南平市图书馆

伊藤仁斋以其创新、独特和有趣的方式反驳了宋明理学家的“理”以及“理气（日：ki）关系”论。他们一般将“理”视为明确的形上实体，区别于现象界。一定程度上，“理”存在于现象界背后，为万物提供规范性的结构和标准。但仁斋否认存在这样一个本体意义上规定标准的“理”。他认为这种理念从不属于儒家思想，而是来自佛、道的思想源头，后来偷偷渗透到儒家传统中来的。①后文提到的戴震和茶山的思想也有这个特点。仁斋倡导一种他称之为“古义学”（studyofancientmeanings；日：kogigaku）②的方法，以此揭露和根除佛道的异端思想因子，将儒家思想正本清源。所谓的“古义学”即对经典中的核心概念进行逐个分析。他严格遵循这种方法，力图把观点完全建立在概念的“古义”（ancientmeaning；日：kogi）之上。他相信这样就能避免仅靠“私见”（personalopinion；日语：shiken）得出“妄意”（wildideas；日：moi）。如前所述，这里分析的三位思想家都相信，毫无根据、过度主观的思辨是宋明理学家最普遍的谬误来源之一。
  仁斋一方面强硬而无情地批判宋明理学家陷于无节制的主观思辨中，认为他们没能抵挡住佛道思想的影响，另一方面却并没有扬弃他们富有特色的“万物一体之仁”的思想主张。他还为这种伦理立场提供了全新的证明——“一元气”（unifiedoriginalqi，日语：ichigenki）。他认为现象界的万物由“一元气”构成，这种气又受形于生生不息的“天道”（WayofHeaven，日：tendo-）。在这种观念下，“理”（日：ri）仅仅意味着气的各种组构中所体现出来的良善秩序。
  天地之间，一元气而已……③
  理字与道字相近，道以往来言，理以条理言。故圣人日天道①，曰人道，而未尝以理字命之……②
  佛道关于万物一体的理念分别建立在“空”（nothing，日：ku）和“无”（emptiness，日：mu）这两种混沌无分的状态之上。相比之下，仁斋却诉诸一种生生不息的“气”，强调了经验世界中物性而充满生机的特点。这种观点为人类的情感、欲望和需求的重要性提供了一种崭新而稳定的形上基础。人的情感、欲望和需求一定程度上不再是修身成德的关注重点，而成为美满人生的理念核心。仁斋坚持认为经典中清晰地表明了，道德工夫是在厘清一个人的情感、欲望和需求并以合适的方式塑造其本性的过程中实现的，而不是理学家所认为的通过平情遏欲来揭示潜藏之“理”的过程。
  仁斋的伦理学视野建立在“万物一体之仁”的基础之上，为了进一步论证这个观点，他提出了一句个性鲜明的主张：“圣人能识天地之一大活物（livingthing，日：katsubutsu）。”③仁斋认为我们可以把“一元气”想象成一个单一、庞大的“有机体生命”。尽管这种说法在形式和命题上都很原创，但与宋明理学著作中周敦颐不除窗前草、张载众所周知的《西铭》或之前提过的王阳明“天地万物为一体”的理念不无相似。其中最鲜明也最重要的区别在于，仁斋的观点以“气”为本而非以“理”为本。仁斋主张将世界视为一个单一、庞大的“活物”，这个主张与“盖亚假说”④等当代环境理论具有重要的相似之处。而且和“盖亚假说”的多种版本一样，仁斋的形上主张也带有大胆的道德命令：如果宇宙是一个单一的活物，我是其中的一个部分，那么我也就应当将宇宙其余部分视为我自阜的各个部分。①此处，我们可以看到他是如何延续了宋明理学家“万物一体之仁”的宏大命题的。
  仁斋认为“天”是上述“一元气”的来源，但仁斋的道德哲学中“天”的重要性不及茶山。后文将会谈到，茶山将“天”或“上帝”视为一种意志清晰、目的明确、主动关心人类的至高神灵，并会直接与每个人交流。仁斋有言：“天犹君主，命犹其命令”②，并且表明“……上天监临，人之善恶淑惹。而降之吉凶祸福”③。这些评论不仅流露出他自身对于“天”的信念，也清晰地指向对宋明理学一般观点的驳斥，理学家认为的“天”整体而言缺乏道德意识，亦非道德主体。仁斋则相信“天”是道德的终极来源，是一种不可见的力量，维护着整个世界的道德机体。不仅如此，他也并没有将“天”视为万能的造物神，或某个性情温和、关照人类、与每个人同在的人格化上帝。关于“鬼”（ghosts，日语：oni）、“ネ申”（spirits，日语：kami），他也表达了类似的观点。对此，他明确反对宋明理学将这些实体简化为“阴”邛日”之伴随现象（epiphenomenal）的倾向。仁斋坚持认为鬼神是有意识的、活跃的、值得尊敬的，但就像他将宇宙视为单一“活物”的观点一样，他关于灵性实体的信念常常接近于某种泛灵论的表述，这种看法认为宇宙的不同方面充满了一种有知觉的道德和灵性力量。
  根据仁斋的看法，以“理”表述的良善秩序并非以先在、固定或静止的形式存在，并不是实践或构成性的规则（practiceorconstitutiverules）④，而更像是一组抽象概括。“理”来自经验世界中现象中的良善秩序，而不是倒过来为其设定标准。“理”本身太过静态、太过死板，无法捕捉到这个世界或我们的道德生活中富有活力和创造力的本质。它们给出的是生活的片段，而不是生命本身动态的过程。
  （童子）问：理字何故不足为生生化化之原乎？
  （仁斋答）理本死字，在物而不能宰物。在生物有生物之理，死物有死物之理，人则有人之理，物则有物之理，然一元之气为之本，而理则在于气之后，故理不足以为万化之枢纽也。①
  按照宋明理学家的主流看法，“理”往往被描述为某种网格，我们将情感、欲望和需求铺在其上，又把世间各种对象、情境和事件套入其中，使所有这些符合于理。仁斋认为该主张与道德本质和人们的真实道德经验不符。“道”是一种千变万化、生机勃勃的潜能，能够生成人类生活中无限多变的条件和各色情境。
  仁斋认为，对于“道”的错误理解大部分归咎于宋明理学家误解了儒家经典中“理”这个词。一方面，他们受到佛道思想中用词的蛊惑，用呆板、僵死和冰冷的“空”或者“无”等仁斋认为分别代表佛道的思想特征取代了原本富有生机和温度的儒家经典理念。另一方面，他们屈从于佛道思想传统中形而上学的义理思辨风格。就这样，他们遗弃了儒家传统中最为精华的特色：其建立在对于道德的真实日常践行之上的根基。
  （问）圣人每以道字为言，而及于理字者甚罕矣。若后世儒者，倘舍理字②，则无可以言者矣。其所以与圣人相龃龉者，何哉？
  （仁斋答）后世儒者，专以议论为主，而不以德行为本，其势自不能不然。且以理为主，而必归于禅庄。盖道以所行言，活字也，理以所存言，死字也。①
  如果我们回溯“理”字在儒家经典中的本义，就会发现这个字曾被用作形容事物的恰当秩序，需要通过一致的研习和践行发掘出来。和茶山一样，仁斋也不无赞同地引用了二世纪初的一本字书《说文解字》中关于“理”的解释：“玉石之文理”②。这种秩序的终极来源就是“天道”，简单来说就是“一阴一阳往来不已”③。“阴”“阳”两股基本力量之间的互动描绘了一种“生生不已”的过程，这种永无止息地创造生命的过程就是“天地之大德”④。
  人类一边体验，一边因而开始理解由“天”生成的这种宏大的规范性模式，但并非通过避世、静修、在其内心搜寻众理，而是通过探索、发现以及努力配合在真实生活事件中发现的恰当秩序。这样一种积极、务实的举措会开发和锤炼他们的从道之心（mind）、性（nature）与志（intention）。达道者会发现他们的情感、欲望和需求并没有因此而遭到消灭或削减，而是得到了合理排序，从而与自然世界和谐一致。根据仁斋的观点，儒家的修身成德根本没有像理学家误认为的那样着力于情感或自然能力方面。
  凡心性情才才意等字，有必用功夫字，有不必用功夫字……若情才字，皆不必用功夫。何者？以善其性，则情自正，存其心同才自长。先儒（引者按，即宋明理学家）有“约情”之语，盖不理会此意耳。学者审焉。⑤
  儒家的“道”直接而简单地与我们周遭的日常世界相呼应，并帮助我们处理日常，与之和谐共处，这与他们所认为的佛道抽象、玄妙、天马行空的教义形成了鲜明对比。
  君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王①而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑。②
  尽管在伦理生活和人性本质之间存在着某种可喜的呼应，但人们依旧需要一套持久投入的学习程序，方能充分理解何为恰当，并完全按照道德规范重塑自身。仁斋用了与荀子思想中非常相似的语言，宣扬뿌”的必要性和价值所在。
  盖人性有限，而天下之德无穷。欲以有限之性而尽无穷之德。苟不由学问，则虽以天下之聪明不能，故天下莫贵乎学问之功。又莫大于学问之益。而非但可以尽我性，又可以尽人之性，可以尽物之性，可以赞天地之化育，可以与天地并立而参矣。③
  儒家所说的“学”既包含了常规的文本研习，也包含了身体力行，这种学的一个重要组成部分是规律而持续地践行“恕”（日：jo）④。仁斋竭力反对宋明理学家对“恕、”的阐释，他们将“恕”形容为通过反思自身的情感、欲望和需求来衡量和评价他人。一般而言，程朱将这种推己及人的延伸性评估称为“推己”①，这里存在着某种显而易见的危险。理学家相信所有人的内在都拥有一种完满具足的道德感，这就有可能导致放任和纵容个人完全沉溺于一己之见和个人偏好之中。仁斋对此反对道，理学家所认为的“恕”恰恰是一种倒退。他认为与其说“恕”是教导人们以自身作为衡量和评判他人的标准，不如说是我们同情理解他人的方式。有了这样一种更为深刻的理解，我们就能相应地调整与他人的相处之道以及对道德的理解。茶山和戴震也提出了类似的批评，而且和仁斋一样都看到了理学家们偏离正道的那种倾向。如果相信每个人都天赋一种圆满具足的道德心，一个可能的后果会是将个人喜好或意见抬高到宇宙道德真理的层面。在此，我们也看到了三位思想家在反对形上地阐释儒家传统的观念背后有着务实而又深刻的意蕴，他们还清晰地表达了对情感、欲望和需求的重视，赞成其在修身成德以及成就美满人生的方面所起到的重要作用。正如仁斋所言：
  竭尽己之心为忠（日语：chu）。忖度人之心为恕（日语：jo）。按《集注》引程子“尽己之为忠”，当矣。但“恕”字之训“觉”未当，《注疏》作忖己忖人之义②，不如以“忖”（日语：hakaru）字训之之为得。言待人必忖度其心思苦乐如何也，“忖己”二字未稳。故改之曰“忖度人之心”也。夫人知己之所好恶甚明，而于人之好恶，泛然不知察焉。……苟待人忖度其所好恶如何，其所处所为如何，以其心为己心，以其身为己身。③
  后世学问，所以大差圣人之意者，专由以持敬致知为要，而不知以忠恕为务也。盖道本无分人己，故学亦无分人己。苟非忠以尽已，恕以忖人，则不能合人己而一之也。故欲行道成德，则莫切于忠恕，又莫大于忠恕。苟以忠恕为心，则万般功夫，总有与物共之之意，而不至独善其身而止……①
  本文提到了三个以取代程朱形上伦理学为目的的方案，每一个都特色鲜明，在此仁斋为我们提供了第一个可选方案。他批判了儒家正统遭到佛道思想的侵蚀，受到妄见臆测的思辨理论的玷污，这些使得宋明理学偏离了圣人原本的意思。仁斋主要专注于《论语》和《孟子》，因为他认为这两个文本最清晰也最精确地浓缩了传统中务实的伦理哲学。仁斋竭力通过考证分析和义理论辩的结合，表明宋明理学家将“理”作为伦理基础的理论整体上是错误的。就像大多数传统的儒家学者一样，他遵循着孔子“述而不作”的信条。②他摆脱了宋明理学家脱离古典儒家原义的做法和过度主观的思辨风格，转而拥护“古义学”。这条路径促使他发展出一套关于美满人生的更有活力的理念，以疏导有方的情感、欲望和需求作为其根据和界定。人类情感不会被根除或限制，而是得到引导和塑造；它们是“善”的基本组成要素。但是，善的源头并不是人性本身，而是“道”。“道”是生命、能量和创造力奔流不息的泉源，“一元气”从“道”中倾泻而出。“道”给予天地万物以规范性的形态、方向、意义和律动。仁斋把整个宇宙看作“活物”，作为这一巨大有机体的组成部分，人类理当拥抱其使命，像关爱自身一样关怀天地万物。如此，仁斋一方面否定了宋明理学中的诸多核心信条、文本和风格，另一方面他却保留了他们富有特点的“万物一体之仁”的道德命令，仁斋在这方面比其他两位思想家走得更远。