语的使用，是在强调‘主理’倾向的前提下，对理气关系的相对评价。故‘主理派/主气派’的问题应该与‘主理/主气'的概念用语问题区分来看。”笔者同意此见，谨致谢忱。 ①笔者对高桥亨解释框架的分析与批判，参见拙文：《韩国儒学史“主理派／主气派”的解释框架之检讨：兼论东亚宋明理学研究》，锺彩钧主编：《东亚视域中的儒学：传统的诠释》，台北：“中央研究院”，2013年，第201—256页；又参见拙文：《论中、韩新儒学的解释框架：以牟宗三与高桥亨为例》，郑宗义、林月惠合编：《全球与本土之间的哲学探索：刘述先先生八秩寿庆论文集》，台北：学生书局，2014年，第375—406页。 ①李退溪云：“七情之发，虽不可谓不由于五性，然与四端之发对举而言，则四端主于理而气随之，七情主于气而理乘之。”（《退溪集》卷11《答李仲永》，第6a页，《韩国文集丛刊》第29册，第304页） ②李栗谷云：“且四端谓之主理可也，七情谓之主气则不可也。七情包理气而言，非主气也。人心道心，可作主理主气之说，四端七情则不可如此说。以四端在七情中，而七情兼理气故也。”又云：“人心、道心俱是气发……气顺乎本然之理者，固是气发，而气听命于理，故所重在理，而以主理言。气变乎本然之理者，固是原于理而已，非气之本然，则不可谓听命于理也，故所重在气，而以主气言。”（《栗谷全书》卷10《答成浩原》第2书，第7b—8a页以及《答成浩原》第6书，《韩国文集丛刊》第44册，第201—202、212页） ③崔汉绮云：“烛中自有照物之理，主理者之言也。火明乃是照物之气，主气者言之也。主理者，推测之虚影。主气者，推测之实践也。”（参见《推测录》《推气测理》，《增补明南楼丛书》，首尔：大东文化研究院，〓〓〓〓［东亚］学术院，2002年） ①如奇高峰云：“但理弱气强，理无朕而气有迹，故其流行发见之际，不能无过不及之差。此所以七情之发，或善或恶，而性之本体，或有不能全也。”（《高峰集》第3辑，首尔：民族文化推进会，1988/1989年，第102页）又李退溪云：“今之所辩则异于是，喜同而恶离，乐浑全而厌剖析，不究四端、七情之所从来，概以为兼理气，有善恶，深以分别言之为不可。……至于其末，则乃以气之自然发见为理之本体然也，是则遂以理、气为一物，而无所别矣。”（《退溪集》卷16《答奇明彦论四端七情第一书》，第11b页，《韩国文集丛刊》第29册，第409页） ②李栗谷云：“朱子曰‘良心’者，本然之善心，即所谓仁义之心也。平旦之气，谓未与物接之时清明之气也。……故平旦未与物接，其气清明之际，良心犹必有发见者。”（《栗谷全书》卷21《圣学辑要·修己第二》，第16a页，《韩国文集丛刊》第44册，第427页） ③李栗谷曰：“浮云蔽月，而光辉或闯发于云闲。义之间架，虽有物欲之蔽，而羞恶之情，时或发见，亦犹是也。”（《栗谷全书》卷31《语录》，第9a页，《韩国文集丛刊》第45册，第233页） ④李退溪：《答奇明彦论四端七情》第2书：“盖人之一身，理与气合而生，故二者互有发用，而其发又相须也。互发，则各有所主可知；相须，则互在其中可知。”（《退溪集》卷16，第30b，《韩国文集丛刊》第29辑，第418页）又奇高峰《答退溪再论四端七情书》：“今曰‘互有发用，而其发又相须’，则理却是有情意，有计度，有造作矣。又似理、气二者，如两人然，分据一心之内，迭出用事，而互为首从也。”（《高峰集》第3册，第138页） ⑤李栗谷云：“况理气之混沦不离者，乃有相对互发之理乎？若朱子真以为理气互有发用，相对各出，则是朱子亦误也，何以为朱子乎？”（《栗谷全书》卷10《答成浩原》第4书，第12b，《韩国文集丛刊》第45册，第204页） ⑥李栗谷云：“人之喜怒哀乐，犹天之春夏秋冬也。春夏秋冬，乃气之流行也。所以行是气者，乃理也。喜怒哀乐，亦气之发动也。……是故：性，理也。心，气也。情，是心之动也。”（《栗谷全书》卷12《答安应休》，第20b，《韩国文集丛刊》第45册，第250页） ①黎靖德编：《朱子语类》卷一，台北：文津出版社，1986年，第3页。 ②此乃牟宗三（1909—1995）对朱熹之理的判定，参见氏著：《心体与性体》第一册，台北：正中书局1987年，第58—59页。 ①如李承焕认为，退溪的“发”没有“能动性”的意义而只有“呈现”“实现”之义，所以并不违背朱子的理气论。参见氏著：《횡설과수설》（《横说与竖说》），서울：휴머니스트，2012年，第208、322、364页。又文锡胤对认为，“理发”与理的“能动性”“活动性”无关。在他看来，退溪晚年的“理到说”才具有“能动性”的含义。参见文锡胤：《퇴계에서이발과이동，이도의의미에대하여一一이의능동성문제》（《退溪哲学中的“理发”与“理动”“理到”的意义——理的能动性问题》），《退溪学论集》第110册，20이年。 ②崔一凡：《퇴계철학에서리의활동성문제에관한연구》（《对退溪哲学之“理的活动性”问题的研究》）一文，整理退溪主张“理的活动性”有三种模式：（1）李光虎、崔英辰从“体用论”的角度解释“理发”与“理的活动性”；（2）李东熙从“尊理”的宗教性角度解释“理发”之意义，即以“崇高的、宗教性绝对者”的地位来解释“理发”之功能；（3）杜维明、成中英认为，“理发”是肯定理的“既存有又活动”的命题。所以，退溪暗地里离开朱子而接近孟子学、阳明学的模式。韩国的李相殷也指出过这种可能性。又安载皓在《퇴계리발설재론：“리의능동성”의심과부정에대한반성》（《再论退溪的理发说：检讨对“理的能动性”的怀疑与否定》）一文（2011）批判文锡胤对“理发说”的怀疑，以及李承焕对“理发说”的否定。 ③参见金文幣：《한주이진상의사단칠정론》（《寒洲李震相的四端七情论》），民族과思想研究会编：《四端七情论》，首尔：民族과思想研究会，1992年，第422—426页。 ④参见张淑必：《전간재의사단칠정론》（《田艮斋的四端七情论》），《四端七情论》，第456—466页。 ①赵南浩：《羅欽順의철학과조선학자들의논변》，首尔大学哲学研究所博士论文，1999年。 ②丁垣在：《지각설에입각한이이철학의해석》，首尔大学哲学研究所，博士论文，2001年。 ①如李相益就数度撰文批评丁垣在的论点，而孙英植也参与论辩，支持丁垣在的见解。赵南浩也在《지각설，경험론그리고철학사》（《知觉说、经验论与哲学史》）一文中，批评孙英植过于忽视在中国哲学传统中所出现的“知觉说”，带有互相不同的脉络或蕴含。 ①参见杨儒宾：《异议的意义——近世东亚的反理学思潮》，台北：台湾大学出版中心，2012年。 ②泽井启一：《荻生徂彼と丁若鋪の“古學”的プラクティス》，“東アジアにおける朝鮮儒教の位相に関する研究”第五回研究发表会“记念讲演”，2013年12月20日，埼玉大学。 ①此乃劳思光在论及中国哲的回顾与展望时所提出的观念。参见氏著：《中国哲学的回顾与展望》，刘国英编：《虚境与希望——论当代哲学与文化》，香港：香港中文大学出版社，2003年，第166页。 ②耿宁：《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》，倪梁康译，北京：商务印书馆，2014年。 ③耿宁的一本现象学专书有韩文翻译，是以他的博士论文为基础。배의용译：《후설과칸트》（HusserlUndKant），首尔：哲学과现实社，2001年。 ①金炯孝：《원효에서다산까지——한국사상의비교철학적해석》（《从元晓到茶山——韩国思想的比较哲学解释》），首尔：清溪出版社，2000年。 ②参见劳思光：《旨趣与希望》，刘国英编：《虚境与希望——论当代哲学与文化》，第221页。