南平市图书馆

与仁斋和戴震一样，丁若镛反对宋明理学中“理”的观念和修身工夫，茶山将儒学伦理的唯一合理基础归于“上帝”的意志，主张修身成德亦须奠基在“情”“欲”的合理发展上。有学者曾指出，茶山的这一思想倾向很有可能受到传教士著述的影响，而其兄信仰天主教，也可能影响了茶山。他还阅读过并高度评价了德川时代儒学家的著作，其观点的形成至少一定程度上受到伊藤仁斋和荻生徂徕等人的影响，他与荻生徂徕的立场尤为接近。②不过，不管茶山思想究竟源自何处，他力图通过考据和义理的论述重新对古典儒学文本进行精心的历史重构，这是毋庸置疑的。
  如同仁斋和戴震所主张的那样，茶山也认为宋明理学中“理”的论述杂糅
  了佛道两家的影响，也没有古典儒学的文本支持，因而不甚可信①：
  后世之学，都把天地万物无形者、有形者、灵明者、顽蠢者，并归之于一理，无复大小主客，所谓“始终一理，中散为万殊，末复合于一理”也。此与赵州万法归一之说②，毫发不差。盖有宋诸先生，初年多溺于禅学，及其回来之后，犹于性理之说，不无因循。……夫理者何物？理无爱憎，理无喜怒，空空漠漠，无名无体，而谓吾人禀于此而受性，亦难乎其为道矣。③
  由上可见，茶山对宋明理学的一个主要的批评在于其将“理”作为抽象的形上实体。在这个意义上，“理”便是不可见、不活动的事物，在现实世界中无知觉亦无因果作用，但在宋明理学家看来，这样的“理”是天地万物的本原，甚至是一切善的标准。但是茶山和仁斋、戴震一样提出了一套截然相反的观点，他主张“气”必须先于“理”而存在，“理”是“气”在此世表现出的良善秩序。基于此，在形上学、道德观和工夫论层面，“理”都不是第一性的。
  对于宋明理学形上学的其他特质，茶山亦提出异议。例如，仁斋和戴震主张宇宙的生成根源于“阴”“阳”的相互作用，但是茶山却不那么认为。从“理”为经验世界之条理这一立场出发，他认为“阴”“阳”并不是物质实体，也并非形上之理，他通过考据和义理的方式，进而认为“阴”“阳”也只不过是经验世界中的两种属性：
  朱子曰“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，理以赋焉”，今案：阴阳之名，起于日光之照掩。日所隐曰阴，日所映曰阳。本无体质，只有明暗，原不可以为万物之父母。①
  茶山对宋明理学形上学的另一项批评在于“性”（human nature，韩：song）的概念。他反对“性即理”的说法，而“性即理”是宋明理学的形上学和伦理学的核心观念。我们在引言部分曾经提到，理学家的主流说法主张人生而具有纯粹完美的道德禀赋，这种禀赋的来源即“理”。“理”不仅存在于人，也同样存于天地万物中。人与天地万物的差别就在于，人可以通过后天的修养工夫不断穷理以实现这种普遍之性。②但是茶山对这些说法提出了几个方面的批评。首先，前面已指出，茶山反对理学家所认为的“性”只是无知觉、无因果作用亦无生气的“理”，如此之理何以提供道德行动所需的理解和动机不甚明了。其次，在茶山看来，理学家并没能区分人兽之“性”的本质差异。
  今先正之言，反以为本然之性（韩：bonyeonjiseong），人物皆同，而气质之性（韩：gijiljiseong），人与犬不同，顾安得无惑哉？本然之说，本出佛书。③
  茶山指出，“仁”——儒家的首德，是修养工夫的效验，而非先天禀赋。我们通过始终选择发用“天”所赋予的道德本心成为有德之人。下文我们还会继续回到这个观点。一个选择之所以在道德上是善的，仅仅因为这是选择发用本心的结果。
  在后面的论述中，我们还会看到，“上帝”赋予人的是道德禀赋之端绪，而不是理学家所言的完满具足的、抽象的“性”。“上帝”还赋予人们选择如何生活的自由。人在初生时并没有圆满的道德本性，却具备了“嗜好”（韩：kiho），其中一些可以向善发展，而另一些则为了感官享受。
  性者，人心之嗜好也。如蔬菜之嗜粪，如鞭蕖之嗜水。人性嗜善，行善集义则茁壮，行恶负心则沮馁。①先儒言性，皆非孟子之本旨也。②
  在这里，茶山提出了与仁斋和戴震非常相近的说法，甚至与孟子等早期思想家的哲学也有相通之处。人生而禀赋一种共同的人性，其中除了其他嗜好和倾向，还包含了对道德的喜好和乐趣，这些倾向大体上归属于“气”的范畴。如果人们遵循这些倾向，即孟子所谓的“大体”③，那么他们就会道德健全、“茁壮”发展。戴震谈到了推动生命的力量，茶山在提及何以达至“健全”生活时也秉持了同样的看法。成就道德并不仅是针对个体生命的健全和茁壮而言，更是将其扩展至家国社会，并最终实现个人、家庭与社会的健全。如果我们这样理解茶山的意思，或许也应当这样理解，这就为我们选择道德提供了上佳的理由。但是选择道德到底可能吗？茶山进一步阐释了《孟子》中一个鲜有阐发的意蕴：对自由意志的确证。
  故天之于人，予之以自主之权，使其欲善则为善，欲恶则为恶，游移不定，其权在己，不似禽兽之有定心。故为善则实为己功，为恶则实为己罪。此心之权也，非所谓性也。④
  假定我们可以做出正确选择，由此而来的问题便是，我们究竟如何做出可靠的选择？既然我们不具备圆满的道德心，而只有软弱而有待完善的道德倾向，而且这些尚不具足的道德倾向还必须时不时地与人性中追求感官享乐的欲求做斗争，那么我们又如何确知是非对错？受孟子启发的每一种道德修养论都会主张，正确的道德决定即某种深层次的特殊愉悦，这种愉悦来自于对正确的道德行为的反思，但是茶山却通过对“恕”（韩：seo）的作用的探讨提出了一种新说。他区分了两种“恕”，一是“推恕”（inferential sympathetic consideration，韩：chuseo），茶山认为这是儒家成德之学的主要路径，在两者之间更为重要。二是“容恕”（accommodating sympathetic consideration，韩：yongseo），理学家往往持这一观点①，但是“容恕”并不是成德之学的主要部分，正如后面将要提到的，它会引发道德上的危险。
  恕有二种。一是推恕，一是容恕。其在古经，止有推恕，本无容恕，朱子所言者，盖容恕也。……推恕，容恕，虽若相近，其差千里。推恕者，主于自修，所以行己之善也，容恕者，主于治人，所以宽人之恶也。斯岂一样之物乎？②
  显而易见，在古典儒学中，“推恕”是“恕”的唯一形式，这也是成德之学最根本的实践。然而，茶山发现了“推恕”在不同场合的区别，其一是考虑他人施于我的行为让我看到该行为是否恰当，其二便是从我所不欲的也让我看到不应当施于他人，但是茶山认为在这两种情境中，我们皆须以“推恕”来做出正确的行为。③这种行为导向的关注在茶山的伦理学中随处可见。
  《中庸》曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”④此推恕也。子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”⑤此推恕也。此经曰：“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上。”①此推恕也。孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”②此推恕也。推恕者，所以自修也。故孟子曰：“强恕而行，求仁莫
  近焉。”③谓人与人之交际惟推恕为要法也。④
  “容恕”即理学家所理解的“恕”。在茶山看来，“容恕”虽然有其价值，但并非成德之学的核心，而且存在极大的危险。“容恕”意指理解并隐忍他人对我的不敬行为。例如，如果有人突然对我态度恶劣，“容恕”便使我能够设身处地从他（她）的认知和情绪角度来思考产生这类行为的根源。也许我会渐渐看到之前没有意识到的方面，也许是我最近的某些成就在此人看来是一种威胁，或导致其产生嫉妒。我曾以为对方会为我的成就感到高兴，但是如果我站在“容恕”的立场上，便能体会他的感受和行为何以背道而驰。在这种理解下，我也会原谅、容忍这些行为，正如帕斯卡尔（Blasie Pascal,1623—1662）所言：“理解即原谅”。“容恕”让我们避免了一些可能加剧紧张关系的无效行为，不至于阻碍自我道德修养的成就。不过，这种对他人的“容恕”可能会掩盖他们的不合理行为，甚至纵容或加剧双方最为恶劣的处事倾向。
  由上可见，茶山关于“恕”的观念与仁斋、戴震的说法非常类似，但与此同时，茶山的观点有其独特之处，他就“恕”的性质和作用方面提出了新解。先说相同点，茶山以为“恕”即指对他人表示同情的理解，这种理解可以丰富、克制乃至塑造信念和情感，使之越来越合乎于“道”。“恕”在扩展我们自身与他人的沟通和联系上，提供了一种认知和情感意义上的道德良方。不过，在这些共同点之外，茶山与仁斋和戴震所不同的是，茶山并没有将“恕”拓展至人以外的天地万物，或许一部分原因在于他热切关注和反对理学家所谓的“性”乃是内在具足、普遍存在于天地万物之中的。⑤《孟子》中注明的“仁民爱物”章便区分了一系列不同的道德责任。
  君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。
  茶山解释道：
  二人为仁。人与人相接，方可有仁之名。于物，不当仁也。佛氏之禁毁，是仁于物也，墨氏之兼爱，是亲于人也。①
  茶山认为“仁”只能用来描述人与人之间的关系，他还将“仁”与佛家和墨家的“仁”进行比较来进一步说明儒家的“仁”是指人与人相接，但是茶山的对佛、墨的批评同样适用于宋明理学，理学家主张天地万物无论有无生命，都禀有普遍之性，缺少对天地万物福祉的关怀就会被看作“不仁”。在理学家看来，“不仁”的意思很模糊，在当时，既有伦理意义上的“不仁”，又有医学意义上的“痿痹”。如果一个人无法知觉到天地万物，那么便如同医书所说的手足痿痹。这两种不仁之人未能看到和领悟人与天地万物之间的内在关联。②周敦颐拒除窗前草便是当时广受认同的这一观点的具体例子。
  当然，茶山、仁斋和戴震显然不同意理学家的说法，但是仁斋和戴震与茶山也有所不同，他们两位对天地万物整体抱有一种更为广泛的仁爱与关怀，但他们所依据的人与世界的联系则有别于理学家。此外，他们也将“恕”作为人感同身受地理解和欣赏其他生物之需求和福祉的恰当方法。然而，茶山与这两位儒者显然大异其趣，在茶山的论述中，他至少并没有明确表明我们对人以外的事物负有直接的道德责任。③
  顺着茶山关于上帝的观点来看，既然生物和其他事物都是上帝的造物，那么我们应当关照它们也是合情合理的。毋庸置疑，这是茶山所熟悉的天主教哲学的思想，这种思想延续至今，但本人尚未找到任何茶山持有这种观点的相关证据。相反，在茶山的另一些论述中，他明确指出创造世界的目的就在于为人类造福。
  仰观乎天，则日月星辰森然在彼，俯察乎地，则草木禽兽秩然在此，无非所以照人煖人养人事人者。主此世者，非人而谁？天以世为家，令人行善，而日月星辰、草木鸟兽，为是家之供奉。今欲与草木鸟兽，递作主人，岂中于理乎？①
  显然，茶山的说法是针对理学家而言的，理学家主张天地万物皆禀受了普遍的“理”，“理”表现在人就是“性”。但在其他文字中，茶山指出，有德之人照看天地万物乃是“天”所赋予的责任，而这同时也意味着道德涵养工夫的持续性和不间断性。
  尽其性者，尽其所受于天之本分也。自修而至于至善，则我之本分尽矣。治人而至于至善，则人各尽其本分，而其功在我矣。修山林川泽之政，使草木禽兽，生育以时，毋殀毋贕，校人养马，牧人善牲，农师殖五谷，场师毓园圃，使动植含生之物，各尽其生育之性，则物各尽其本分，而其功在我矣。山林、川泽、农圃、畜牧之政废，则万物之生，夭阏横乱，不能茂盛，而圣人者修而学之，则万物之生，蔚然丛茂，郁然肥泽，使天地改观，其谓之“赞天地之化育”，不亦宜乎！②
  在这段文字中，茶山认为有德之人对其他生物应具有延伸性的责任，尽其性的同时也有助于提升自身道德和实现本性。由此一来，问题便成了，我们究竟为何要承担这样的责任并且作为自己的本分来尽心呢？茶山在这里并没像戴震一样论证这一点，戴震认为其依据根源于我们有能力对生物产生同情之感，然而我们可以猜想，茶山没有提出这一观点的原因或许是不想让此类说法导向理学家所认为的人与天地万物共有一个性的立场。无论怎么说，茶山思想中这一倾向与仁斋和戴震截然不同。
  茶山思想中的另一重要面向即他否认人生而禀赋关于“道”的完满知识，仁斋与戴震同样如此。唯有通过考察经典，广泛而仔细地体验周遭世界，才能不断调整人情之端绪，使其合乎客观的道德秩序。宋明理学常以《孟子》“万物皆备于我”章来解释这一点，茶山的诠释也正是针对此而来，孟子说：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。
  在理学家看来，“万物皆备于我”表明了强烈的形而上学关怀，但是茶山试图颠覆这种说法，因此他对孟子的这段话给出了另一种解释：
  此章乃一贯忠恕之说。我好色，便知民亦好色，我好货，便知民亦好货，我好安逸，知民之亦好安逸，我恶贱侮，知民之亦恶贱侮。路欲先行，门欲先人，阶欲先登，席欲先坐，冬欲先温，夏欲先凉，饥欲先食，渴欲先饮。日用常行万物之情之欲，皆备于我，不必问其情察其色，而后知人之与我同也。……此孔子所谓一贯，谓万物纷错，我以一恕字贯之也。孔孟之学，其真切卑近如此，而先儒于孔子一贯之说、孟子万物之角，皆言之太广，释之太阔，通天地万物之理，而无一不具于方寸之中。浩浩荡荡，靡有涯岸，使后学茫然不知入头著手之处，岂不恨哉？①
  茶山思想的最显著特质是将“上帝”（韩：sangje）和“天”（韩：cheon）提升到至关重要的地位，尽管事实表明茶山曾读过天主教的著作，信仰天主教并深受其影响，但是同样需要清晰地看到，茶山的“上帝”和“天”一定程度上来自于古典儒学。正如我们下面将要看到的，茶山在诸多论述与他所熟知的天主教思想显然不符，甚至相悖。
  上面曾提到，茶山反对理学家的主要方面即“理”无知觉和无因果的特点，在这个意义上，“理”也就不能成为现实世界的根源，也无法提供道德洞见或道德动机。不过，茶山将这个论点的道德面向直接延伸到了经验世界：既然“理”是无知觉的，那么我们也就不能知觉和反思“理”，进而选择并遵循道德规范。沿着这个思路，茶山认为“上帝”才是世界的创造者，同时又是道德规范的根源和维系者，某种客观的道德秩序需要这样一个创造者作为前设。
  上帝者，何？是于天地、神人之外，造化天地、神人、万物之类，而宰制安养之者也。谓帝谓天，犹谓王为国，非以彼苍苍有形之天，指之为上帝也。①
  从“上帝”之声是否可闻，其行或形是否可见的意义上而言，在此世“上帝”无法言说，亦没有明显可见的作为。“上帝”凌驾于现世之外，超乎感官。不过，“上帝”赋予人许多天赋，其中就有道德之心，“天”通过道德之心昭显其意志和意愿。
  天之喉舌，寄在道心（②），道心之所儆告，皇天之所命戒也。人所不闻，而己独谛听，莫详莫严，如诏如诲，奚但谆谆已乎？③
  一方面，“天”赋予了人一种听其命谕的能力，另一方面，也赋予了人选择是否遵循“天”告诫的自由。
  天赋我性，授之以好德之情，畀之以择善之能。此虽在我，其本天命（韩：chonmyong）也。①
  茶山将“上帝”作为现实世界和道德秩序的本原，这是说我们必然要预设一个宇宙生成的第一因，宇宙的实际存在才有可能，同时，也须预设一个智能之心，才有可能创造出宇宙和道德秩序。在茶山看来，理学家的“理”不足以充分解释宇宙生成和道德秩序的产生这两个现象，事实上任何纯粹物质的解释都无法做到。虽然“上帝”超乎人的一般感知之外，但是人可以通过内省倾听“道心”来了解“上帝”。茶山关于内在的道德之心的论述与阳明的说法同中有异，阳明认为人生而禀赋具足的道德本心，即“天心”（“帝心”）。但是对茶山而言，“道心”只是天志的一种端绪，是企及上天意志的有限途径，而不是圆满具足的道德指引。我们须遵循天命的指引进而通过不断涵养以达至德性完满成就。有幸的是，“天”给予我们以自由和意志，使人们能够做出正确的选择并付诸实践。
  茶山关于“上帝”的诸多论述与他所熟知的天主教思想具有共通之处，但是我们在前面也已指出，茶山的思想与天主教仍多有不符，其思想更多来源于古典儒学。一个极端的例子可以说明这一点，即茶山思想并不存在末世论：茶山的著作中也从未出现过天堂或地狱的论述。进而言之，他并没有将“上帝”视为创造世界、统治世界、温情的人格化身。尽管在某种意义上，“上帝”显然也是一个能动者，有着广泛的意志，以类似于道德良知的形式临在于每个人心中，对人的灵魂状态洞若观火，但是他的人格色彩仍然是模糊的，虽然他有确定的功能，但并没有明确的人格。也就是说，“上帝”并没有像你我一样对自我有种积极和特定的兴趣。同样重要的是，虽然人的道德良知和自由意志来自于“天”的赐予，但是“上帝”并不必然引向“救赎”，即道德的完善和成就。更进一步，上面曾提到，茶山认为“天”创造世间万物乃是着眼于人，“天”将人立为包括动植物在内的天地万物的主宰，因而人应当关怀天地之间的生物，但是茶山并不主张这种关怀的依据在于这些生物是“上帝”的创造物。茶山将他有关“上帝”的信念扎根于早期儒学文献中常见的神性表述中，这同时也是茶山哲学的重要遗产。正是因为茶山诉诸儒家经典中“帝”的观念，他的“上帝”观为我们提供了早期儒家传统中一个独特的面向、设定和意旨。