南平市图书馆

前言
  复杂的形上学建构是宋明理学最显著的特征之一。然而，尽管宋明理学流派林立，但是他们都主张同一种形上世界观，即我们所处的现实世界是由“理”（principles）和自生性的物质元素——“气”共同生成和维系的。倘若从伦理学角度看，“理气关系”决定了宋明理学对道德本质、德性与人性关系以及工夫论等问题的建构。实际上，这些讨论皆旨在回答如何建构“自我”这一问题。在18世纪，日本、中国、朝鲜的三位思想家①却不约而同地对这些思想论述提出了尖锐的批评，尤其是针对程朱学派①。与程朱理学将伦理奠基于形上学所截然不同的是，这三位思想家基于一套以人为本的伦理学说，将人们的情感、欲望、需求以及广义上的福祉置于其思想的核心地位。本文拟对他们思想中的核心观念加以介绍和比较，并指出他们对于程朱学派的多数批评是合理的。这种批评可以说代表了儒家思想中的独特面向，甚至对我们理解儒学传统在当代的丰富性、多样性以及启发性具有重要意义。此外，本文旨在通过这三位思想家提出的哲学观点，揭示其当代意蕴，尤其关注他们关于“恕”（sympatheticconsideration，同情的考量）的主张。在开始简要介绍三位思想家对宋明理学的批判之前，有必要先初步感受一下其理念之颠覆和影响之深刻达到何种程度。与此同时，我们亦须认识到和高度评价这些思想家为彻底恢复儒家传统的根基所做的努力，而这些努力本身就可被视为一项深刻的传统实践。
  那么，倘若要了解这项努力的颠覆性特点，我们就不得不先回到宋明理学的伦理学那里，那种伦理学基于形上学而产生，具有普遍性以及严苛性。在宋明理学中，一个饱受赞誉而又知之甚少的思想特质便是“万物一体之仁”的总括性律令（comprehensiveimperativetocarefortheuniverseasoneself）。②宋明儒者从佛道思想中汲取价值观念及思维方式，对“万物一体之仁”做出各种发挥，其丰富性超越了古典儒学的任何表述。早期的古典儒学对“仁”（benevolence，care）的观念推崇备至，但是“仁”的主要对象是亲人及在一个更大范围内和谐共处的社会中的人。尽管“君子”也应当“爱物”，但是他们的核心关怀在于避免暴力，但他们无论如何不会因此认为这和吃肉或献祭动物存在冲突。不过，与之相比，宋明理学家例如张载（1020—1077）在《西铭》等著作中提出了一套全新的观点，我在这里想突出强调：
  乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。①故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。
  尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。②圣其合德；贤其秀也。
  凡天下疲癒残疾、博独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。③
  对宋明理学家而言，诸如此类的“一体”关怀是他们的基本共识。例如，周敦颐（1017—1073）“拒除窗前草”的原因就在于他认为自己与草处在“一体”的状态中，王阳明（1472—1529）亦有“天地万物为一体”的说法，这是说“仁”不仅是对人和动物的爱，也指向植物，甚至非生物。④
  仁斋、戴震以及茶山⑤都对宋明儒学形上学基础提出明确批判，他们认为这些形上学特质表明有来自儒学外部的影响侵入并削弱了儒家传统，并从根本上腐蚀了古典儒学的内涵和旨趣。所以，对他们来说，清除这些来自外部（佛道）的影响，恢复他们所认为的儒家传统的本真意义便成了首要的目标。根除形上学的基础也就意味着，“万物一体之仁”这一伦理要求的对应基础也同样遭到了瓦解。于是，这些思想家就必须对儒家伦理在其本质、形态、工夫和基础等问题上受到的挑战做出回应。正如我们将要看到的，仁斋仍然保有宋明理学的“万物一体之仁”的总括性律令⑥，他的相关主张特色鲜明、令人印象深刻，但其形上学基础与宋明儒家却截然不同。戴震和茶山思想也或多或少受到宋明理学“一体”关怀之伦理思想的影响，但是亦不同于仁斋。他们二人都主张“一体”关怀的重要责任指向的是包括人在内的所有的生物。不过，戴震与茶山的不同之处在于，他认为这一道德责任与我们对他人的道德责任相类似，其根据是我们具有想象自己与所有生物的福祉感同身受的能力。戴震和茶山都认为我们的“一体”关怀不必扩展至非生物，这也体现出“恕”在他们建构各自伦理哲学中的重要性，因为对于那些无法感同身受的事物，我们并没有关照它们的一般道德责任。总而言之，本文的主要旨趣在于，厘清这三位思想家如何在瓦解宋明理学形上根基的前提下试图以各自不同的方式填补其留下的道德空白。
  由上所见，尽管这三位思想家都认为自己投身于一项颠覆性的哲学事业，但须指出，他们自认为这项努力的目的在于捍卫并恢复古典儒学，而非从根本上革新儒学传统。①他们意识到，贬斥佛道、推崇儒学亦是在一个新的时代以一种新的形式捍卫传统，这甚至可以比作孟子（前371—前289）迫于杨朱（前370—前319）和墨子（前370—前319）的挑战而不得不做出回应。②当然，尽管与孟子的这些相似之处能够帮助我们理解这些18世纪思想改革家的哲学本质和动机，但认识到他们的努力与孟子的不同之处也很重要。与孟子面对外部挑战而维护儒学传统显然不同的是，仁斋、戴震和茶山认为自己不仅要对基于佛道思想的外部挑战做出回应，还要面对来自儒学内部的敌人——以宋明理学为典型的儒学歧出。在这个意义上，他们的批评则更多地类似于荀子（前313—前238）。荀子不仅批评了诸子，同时也批评了儒家，尤以孟子为代表。但是与荀子的比较也存在另一细微的差异。在批评孟子时，荀子从来不认为孟子的问题在于不加批判地从对立学派中汲取资源而动摇了儒学传统。这与18世纪的这些思想家有很大不同，而这一点恰恰是仁斋、戴震和茶山批判程朱的重点所在。
  面对一系列新的挑战，这三位思想家以及同时代的儒学家发展出一套独特而又有趣的哲学方法，这种方法与前人大相径庭。在他们看来，来自外部的因素侵入和腐蚀了儒学。因此，他们试图找出并清除这些外部因素，推翻对经典的错误阐释，恢复他们所认为的古代经典的本义。基于此，他们发展和采用了一套以考据学为本的义理学方法。①沿着这一思路，他们力图推本溯源，探求早期儒家经典中特殊术语的本义。他们认为，唯有通过系统的考据学，才能重构圣人之意。②另外，这一方法说明三位思想家对义理思辨的无根据性有着共同的担忧。仁斋、戴震和茶山极为担忧也小心避免以个人的“私意”作为哲学思考的基础，与孔子（前551—前479）“思而不学则殆”的告诫遥相呼应。③他们采用的考据学方法具有“道问学”的优势，即“道”的获得必须通过回溯以及遵循圣人之教。因此，本文的另一主要意旨即描述并解释这一哲学转向以及为建构一个清晰、客观的儒家伦理学基础所做出的相关探索。
  一 伊藤仁斋的伦理学
  伊藤仁斋以其创新、独特和有趣的方式反驳了宋明理学家的“理”以及“理气（日：ki）关系”论。他们一般将“理”视为明确的形上实体，区别于现象界。一定程度上，“理”存在于现象界背后，为万物提供规范性的结构和标准。但仁斋否认存在这样一个本体意义上规定标准的“理”。他认为这种理念从不属于儒家思想，而是来自佛、道的思想源头，后来偷偷渗透到儒家传统中来的。①后文提到的戴震和茶山的思想也有这个特点。仁斋倡导一种他称之为“古义学”（studyofancientmeanings；日：kogigaku）②的方法，以此揭露和根除佛道的异端思想因子，将儒家思想正本清源。所谓的“古义学”即对经典中的核心概念进行逐个分析。他严格遵循这种方法，力图把观点完全建立在概念的“古义”（ancientmeaning；日：kogi）之上。他相信这样就能避免仅靠“私见”（personalopinion；日语：shiken）得出“妄意”（wildideas；日：moi）。如前所述，这里分析的三位思想家都相信，毫无根据、过度主观的思辨是宋明理学家最普遍的谬误来源之一。
  仁斋一方面强硬而无情地批判宋明理学家陷于无节制的主观思辨中，认为他们没能抵挡住佛道思想的影响，另一方面却并没有扬弃他们富有特色的“万物一体之仁”的思想主张。他还为这种伦理立场提供了全新的证明——“一元气”（unifiedoriginalqi，日语：ichigenki）。他认为现象界的万物由“一元气”构成，这种气又受形于生生不息的“天道”（WayofHeaven，日：tendo-）。在这种观念下，“理”（日：ri）仅仅意味着气的各种组构中所体现出来的良善秩序。
  天地之间，一元气而已……③
  理字与道字相近，道以往来言，理以条理言。故圣人日天道①，曰人道，而未尝以理字命之……②
  佛道关于万物一体的理念分别建立在“空”（nothing，日：ku）和“无”（emptiness，日：mu）这两种混沌无分的状态之上。相比之下，仁斋却诉诸一种生生不息的“气”，强调了经验世界中物性而充满生机的特点。这种观点为人类的情感、欲望和需求的重要性提供了一种崭新而稳定的形上基础。人的情感、欲望和需求一定程度上不再是修身成德的关注重点，而成为美满人生的理念核心。仁斋坚持认为经典中清晰地表明了，道德工夫是在厘清一个人的情感、欲望和需求并以合适的方式塑造其本性的过程中实现的，而不是理学家所认为的通过平情遏欲来揭示潜藏之“理”的过程。
  仁斋的伦理学视野建立在“万物一体之仁”的基础之上，为了进一步论证这个观点，他提出了一句个性鲜明的主张：“圣人能识天地之一大活物（livingthing，日：katsubutsu）。”③仁斋认为我们可以把“一元气”想象成一个单一、庞大的“有机体生命”。尽管这种说法在形式和命题上都很原创，但与宋明理学著作中周敦颐不除窗前草、张载众所周知的《西铭》或之前提过的王阳明“天地万物为一体”的理念不无相似。其中最鲜明也最重要的区别在于，仁斋的观点以“气”为本而非以“理”为本。仁斋主张将世界视为一个单一、庞大的“活物”，这个主张与“盖亚假说”④等当代环境理论具有重要的相似之处。而且和“盖亚假说”的多种版本一样，仁斋的形上主张也带有大胆的道德命令：如果宇宙是一个单一的活物，我是其中的一个部分，那么我也就应当将宇宙其余部分视为我自阜的各个部分。①此处，我们可以看到他是如何延续了宋明理学家“万物一体之仁”的宏大命题的。
  仁斋认为“天”是上述“一元气”的来源，但仁斋的道德哲学中“天”的重要性不及茶山。后文将会谈到，茶山将“天”或“上帝”视为一种意志清晰、目的明确、主动关心人类的至高神灵，并会直接与每个人交流。仁斋有言：“天犹君主，命犹其命令”②，并且表明“……上天监临，人之善恶淑惹。而降之吉凶祸福”③。这些评论不仅流露出他自身对于“天”的信念，也清晰地指向对宋明理学一般观点的驳斥，理学家认为的“天”整体而言缺乏道德意识，亦非道德主体。仁斋则相信“天”是道德的终极来源，是一种不可见的力量，维护着整个世界的道德机体。不仅如此，他也并没有将“天”视为万能的造物神，或某个性情温和、关照人类、与每个人同在的人格化上帝。关于“鬼”（ghosts，日语：oni）、“ネ申”（spirits，日语：kami），他也表达了类似的观点。对此，他明确反对宋明理学将这些实体简化为“阴”邛日”之伴随现象（epiphenomenal）的倾向。仁斋坚持认为鬼神是有意识的、活跃的、值得尊敬的，但就像他将宇宙视为单一“活物”的观点一样，他关于灵性实体的信念常常接近于某种泛灵论的表述，这种看法认为宇宙的不同方面充满了一种有知觉的道德和灵性力量。
  根据仁斋的看法，以“理”表述的良善秩序并非以先在、固定或静止的形式存在，并不是实践或构成性的规则（practiceorconstitutiverules）④，而更像是一组抽象概括。“理”来自经验世界中现象中的良善秩序，而不是倒过来为其设定标准。“理”本身太过静态、太过死板，无法捕捉到这个世界或我们的道德生活中富有活力和创造力的本质。它们给出的是生活的片段，而不是生命本身动态的过程。
  （童子）问：理字何故不足为生生化化之原乎？
  （仁斋答）理本死字，在物而不能宰物。在生物有生物之理，死物有死物之理，人则有人之理，物则有物之理，然一元之气为之本，而理则在于气之后，故理不足以为万化之枢纽也。①
  按照宋明理学家的主流看法，“理”往往被描述为某种网格，我们将情感、欲望和需求铺在其上，又把世间各种对象、情境和事件套入其中，使所有这些符合于理。仁斋认为该主张与道德本质和人们的真实道德经验不符。“道”是一种千变万化、生机勃勃的潜能，能够生成人类生活中无限多变的条件和各色情境。
  仁斋认为，对于“道”的错误理解大部分归咎于宋明理学家误解了儒家经典中“理”这个词。一方面，他们受到佛道思想中用词的蛊惑，用呆板、僵死和冰冷的“空”或者“无”等仁斋认为分别代表佛道的思想特征取代了原本富有生机和温度的儒家经典理念。另一方面，他们屈从于佛道思想传统中形而上学的义理思辨风格。就这样，他们遗弃了儒家传统中最为精华的特色：其建立在对于道德的真实日常践行之上的根基。
  （问）圣人每以道字为言，而及于理字者甚罕矣。若后世儒者，倘舍理字②，则无可以言者矣。其所以与圣人相龃龉者，何哉？
  （仁斋答）后世儒者，专以议论为主，而不以德行为本，其势自不能不然。且以理为主，而必归于禅庄。盖道以所行言，活字也，理以所存言，死字也。①
  如果我们回溯“理”字在儒家经典中的本义，就会发现这个字曾被用作形容事物的恰当秩序，需要通过一致的研习和践行发掘出来。和茶山一样，仁斋也不无赞同地引用了二世纪初的一本字书《说文解字》中关于“理”的解释：“玉石之文理”②。这种秩序的终极来源就是“天道”，简单来说就是“一阴一阳往来不已”③。“阴”“阳”两股基本力量之间的互动描绘了一种“生生不已”的过程，这种永无止息地创造生命的过程就是“天地之大德”④。
  人类一边体验，一边因而开始理解由“天”生成的这种宏大的规范性模式，但并非通过避世、静修、在其内心搜寻众理，而是通过探索、发现以及努力配合在真实生活事件中发现的恰当秩序。这样一种积极、务实的举措会开发和锤炼他们的从道之心（mind）、性（nature）与志（intention）。达道者会发现他们的情感、欲望和需求并没有因此而遭到消灭或削减，而是得到了合理排序，从而与自然世界和谐一致。根据仁斋的观点，儒家的修身成德根本没有像理学家误认为的那样着力于情感或自然能力方面。
  凡心性情才才意等字，有必用功夫字，有不必用功夫字……若情才字，皆不必用功夫。何者？以善其性，则情自正，存其心同才自长。先儒（引者按，即宋明理学家）有“约情”之语，盖不理会此意耳。学者审焉。⑤
  儒家的“道”直接而简单地与我们周遭的日常世界相呼应，并帮助我们处理日常，与之和谐共处，这与他们所认为的佛道抽象、玄妙、天马行空的教义形成了鲜明对比。
  君子之道，本诸身，征诸庶民。考诸三王①而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而不疑。②
  尽管在伦理生活和人性本质之间存在着某种可喜的呼应，但人们依旧需要一套持久投入的学习程序，方能充分理解何为恰当，并完全按照道德规范重塑自身。仁斋用了与荀子思想中非常相似的语言，宣扬뿌”的必要性和价值所在。
  盖人性有限，而天下之德无穷。欲以有限之性而尽无穷之德。苟不由学问，则虽以天下之聪明不能，故天下莫贵乎学问之功。又莫大于学问之益。而非但可以尽我性，又可以尽人之性，可以尽物之性，可以赞天地之化育，可以与天地并立而参矣。③
  儒家所说的“学”既包含了常规的文本研习，也包含了身体力行，这种学的一个重要组成部分是规律而持续地践行“恕”（日：jo）④。仁斋竭力反对宋明理学家对“恕、”的阐释，他们将“恕”形容为通过反思自身的情感、欲望和需求来衡量和评价他人。一般而言，程朱将这种推己及人的延伸性评估称为“推己”①，这里存在着某种显而易见的危险。理学家相信所有人的内在都拥有一种完满具足的道德感，这就有可能导致放任和纵容个人完全沉溺于一己之见和个人偏好之中。仁斋对此反对道，理学家所认为的“恕”恰恰是一种倒退。他认为与其说“恕”是教导人们以自身作为衡量和评判他人的标准，不如说是我们同情理解他人的方式。有了这样一种更为深刻的理解，我们就能相应地调整与他人的相处之道以及对道德的理解。茶山和戴震也提出了类似的批评，而且和仁斋一样都看到了理学家们偏离正道的那种倾向。如果相信每个人都天赋一种圆满具足的道德心，一个可能的后果会是将个人喜好或意见抬高到宇宙道德真理的层面。在此，我们也看到了三位思想家在反对形上地阐释儒家传统的观念背后有着务实而又深刻的意蕴，他们还清晰地表达了对情感、欲望和需求的重视，赞成其在修身成德以及成就美满人生的方面所起到的重要作用。正如仁斋所言：
  竭尽己之心为忠（日语：chu）。忖度人之心为恕（日语：jo）。按《集注》引程子“尽己之为忠”，当矣。但“恕”字之训“觉”未当，《注疏》作忖己忖人之义②，不如以“忖”（日语：hakaru）字训之之为得。言待人必忖度其心思苦乐如何也，“忖己”二字未稳。故改之曰“忖度人之心”也。夫人知己之所好恶甚明，而于人之好恶，泛然不知察焉。……苟待人忖度其所好恶如何，其所处所为如何，以其心为己心，以其身为己身。③
  后世学问，所以大差圣人之意者，专由以持敬致知为要，而不知以忠恕为务也。盖道本无分人己，故学亦无分人己。苟非忠以尽已，恕以忖人，则不能合人己而一之也。故欲行道成德，则莫切于忠恕，又莫大于忠恕。苟以忠恕为心，则万般功夫，总有与物共之之意，而不至独善其身而止……①
  本文提到了三个以取代程朱形上伦理学为目的的方案，每一个都特色鲜明，在此仁斋为我们提供了第一个可选方案。他批判了儒家正统遭到佛道思想的侵蚀，受到妄见臆测的思辨理论的玷污，这些使得宋明理学偏离了圣人原本的意思。仁斋主要专注于《论语》和《孟子》，因为他认为这两个文本最清晰也最精确地浓缩了传统中务实的伦理哲学。仁斋竭力通过考证分析和义理论辩的结合，表明宋明理学家将“理”作为伦理基础的理论整体上是错误的。就像大多数传统的儒家学者一样，他遵循着孔子“述而不作”的信条。②他摆脱了宋明理学家脱离古典儒家原义的做法和过度主观的思辨风格，转而拥护“古义学”。这条路径促使他发展出一套关于美满人生的更有活力的理念，以疏导有方的情感、欲望和需求作为其根据和界定。人类情感不会被根除或限制，而是得到引导和塑造；它们是“善”的基本组成要素。但是，善的源头并不是人性本身，而是“道”。“道”是生命、能量和创造力奔流不息的泉源，“一元气”从“道”中倾泻而出。“道”给予天地万物以规范性的形态、方向、意义和律动。仁斋把整个宇宙看作“活物”，作为这一巨大有机体的组成部分，人类理当拥抱其使命，像关爱自身一样关怀天地万物。如此，仁斋一方面否定了宋明理学中的诸多核心信条、文本和风格，另一方面他却保留了他们富有特点的“万物一体之仁”的道德命令，仁斋在这方面比其他两位思想家走得更远。
  二 戴震的伦理学
  毋庸置疑，戴震在治学的各个方面都取得了极高造诣①，在当时他很快就成为一流的“考证学”（evidentiallearning）专家之一。“考证学”是一门治学方法，其主要内容是对古代经典进行文本考据和字义训诂，以便能够在哲学上重构经典文义。这种治学方法受到本文论述的三位思想家的极度青睐，也是他们进行哲学反思时所采取的主要方法。②考证学带有一点现代和科学的特色，与戴震对历算、天文、地理、音韵等多方面的广泛涉猎及其整体上的学术气质十分贴合。
  戴震并没有阅读过仁斋和茶山的著作，但他也尝试用文字训诂和注疏的方法去发掘何为“道”，而不仅是所谓的“事”（thefacts）。在他看来，通过考据的方法进行历史重构是唯一能够理解并复兴儒家之“道”的途径。与此同时，如果求学有道，这套学问亦是修身成德的最佳手段。这也恰恰是他创作《原善》和《孟子字义疏证》这两部主要义理著作的初衷。戴震在这两部作品中多采用经典注释和分析的形式。从中可见他与仁斋、茶山一样都对经典本义和考证方法怀有同样的坚定信念。
  戴震的方法是通过对“考证学”来通达经典的本义，这在当时乃至如今都不被人理解。但平情而论，他的这两部义理论著恰恰反映出一个杰出的思想家是如何致力于严肃而惊人的义理重构大业的。他认为通过考据首先能够证明的就是经典本义已受到佛道思想的入侵而变得意义不明，并且在形而上思辨的误导下被埋没了两千多年，即便是如程朱这样的正统儒家开创者也未能免除这些思想的毒害。三位思想家对宋代以降的儒者发出一致的批判，认为他们从根本上错解了“理”的本质及其在整个儒家伦理体系中的位置和作用。
  六经、孔、孟之言以及传记群籍，理字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理者。①
  戴震这里所批判的是几乎所有宋明理学家具有的一个共识，那就是“理”规定了宇宙间万物的秩序，“理”铭刻于人心之中，可通过修身所得。按程朱的说法，就是心具众理，这就解释了为什么人可以通过适当的学习、冥想和反思来理解世间众象。我们心中的“理”和物上的“理”是能够融会贯通的，这就是所谓的“理会”。根据这个观点，本具之“理”受到遮蔽仅仅因为粗浊之“气”的妨害。我们要么对“理”视而不见，要么对其理解有偏。为了修身成德，个人必须去除由粗浊之气构成和维系的一己私欲，从而使心中所具之理能够主导我们的知行。
  戴震对于这种传统的理学理论以及相应的修养工夫论都不认可，跟仁斋和茶山一样，他坚持要回到他所认为的“理”的原意，也就是在恰当的情感、欲望以及行为中可以找到的良善秩序。在戴震那里，“理”是规定性的，但不是形而上的。
  古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！②
  宋明理学的正统观点对于工夫实践蕴含着某种深远却极其危险的影响。由于它认为每个人心里都事先拥有完善的道德知识，这就可能会导致人们以“意见”（仁斋称之为“私见”）充当道德真理。戴震坚信，我们必须尽可能避免过度倚重个人的内省，而应该去学习经典，反思周边世界的经验，以我们所发现的天下人之所同情、同欲为标准来调节我们的个人欲求，而这些同情、同欲能够引领人们实现人生的充实圆满。
  昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。夫以理为“如有物焉，得于天而具于心”。未有不以意见当之者也。今使人任其意见，则谬；使人自求其情，则得。子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”……故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。①
  这里我们可以发现，戴震也把“恕”视为调节、引导和构建个人在具体处事时的道德情感反应的恰当方法。同时，也是更为重要的，他将“恕”视为一种日常训练，坚信这是能够提升道德感受力的最佳方法。戴震同另外两位思想家一样，把“恕”看作是修身的基础。
  我们可以看到，一个宏大而重要的思路在戴震的思想和著作中一再重现。如果我们沿着这条思路，像戴震一样拒斥当时广受认同的理学家的主张——人内在地拥有“理”这种完善的道德知识且此理铭刻在“本心”（originalminds）或呈现在“本性”（originalnature）之中，同时如果我们也相信客观道德秩序或“不易之则”（invariantnorms）和人性中“原善”的存在，那么戴震哲学的各个部分就能够自洽。宋明理学把修身看作是一个识别、去除和驱散“私欲”（selfcentereddesires）从而使内心中道德之“理”重现光辉的过程，在戴震看来，这样的观点无法令人信服。因为，轻则，通过这种方式得到的充其量是个人意见而非“不易之则”；重贝L也更有可能剥夺天下人之同情、同欲等重要资源，而这些恰恰是理解美满人生的基础。之前的引文说得很清楚，我们应当避免一己之见，而去寻求众人共有的真实情感。这首先须从个人的情感欲求出发，以践行“恕”的方式规范它们，使其合乎道德。②“恕”并非简单附和或模仿他人的情感，也不仅仅是把我们的欲求投射转移到他人身上，而是通过想象来体会他人的情感欲求，以此作为形成我们自身感受的重要视角，从而塑造和推扩我们的个人情感。吸纳别人的情感就像吃饭一样，我们的道德感受力就是在理解消化这种情感经验中得到滋养发展的。
  人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之安，资之深，取之左右逢其源①，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。②
  通过以“恕”的践行为核心的学习过程，我们得以领会到道德之“理”这种“不易之则”。我们并不是重现或者恢复先天已存在于内心之中的道德之“理”，而是在日常中发现它们，渐渐看到究竟什么才是“遂生”（fulfillment oflife）的因素。换句话说，道德之“理”确实存在，但发现它们需要对初始的道德情感和道德潜能长时间地推扩、塑造和充实。从这个视角来看，以程朱为代表的理学家对道德秩序的本质以及相应的工夫论显然存在理解上的偏差，在佛道学说以及他们自身主观臆测的影响下，错误地建构、曲解了早期儒家尤其是孟子的学说。
  这个重要思路在戴震对考证学的信奉中反复出现，从他两部义理著作所采用的体例中也可看出这一点。他的早期著作《原善》原本的三章是对儒家传统中的核心概念的纯义理探讨。然而戴震意识到，这样的安排可能导致他的个人观点凌驾于儒家传统的本意之上，甚至还会使得后者被前者所遮蔽，这是他所不愿意看到的，因而他重写了《原善》，精心选择了一些经典例句，附上了相应的评注，而将原先的三章作为导读。他的《孟子字义疏证》则是同类型更为广泛的尝试，这本书从《孟子》中的关键篇章开始，以全体经典文本为资源对几个特殊术语的意义展开了仔细的论证。
  圣人理解成就人生的“不易之则”。而我们要理解这种超越时间的道德智慧，就不应该脱离情感欲求①，同样也不能够仅仅向内省察而不加批判地接受和顺从偶发的个人情感欲求去行事。相反，我们应该向圣人和这个世界去寻求答案。我们必须反复锻炼自己“恕”的能力，持续而审慎地研习经典和了解周遭世界，在这个过程中推扩、塑造和充实我们的初始道德情感和潜能，直到能够领悟善的真谛以及促成圆满人生的因素。在这个漫长而谨慎的学习过程的尽头，我们终将发现道德之“理”这一“心之所同然者”，亦即“圣人先得我心之所同然”之“理”。
  戴震为我们提供了18世纪的东亚思想家中另一种批判和拒斥程朱理学形而上世界观的范本。程朱认为，本具于心的“理”可被理解为某种先在的道德秩序或规范性标准，由“气”构成的这个物质世界，包括人的各种情感欲求，都受到“理”的规定。戴震不仅认为这种传统观点有误，甚至视其为之后的道德实践方面的很多严重问题的源头。例如，如果一个人误认为道德的基础深藏于每个人的心中，那么他极容易把自己的个人意见误认为是宇宙真理。如果人们之间的这种意见发生冲突，那些有权有势之人的意见往往能够占上风。换言之，宋明理学的正统观念在实际操作上会更容易倒向最有权势者和最能言善辩者一边。②
  自宋以来始相习成俗，则以理为“如有物焉，得于天而具于心”，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。③
  基于这些原因，戴震坚决反对理学传统，不过和仁斋一样，他并没有摒弃理学家们“万物一体之仁”的主张，但他认为这种“仁”背后的基础是人自身与其他生物之间深刻的形而上连续性纽带。①戴震描述了一个将我们的“自然”倾向和情感推扩、塑造和充实的过程，最终达至对道德之“必然”律令的领会。在这个过程中，我们逐渐意识到与其他人、物和事之间的纷繁联系，意识到在大道之中万事万物都有其位置和角色。就像仁斋那样，戴震把成就完满人生视为大道的一部分，是“生生不息”之宇宙造化的一种彰显。
  人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道。②
  如果没有对自身情感欲求的肯定和接纳，那么我们也无从谈起与这世间其他事物之间的关联性以及何为“必然”。戴震确信，切实应用他的这套方法将使众人都能企及普遍的真理。我们共有的天性能确保达成对“遂人之生”与“天地生生不息”的共识。戴震还认为，随着我们对共有的道德生活的领会，并据此合力践行，那么我们就会感受到自身扩充并联结到一个更为宏大的道德秩序中，成为其中的一部分，而这种体会将带给我们特殊的喜悦和极大的满足感。
  凡意见少偏，德性未纯，皆己与天下阻隔之端；能克己以还其至当不易之则，斯不隔于天下。③
  戴震体会到的是喜悦，而康德感受到的是敬畏。对于二者之间的区别，一种理解是，对于戴震，道德的经验和领会来自、成型和扩充于个人对自我的感知。一个人越是发现自己与“道”相符，他对于自我的感知就越广阔，他的感情联结和安全感也越强，也就会更加愉悦。对于康德而言，道德法则是凌驾于我们之上的，就像上帝一样要求我们对其始终忠诚、敬畏和崇敬。①
  戴震提供了一套精密而系统的伦理理论，在这套理论里，他用人的情感欲求以及对“恕”的倾向和践行来解释人性和我们在此世的位置。他用一种更自然主义、更全面的理论取代了宋明的形上思想，这在今天看来依然很有借鉴价值。但和仁斋一样，他试图保留理学形上传统中更有活力的“万物一体之仁”的道德命令，他认为我们的最终目的在于认识及领会与世间众生之间无法割裂的联系以及照料它们的广泛责任。
  三 丁茶山的伦理学
  与仁斋和戴震一样，丁若镛反对宋明理学中“理”的观念和修身工夫，茶山将儒学伦理的唯一合理基础归于“上帝”的意志，主张修身成德亦须奠基在“情”“欲”的合理发展上。有学者曾指出，茶山的这一思想倾向很有可能受到传教士著述的影响，而其兄信仰天主教，也可能影响了茶山。他还阅读过并高度评价了德川时代儒学家的著作，其观点的形成至少一定程度上受到伊藤仁斋和荻生徂徕等人的影响，他与荻生徂徕的立场尤为接近。②不过，不管茶山思想究竟源自何处，他力图通过考据和义理的论述重新对古典儒学文本进行精心的历史重构，这是毋庸置疑的。
  如同仁斋和戴震所主张的那样，茶山也认为宋明理学中“理”的论述杂糅
  了佛道两家的影响，也没有古典儒学的文本支持，因而不甚可信①：
  后世之学，都把天地万物无形者、有形者、灵明者、顽蠢者，并归之于一理，无复大小主客，所谓“始终一理，中散为万殊，末复合于一理”也。此与赵州万法归一之说②，毫发不差。盖有宋诸先生，初年多溺于禅学，及其回来之后，犹于性理之说，不无因循。……夫理者何物？理无爱憎，理无喜怒，空空漠漠，无名无体，而谓吾人禀于此而受性，亦难乎其为道矣。③
  由上可见，茶山对宋明理学的一个主要的批评在于其将“理”作为抽象的形上实体。在这个意义上，“理”便是不可见、不活动的事物，在现实世界中无知觉亦无因果作用，但在宋明理学家看来，这样的“理”是天地万物的本原，甚至是一切善的标准。但是茶山和仁斋、戴震一样提出了一套截然相反的观点，他主张“气”必须先于“理”而存在，“理”是“气”在此世表现出的良善秩序。基于此，在形上学、道德观和工夫论层面，“理”都不是第一性的。
  对于宋明理学形上学的其他特质，茶山亦提出异议。例如，仁斋和戴震主张宇宙的生成根源于“阴”“阳”的相互作用，但是茶山却不那么认为。从“理”为经验世界之条理这一立场出发，他认为“阴”“阳”并不是物质实体，也并非形上之理，他通过考据和义理的方式，进而认为“阴”“阳”也只不过是经验世界中的两种属性：
  朱子曰“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，理以赋焉”，今案：阴阳之名，起于日光之照掩。日所隐曰阴，日所映曰阳。本无体质，只有明暗，原不可以为万物之父母。①
  茶山对宋明理学形上学的另一项批评在于“性”（human nature，韩：song）的概念。他反对“性即理”的说法，而“性即理”是宋明理学的形上学和伦理学的核心观念。我们在引言部分曾经提到，理学家的主流说法主张人生而具有纯粹完美的道德禀赋，这种禀赋的来源即“理”。“理”不仅存在于人，也同样存于天地万物中。人与天地万物的差别就在于，人可以通过后天的修养工夫不断穷理以实现这种普遍之性。②但是茶山对这些说法提出了几个方面的批评。首先，前面已指出，茶山反对理学家所认为的“性”只是无知觉、无因果作用亦无生气的“理”，如此之理何以提供道德行动所需的理解和动机不甚明了。其次，在茶山看来，理学家并没能区分人兽之“性”的本质差异。
  今先正之言，反以为本然之性（韩：bonyeonjiseong），人物皆同，而气质之性（韩：gijiljiseong），人与犬不同，顾安得无惑哉？本然之说，本出佛书。③
  茶山指出，“仁”——儒家的首德，是修养工夫的效验，而非先天禀赋。我们通过始终选择发用“天”所赋予的道德本心成为有德之人。下文我们还会继续回到这个观点。一个选择之所以在道德上是善的，仅仅因为这是选择发用本心的结果。
  在后面的论述中，我们还会看到，“上帝”赋予人的是道德禀赋之端绪，而不是理学家所言的完满具足的、抽象的“性”。“上帝”还赋予人们选择如何生活的自由。人在初生时并没有圆满的道德本性，却具备了“嗜好”（韩：kiho），其中一些可以向善发展，而另一些则为了感官享受。
  性者，人心之嗜好也。如蔬菜之嗜粪，如鞭蕖之嗜水。人性嗜善，行善集义则茁壮，行恶负心则沮馁。①先儒言性，皆非孟子之本旨也。②
  在这里，茶山提出了与仁斋和戴震非常相近的说法，甚至与孟子等早期思想家的哲学也有相通之处。人生而禀赋一种共同的人性，其中除了其他嗜好和倾向，还包含了对道德的喜好和乐趣，这些倾向大体上归属于“气”的范畴。如果人们遵循这些倾向，即孟子所谓的“大体”③，那么他们就会道德健全、“茁壮”发展。戴震谈到了推动生命的力量，茶山在提及何以达至“健全”生活时也秉持了同样的看法。成就道德并不仅是针对个体生命的健全和茁壮而言，更是将其扩展至家国社会，并最终实现个人、家庭与社会的健全。如果我们这样理解茶山的意思，或许也应当这样理解，这就为我们选择道德提供了上佳的理由。但是选择道德到底可能吗？茶山进一步阐释了《孟子》中一个鲜有阐发的意蕴：对自由意志的确证。
  故天之于人，予之以自主之权，使其欲善则为善，欲恶则为恶，游移不定，其权在己，不似禽兽之有定心。故为善则实为己功，为恶则实为己罪。此心之权也，非所谓性也。④
  假定我们可以做出正确选择，由此而来的问题便是，我们究竟如何做出可靠的选择？既然我们不具备圆满的道德心，而只有软弱而有待完善的道德倾向，而且这些尚不具足的道德倾向还必须时不时地与人性中追求感官享乐的欲求做斗争，那么我们又如何确知是非对错？受孟子启发的每一种道德修养论都会主张，正确的道德决定即某种深层次的特殊愉悦，这种愉悦来自于对正确的道德行为的反思，但是茶山却通过对“恕”（韩：seo）的作用的探讨提出了一种新说。他区分了两种“恕”，一是“推恕”（inferential sympathetic consideration，韩：chuseo），茶山认为这是儒家成德之学的主要路径，在两者之间更为重要。二是“容恕”（accommodating sympathetic consideration，韩：yongseo），理学家往往持这一观点①，但是“容恕”并不是成德之学的主要部分，正如后面将要提到的，它会引发道德上的危险。
  恕有二种。一是推恕，一是容恕。其在古经，止有推恕，本无容恕，朱子所言者，盖容恕也。……推恕，容恕，虽若相近，其差千里。推恕者，主于自修，所以行己之善也，容恕者，主于治人，所以宽人之恶也。斯岂一样之物乎？②
  显而易见，在古典儒学中，“推恕”是“恕”的唯一形式，这也是成德之学最根本的实践。然而，茶山发现了“推恕”在不同场合的区别，其一是考虑他人施于我的行为让我看到该行为是否恰当，其二便是从我所不欲的也让我看到不应当施于他人，但是茶山认为在这两种情境中，我们皆须以“推恕”来做出正确的行为。③这种行为导向的关注在茶山的伦理学中随处可见。
  《中庸》曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”④此推恕也。子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”⑤此推恕也。此经曰：“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上。”①此推恕也。孔子曰：“己所不欲，勿施于人。”②此推恕也。推恕者，所以自修也。故孟子曰：“强恕而行，求仁莫
  近焉。”③谓人与人之交际惟推恕为要法也。④
  “容恕”即理学家所理解的“恕”。在茶山看来，“容恕”虽然有其价值，但并非成德之学的核心，而且存在极大的危险。“容恕”意指理解并隐忍他人对我的不敬行为。例如，如果有人突然对我态度恶劣，“容恕”便使我能够设身处地从他（她）的认知和情绪角度来思考产生这类行为的根源。也许我会渐渐看到之前没有意识到的方面，也许是我最近的某些成就在此人看来是一种威胁，或导致其产生嫉妒。我曾以为对方会为我的成就感到高兴，但是如果我站在“容恕”的立场上，便能体会他的感受和行为何以背道而驰。在这种理解下，我也会原谅、容忍这些行为，正如帕斯卡尔（Blasie Pascal,1623—1662）所言：“理解即原谅”。“容恕”让我们避免了一些可能加剧紧张关系的无效行为，不至于阻碍自我道德修养的成就。不过，这种对他人的“容恕”可能会掩盖他们的不合理行为，甚至纵容或加剧双方最为恶劣的处事倾向。
  由上可见，茶山关于“恕”的观念与仁斋、戴震的说法非常类似，但与此同时，茶山的观点有其独特之处，他就“恕”的性质和作用方面提出了新解。先说相同点，茶山以为“恕”即指对他人表示同情的理解，这种理解可以丰富、克制乃至塑造信念和情感，使之越来越合乎于“道”。“恕”在扩展我们自身与他人的沟通和联系上，提供了一种认知和情感意义上的道德良方。不过，在这些共同点之外，茶山与仁斋和戴震所不同的是，茶山并没有将“恕”拓展至人以外的天地万物，或许一部分原因在于他热切关注和反对理学家所谓的“性”乃是内在具足、普遍存在于天地万物之中的。⑤《孟子》中注明的“仁民爱物”章便区分了一系列不同的道德责任。
  君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。
  茶山解释道：
  二人为仁。人与人相接，方可有仁之名。于物，不当仁也。佛氏之禁毁，是仁于物也，墨氏之兼爱，是亲于人也。①
  茶山认为“仁”只能用来描述人与人之间的关系，他还将“仁”与佛家和墨家的“仁”进行比较来进一步说明儒家的“仁”是指人与人相接，但是茶山的对佛、墨的批评同样适用于宋明理学，理学家主张天地万物无论有无生命，都禀有普遍之性，缺少对天地万物福祉的关怀就会被看作“不仁”。在理学家看来，“不仁”的意思很模糊，在当时，既有伦理意义上的“不仁”，又有医学意义上的“痿痹”。如果一个人无法知觉到天地万物，那么便如同医书所说的手足痿痹。这两种不仁之人未能看到和领悟人与天地万物之间的内在关联。②周敦颐拒除窗前草便是当时广受认同的这一观点的具体例子。
  当然，茶山、仁斋和戴震显然不同意理学家的说法，但是仁斋和戴震与茶山也有所不同，他们两位对天地万物整体抱有一种更为广泛的仁爱与关怀，但他们所依据的人与世界的联系则有别于理学家。此外，他们也将“恕”作为人感同身受地理解和欣赏其他生物之需求和福祉的恰当方法。然而，茶山与这两位儒者显然大异其趣，在茶山的论述中，他至少并没有明确表明我们对人以外的事物负有直接的道德责任。③
  顺着茶山关于上帝的观点来看，既然生物和其他事物都是上帝的造物，那么我们应当关照它们也是合情合理的。毋庸置疑，这是茶山所熟悉的天主教哲学的思想，这种思想延续至今，但本人尚未找到任何茶山持有这种观点的相关证据。相反，在茶山的另一些论述中，他明确指出创造世界的目的就在于为人类造福。
  仰观乎天，则日月星辰森然在彼，俯察乎地，则草木禽兽秩然在此，无非所以照人煖人养人事人者。主此世者，非人而谁？天以世为家，令人行善，而日月星辰、草木鸟兽，为是家之供奉。今欲与草木鸟兽，递作主人，岂中于理乎？①
  显然，茶山的说法是针对理学家而言的，理学家主张天地万物皆禀受了普遍的“理”，“理”表现在人就是“性”。但在其他文字中，茶山指出，有德之人照看天地万物乃是“天”所赋予的责任，而这同时也意味着道德涵养工夫的持续性和不间断性。
  尽其性者，尽其所受于天之本分也。自修而至于至善，则我之本分尽矣。治人而至于至善，则人各尽其本分，而其功在我矣。修山林川泽之政，使草木禽兽，生育以时，毋殀毋贕，校人养马，牧人善牲，农师殖五谷，场师毓园圃，使动植含生之物，各尽其生育之性，则物各尽其本分，而其功在我矣。山林、川泽、农圃、畜牧之政废，则万物之生，夭阏横乱，不能茂盛，而圣人者修而学之，则万物之生，蔚然丛茂，郁然肥泽，使天地改观，其谓之“赞天地之化育”，不亦宜乎！②
  在这段文字中，茶山认为有德之人对其他生物应具有延伸性的责任，尽其性的同时也有助于提升自身道德和实现本性。由此一来，问题便成了，我们究竟为何要承担这样的责任并且作为自己的本分来尽心呢？茶山在这里并没像戴震一样论证这一点，戴震认为其依据根源于我们有能力对生物产生同情之感，然而我们可以猜想，茶山没有提出这一观点的原因或许是不想让此类说法导向理学家所认为的人与天地万物共有一个性的立场。无论怎么说，茶山思想中这一倾向与仁斋和戴震截然不同。
  茶山思想中的另一重要面向即他否认人生而禀赋关于“道”的完满知识，仁斋与戴震同样如此。唯有通过考察经典，广泛而仔细地体验周遭世界，才能不断调整人情之端绪，使其合乎客观的道德秩序。宋明理学常以《孟子》“万物皆备于我”章来解释这一点，茶山的诠释也正是针对此而来，孟子说：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。
  在理学家看来，“万物皆备于我”表明了强烈的形而上学关怀，但是茶山试图颠覆这种说法，因此他对孟子的这段话给出了另一种解释：
  此章乃一贯忠恕之说。我好色，便知民亦好色，我好货，便知民亦好货，我好安逸，知民之亦好安逸，我恶贱侮，知民之亦恶贱侮。路欲先行，门欲先人，阶欲先登，席欲先坐，冬欲先温，夏欲先凉，饥欲先食，渴欲先饮。日用常行万物之情之欲，皆备于我，不必问其情察其色，而后知人之与我同也。……此孔子所谓一贯，谓万物纷错，我以一恕字贯之也。孔孟之学，其真切卑近如此，而先儒于孔子一贯之说、孟子万物之角，皆言之太广，释之太阔，通天地万物之理，而无一不具于方寸之中。浩浩荡荡，靡有涯岸，使后学茫然不知入头著手之处，岂不恨哉？①
  茶山思想的最显著特质是将“上帝”（韩：sangje）和“天”（韩：cheon）提升到至关重要的地位，尽管事实表明茶山曾读过天主教的著作，信仰天主教并深受其影响，但是同样需要清晰地看到，茶山的“上帝”和“天”一定程度上来自于古典儒学。正如我们下面将要看到的，茶山在诸多论述与他所熟知的天主教思想显然不符，甚至相悖。
  上面曾提到，茶山反对理学家的主要方面即“理”无知觉和无因果的特点，在这个意义上，“理”也就不能成为现实世界的根源，也无法提供道德洞见或道德动机。不过，茶山将这个论点的道德面向直接延伸到了经验世界：既然“理”是无知觉的，那么我们也就不能知觉和反思“理”，进而选择并遵循道德规范。沿着这个思路，茶山认为“上帝”才是世界的创造者，同时又是道德规范的根源和维系者，某种客观的道德秩序需要这样一个创造者作为前设。
  上帝者，何？是于天地、神人之外，造化天地、神人、万物之类，而宰制安养之者也。谓帝谓天，犹谓王为国，非以彼苍苍有形之天，指之为上帝也。①
  从“上帝”之声是否可闻，其行或形是否可见的意义上而言，在此世“上帝”无法言说，亦没有明显可见的作为。“上帝”凌驾于现世之外，超乎感官。不过，“上帝”赋予人许多天赋，其中就有道德之心，“天”通过道德之心昭显其意志和意愿。
  天之喉舌，寄在道心（②），道心之所儆告，皇天之所命戒也。人所不闻，而己独谛听，莫详莫严，如诏如诲，奚但谆谆已乎？③
  一方面，“天”赋予了人一种听其命谕的能力，另一方面，也赋予了人选择是否遵循“天”告诫的自由。
  天赋我性，授之以好德之情，畀之以择善之能。此虽在我，其本天命（韩：chonmyong）也。①
  茶山将“上帝”作为现实世界和道德秩序的本原，这是说我们必然要预设一个宇宙生成的第一因，宇宙的实际存在才有可能，同时，也须预设一个智能之心，才有可能创造出宇宙和道德秩序。在茶山看来，理学家的“理”不足以充分解释宇宙生成和道德秩序的产生这两个现象，事实上任何纯粹物质的解释都无法做到。虽然“上帝”超乎人的一般感知之外，但是人可以通过内省倾听“道心”来了解“上帝”。茶山关于内在的道德之心的论述与阳明的说法同中有异，阳明认为人生而禀赋具足的道德本心，即“天心”（“帝心”）。但是对茶山而言，“道心”只是天志的一种端绪，是企及上天意志的有限途径，而不是圆满具足的道德指引。我们须遵循天命的指引进而通过不断涵养以达至德性完满成就。有幸的是，“天”给予我们以自由和意志，使人们能够做出正确的选择并付诸实践。
  茶山关于“上帝”的诸多论述与他所熟知的天主教思想具有共通之处，但是我们在前面也已指出，茶山的思想与天主教仍多有不符，其思想更多来源于古典儒学。一个极端的例子可以说明这一点，即茶山思想并不存在末世论：茶山的著作中也从未出现过天堂或地狱的论述。进而言之，他并没有将“上帝”视为创造世界、统治世界、温情的人格化身。尽管在某种意义上，“上帝”显然也是一个能动者，有着广泛的意志，以类似于道德良知的形式临在于每个人心中，对人的灵魂状态洞若观火，但是他的人格色彩仍然是模糊的，虽然他有确定的功能，但并没有明确的人格。也就是说，“上帝”并没有像你我一样对自我有种积极和特定的兴趣。同样重要的是，虽然人的道德良知和自由意志来自于“天”的赐予，但是“上帝”并不必然引向“救赎”，即道德的完善和成就。更进一步，上面曾提到，茶山认为“天”创造世间万物乃是着眼于人，“天”将人立为包括动植物在内的天地万物的主宰，因而人应当关怀天地之间的生物，但是茶山并不主张这种关怀的依据在于这些生物是“上帝”的创造物。茶山将他有关“上帝”的信念扎根于早期儒学文献中常见的神性表述中，这同时也是茶山哲学的重要遗产。正是因为茶山诉诸儒家经典中“帝”的观念，他的“上帝”观为我们提供了早期儒家传统中一个独特的面向、设定和意旨。
  四 结论
  对仁斋、戴震和茶山的思想进行比较研究是一项充满趣味和收获的工作。本文碍于篇幅有限，在结论部分，我仅抽取其中三个洞见略加阐释。其一关乎儒家传统的本质，其二有关儒学和所有伦理系统对道德形而上学的持续挑战，其三在于这三位思想家是如何帮助我们理解对他人的情绪认同感在道德生活中所起的作用。
  这些杰出的儒家学者代表了地球上最伟大和最有趣的三种文化，研究他们的思想则有助于我们理解儒家传统内部的丰富性和多样性。人们普遍认为儒家的传统见解是单一而同质的，这样的看法经久不衰。研究这三位儒学家的思想也会帮助我们学会如何驳斥这类主张。三位思想家对宋明理学大多数的主流思想展开了尖锐的批评，并且呼吁人们以一种更敏锐的历史眼光来欣赏经典传统。同时，他们还贡献了一种哲学思辨的新方法与新体例，姑且可称之为“考据义理学”（philological philosophy）。这是儒学义理论述值得玩味的新门类，不仅不同于经典的体裁，也不同于源远流长的注经体，亦有异于宋元明流行的语录体和义理思辨风格。现代研究儒家的学者也深受这些18世纪儒者们所采用的这种考证式论理方法，他们把大量的精力和注意力投入到论证特殊术语的真意和本义上，以此批判那些声称是由他人提供的错误解读。在我们的时代，声称对儒家思想造成潜移默化影响的佛道学说似乎被“西方哲学”所取代，不过在研究范式和风格上，当代学者还是要感谢本文重点研究的这三位儒家学者所做出的贡献。
  通过阅读仁斋、戴震和茶山的作品，我们还会感受到儒学以及其他伦理传统正在面临的一个挑战——如何找到坚实的理论基础。上文引言和正文中都提到，这三位思想家明确反对宋明理学的形上学，特别是他们的“理气”世界观。宋儒认为“理”是规范标准，为“气”所构成的经验世界提供结构、律动和意义。在本文开头，我们概述了这一形而上学图式是如何成为宋明理学的伦理学基础的，特别是如何为其富有特色的“万物一体之仁”的主张提供根据的。然而这三位思想家一方面都反对理学家的形上学传统，另一方面，他们都在不同程度上以各自不同的方式保留了理学家普遍持有的“一体”关怀论，并为这一总括性律令建立起有别于宋明理学的理论基础。
  在伊藤仁斋提供的替代理学的形上图式中，活跃而动态的“道”通过“一元气”的产生持续不断地生成和维系着生命。“空”“无”之说皆关乎宇宙原初与一体问题，我们最好将仁斋“一元气”的主张理解为与佛道这些主张相关联的儒家观点。他认为，“一元气”作为一种天地万物所共有的元素，代替了“空”或“无”，为“万物一体之仁”提供了理论基础。此外，“一元气”的本质是活动的、温暖的、富有创造力的，其根源则是有觉知、有关照、有活力的“天”，尽管同时“天”又是模糊的、非人格化的。两者一同与佛道思想中所谓的僵死、冰冷和静态的宇宙本原形成鲜明对比。仁斋清晰地表明，宇宙本身就是一种单一的、有活力的有机整体，他提出这个观点是为了证明“万物一体之仁”的合理性。此外，由于我们与天地万物共同享有“一元气”，因而我们就能够也应当采取“恕”的方法，感受和思考我们对待万物的方式，学会欣赏万物的不同需求和福祉。
  戴震提供了一种更为自然主义式的儒家伦理视角，在某些方面会让我们联想到荀子哲学。①但与荀子不同的是，他将对“遂生”的追求与“道”本身“生生不息”的普适特点联系在一起。前者只是后者的一部分，或是后者的一种彰显。有了这种更为广大的形而上图式，戴震主张关照天地万物的伦理目的显得更为进取。这种关怀有其深刻的意义，也与我们自身相关，并且通过对“恕”的践行能够付诸实现。他的道德理想要求人们理解并欣赏人与万物的本分、功能和关系，这里指向的并不仅仅是人类及其各种需求和欲望，也包括世间一切生灵，因为万物都是天地生生之力的彰显。正是这种观点使得戴震坚持认为包括人类、动物和植物在内的一切生灵都需要得到关注和妥当的照料。
  丁若镛则认为，道德关怀的真正基础在本质上是神学的。儒家伦理的基础最终是“上帝”的意志，是一种神谕论。茶山为这个主张提供了义理和考据两方面的理由，再次体现出这里提到的三位思想家共同倡导的方法。尽管仁斋认同“天”在更为形而上学的意义上起着强大的作用，但他倾向于弱化经典文本中更为清晰的神学面向。从他最喜欢引用的两个经典出处《论语》和《孟子》中也可见一斑。戴震对儒学的阐释着眼于全部儒家经典，但如前所述，他的思想受荀子这位儒家离经叛道者的影响最深，荀子明确而一反常规地捍卫了将天的概念自然化的立场。茶山一方面也受到荀子哲学的深刻影响，另一方面他也强有力地论证了自己的观点，他认为经典毫不含糊地要求人们清晰地认知到“上帝”才是世界与道德的始源、基础和维系者。由此，他为儒学提供了一种有力而清晰的神性表达，挑战了遵循传统的现代学者。对于贯穿在经典①中的具有神学意味的篇章，他们常常倾向于忽略或含糊其辞。茶山认为“恕”的工夫会引导和重塑我们对他人的情感以及随后的行为。与仁斋或戴震不同的是，他并没有把“恕”运用到其他生物上去。但他相信我们依然肩负着照料其他生物和努力开发其禀赋的紧迫任务。
  最后，在道德心理学层面，三位思想家的哲学都让我们看到对他人的情绪认同何以有助于道德理解和道德提升，这是一种全新而有力的理解方式。近年来，在当代伦理学家、实证心理学家、认知科学家、灵长类动物学家以及进化论生物学家之间掀起了一股对感同身受和利他主义相关现象的研究浪潮。②他们中产生了各式各样的观点，其中一个颇具影响力的看法是，“感同身受”是一种感他人所感的能力，帮助我们从他人的情感、欲望和需求角度产生理解、关心和行动。大体而言，这就是感同身受—利他主义假说的看法。还有人认为，一种“同情的关切”的态度进一步让我们从主动为他人着想、关心他人福祉的视角，来看待他人的情感、欲望和需求。这就意味着我们可以成功做到这一点而不必首先思考他人的真实感受。①
  仁斋、戴震和茶山审慎地探讨了对他人的情感、欲望和需求的情绪认同感在修身成德方面所起的作用，但是他们关于“恕”的理念阐发有着更大的意义，超越了上述两种影响巨大的观点。“恕”要求我们感他人所感（此为“感同身受”的强调点），也要为了他人的福祉主动地表示关切（此为“同情的关切”的强调点）。此外，“恕”的行为目的是磨砺我们自身对于事件和境遇的理解和情绪反应。要达成对他人的观点感同身受这一目标，就需要把他人观点作为自己的情绪视角，通过这些视角来塑造和引导我们自身的理解和反应，不仅仅适用于这一个特殊事件或情境，也适用于同类型的其他事件或情境。换言之，“恕”是一种情感和认知的双重疗法，旨在提升我们对道德的理解和感知，并培养一种适度而和谐的道德感。
  上述这些洞见关乎儒家传统的本质和未来潜力，以及如何在今日理解儒家传统，也关乎儒学伦理主张的理论基础所面临的挑战，及其对理解道德心理学的贡献，尤其有助于理解对他人的情绪认同感能够在道德理解力和感知力的发展中所起的作用，所有这些都说明了三位思想家的哲学价值，以及比较其思想差异的研究意义。谨希望本文不仅能对这方面的尝试贡献绵薄之力，亦能鼓励更多学者在未来开展此类研究。

＊特此感谢艾琳·M．克莱恩（Erin M.Cline）、金英敏（Youngmin Kim）、金圣文（SungmoonKim）、迈克尔·斯拉特（Michael R.Slater）、贾斯汀·蒂瓦尔德（Justin Tiwald）以及Youngsun Back为我提供了丁若镛的著作文本，并对本文多篇草稿提出建设性的讨论、评语和修改建议。感谢迈克尔·卡尔顿（Michael Kalton）一起探讨本文中谈及的多个问题，并慷慨分享他关于丁若镛哲学思想的未完著作。感谢埃里克·哈里斯（Eirik Harris）就初稿提出的评语和建言。本文在谈到仁斋和丁若镛的著作中的特殊术语时将提供韩语（韩：）或日语（日：）的罗马音（译者按，英文中用中文重点标示的概念第一次出现时将给出原文英语表述）。 ①如果对这些思想家的著作尚不熟悉，我们在脚注中提供了英文学界最为权威的详细参考资料，以便读者开始了解他们的哲学思想。 ①程朱学派是指程颐（1033-1107）与朱熹（1130-1200）的思想为代表的思想学派。关于程朱学派的介绍，请参见A.C.Graham，TwoChinesePhilosophers：TheMetaphysicsoftheBrothersCh'eng，RevisedSecondEdition，LaSalle，IL：OpenCourtPress，1992，中译本有程德详译：《中国的两位哲学家：二程兄弟的新儒学》，郑州：大象出版社，2000年；Wing-tsitChan，ChuHsi：LifeandThought，HongKong：ChineseUniversityPress，1987，中译本有陈荣捷：《朱熹》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年；Wing-tsitChan，ChuHsi：NewStudies，Honolulu，HI：UniversityofHawaiiPress，1989，中译本有陈荣捷：《朱子新探索》，上海：华东师范大学出版社，2007年，以及JohnMakehamed.，DaoCompaniontoNeo-ConfucianPhilosophy，Dordrecht；London：Springer，2010，chapters4，5，8，and9。 ②关于这一哲学宗旨如何落实于宋元明三代的日常实践中，包弼德（PeterKBol）有出色的研究（NsConfucianisminHistory，Cambridge，MA：HarvardUniversityPress，2008，中译本有王昌伟译：《历史上的理学》，杭州：浙江大学出版社，2010年）。 ①《乾》是《易》的首卦，代表“天”和“阳”；《坤》是《易》的第二卦，代表“地”和“阴”。 ②这一说法来自《孟子·离娄上》，孟子曰：“道在尔而求诸远，事在易而求之难。人人亲其亲、长其长而天下平。” ③张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第62页。 ④有关王阳明“天地万物一体”，参见PhilipJ.Ivanhoe，ConfucianMoralSelfCultivation，SecondEdition，Indianapolis，IN：HackettPublishingCompany，2000，pp.59-73；关于周敦颐"不除窗前草”，参见Wing-tsitChantrans.，ASourceBookinChinesePhilosophy，Princeton，NJ：PrincetonUniversityPress，1969，p.462，中译本有杨儒宾等译：《中国哲学文献选编》，南京：江苏教育出版社，2006年，第398页。 ⑤“茶山”是丁若镭的号，行文中概称“茶山”。 ⑥须指岀的是，对于“万物一体之仁”，理学正统观点与仁斋和戴震这些思想家的观点之间存在区别。理学家假设人与宇宙天地间的其他事物（日、月、行星、恒星）具有一种深层次的形上学意义的一体性。而仁斋和戴震看到的是，人类以某种方式与其他人、物、事联结在一起。 ①在这个意义上，他们的这种自我认知与新教改革者马丁·路德（1843—1546）和加尔文（1509—1564）极其相似。在后面的论述中，我们也会看到，他们的共同点在于其哲学思想的出发点乃是文本考据。早期的新教改革者不仅主张回归圣典的权威性，而且试图将他们的神学思想奠基于审慎的文本考证之上，这种考证的目的便是获得基督教义的“原初性”和“本真性”。感谢斯拉特（Michael R.Slater）教授提出了新教和这些儒学论述的相似点。 ②戴震在《孟子字义疏证序》中已明确指出这一关联，仁斋几乎与戴震持相同立场，参见清水茂编：《童子問》第65章，东京：岩波书店，1970年，第157页。戴震和仁斋都声称，自己就像孟子一样，之所以参与到这些论辩当中，并不是因为热衷于争论，而是别无选择。 ①艾尔曼将这一过程视作从理学到朴学的转变，毋宁说，这种转变是以考据学为本的义理学。他对清代思想中的这一现象有相关探讨，参见Benjamin A.Elman,From Philosophy to Philology: Intellectualand SocialAspects ofChangeinLate ImperialChina,Cambridge,MA:Harvard University Press,1984，中译本有赵刚译：《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》，南京：江苏人民出版社，2012年。 ②这种重新发现“道”的古义的倾向与同时代其他学者对考据学的兴趣和看法并不相同，其区别在于其他学者认为考据学并没有重建义理的使命。 ③语见《论语·为政》。 ①由考据学和义理学的角度出发，仁斋详尽论述了这一问题。他自始至终批评宋明理学依据的某些核心文本。例如，他撰述了一整篇文章质疑《大学》在儒学经典中的合法性，后收录于《語孟字義》的附录中。参见吉川幸次郎、清水茂编，伊藤仁斋、伊藤东涯著：《語孟字義》，东京：岩波书店，1971年。此外，仁斋还认为《礼记》中的《乐记》章受到了道家思想的启发。 ②与德川时代其他儒者一样，如林罗山（1583-1657），仁斋也曾读过陈淳的《性理字义》，并深受其影响，以至于将其作为撰写《语孟字义》的灵感来源和参照。关于这一影响，参见·泌”sa治GomojigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，trans，byJohnAllenTucker，Leiden：Brill，1998），p.19etc；陈淳著作的英译，参见Ch，enCh'un，Neo-ConfiicianTermsExplained（thePei-hsitzu-i北溪字义），trans.，ed.，andwithanintroductionbyWing-tsitChan，NewYork：ColumbiaUniversityPress，19860 ③《語孟字義》“理”篇第1条，第115页。参见ItoJinsaisGomoJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，p.l9。 ①这里英文中将“天”译为大写“Heaven”，在这个意义上，“天”指主宰宇宙的有意识的道德主体。小写“heaven”通常指自然之天，多与“天地”一·起出现（译者按，英文中“天”的大小写区别在译回中文时并没有特意突出，而统一为“天”。读者当留意与天地一起出现的多为英文小写heaven的情况，而在仁斋和茶山的部分“天”单独出现时都对应大写Heaven）。 ②《語孟字義》“天道”篇的第1条，第124页。参见ItoJinsyitiaisGomoJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，p.710 ③《語孟字義》"理”篇的第1条，第124页。参见ItoJinsaisGomoJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，p.1010 ④例如约瑟夫·E.劳伦斯（LawrenceE.Joseph）在《盖亚：一个观念的演进》（Gaia：TheGrowthofanIdea）中所引的乔安娜·梅西（JoannaMacy）的著作。参见LawrenceE.Joseph：Gaia：TheGrowthofanIdea，NewYork：St.Martin'sPress：1990：p.2430"盖亚假说”有多种形式，由詹姆斯·勒夫洛克（JamesLovelock）最先提出，他主张地球是一个自我运转的系统，在这个意义上，世界是一个独立的有机生物体。 ①关于自我与世界同一这一融的理想，传统哲学与宗教、东西方思想以及当代心理学和哲学都有着众多不同表述。例如，印度教谈到"灵魂”（atman）与“婆罗门”（Brahman）之间的关系时并不会谈及万物都是自我的一部分，而是说人如何与所有受造物保持连续性，成为无间断整体中的一部分。与佛教所不同的是，印度教强调自我的现实存在，这在某种意义上与儒家关于自我的观念更为接近。感谢艾琳·M，克莱恩（ErinM.Cline）指出这一重要的比较。 ②《語孟字義》“天命"篇第1条，第118页。参见ItoJinsaisGomoJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，p.83。 ③《語孟字義》"天命”篇第5条，第119页。参见ItoJinsaisGomoJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，p.87。 ④关于这两种规则之间的差异，参见JohnRawls，“TwoConceptsofRules，”PhilosophicalReview，64，1（Jan.，1955），pp.3-32，DOI：10.2307/2182230。 ①《童子問》中，第68章，《日本古典文学大系》第97册，东京：岩波书店，1966年，第237页。 ②古典儒学的文本没有出现过宋明理学意义上的“理”字，《论语》中也没有“理”字。在《论语》中，孔子弟子以四科著称，“德行”“言语”“政事”“文学”，参见《论语·先进》。这些显然都是就行为而言，仁斋在这里主要着眼于四科中的“德行”。 ①《語孟字義》“理”篇第2条，第124—125页。参见ItoJinsai'GomoJigiandthePhilosophical DefinitionofEarlyModernJapan，p.1030 ②戴震并没有引用《说文》中的这个词条，但引用了《说文》序。序提到传说中的造字者一仓颉，注意到鸟兽所留下的痕迹便是所谓的“分理”，受此启发而造字（译者按，戴震原文为：“许叔重说文解字序曰：‘知分理之可相別异也。’”［戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第1页］） ③《語孟字義》“天道”篇第1条，第115页。参见血JinsaisGomoJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，p.71。这里的“道”与《易传·系辞上》的第5章中的说法有所呼应。 ④《語孟字義》“天道”篇第4条，第116页。参见ItoJinsai'sGomoJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，p.75。 ⑤《語孟字義》“情”篇第3条，第139页。参见ItoJinsaisGomoJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，pp.l50-151。 ①“三王”指禹、汤、文王。 ②《語孟字義》“道”第5条，第124页。参见ItoJinsaisGomoJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，p.99o ③《語孟字義》“学”篇第2条，第147页。参见ItoJinsaisGomoJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarlyModernJapan，p.l85o ④英文中"恕”通常译为empathy（感同身受）或“sympatheticconcern”（同情的关切），这两种译法都无可厚非，但在仁斋这里，“恕”的概念与这两者略有不同。"感同身受”意指感他人所感，“同情的关切”指对于他人的幸福积极关注的情感，这两者皆为仁斋所主张的一部分。不过，两者都没有包含这样一层意思，即将empatheticconcern（感同身受的关切）作为一种批判性的立场，即试图评价及修正自己的感受以便于合乎某种客观的标准——“道”，这就是我将“恕”译作sympatheticconsideration（同情的考量）的内涵。 ①在朱子哲学的语境下，“推己”是“推己及人”的缩略表述，通常英译为“in ferringfrom oneself”。正如贾斯汀·蒂瓦尔德（Justin Tiwald）所言，朱熹认为“推己及人”和“以己及人”具有重要差异，“推己及人”带有某种接近于类比的推论，其决定性因素在于“己”。参见Justin Tiwald：“Sympathy andPerspective-Taking in Confucian Ethics，”PhilosophyCompass,6,10,Oct．,2011,pp.663-674．,DOI:10.1111/j.1747-9991.2011.00440.x。 ②这句话改写自邢昺（932—1010）对《论语》“一以贯之”篇的一个注解。参见《论语注疏》，形昺的说法是“忖己度物”，而仁斋将其解释为“忖己度人”。 ③《語孟字義》“忠恕”篇第2条，第142—143页。参见ItōJinsai’sGommōJigiand thePhilosophicalDefinitionofEarly ModernJapan,p.167。 ①《語孟字義》“忠恕”篇第5条，第144页。参见ItōJinsais GomōJigiandthePhilosophicalDefinitionofEarly ModernJapan,pp.170-171。 ②“述而不作”出于《论语·述而》。当然，这并不是说儒家学者从来没有对经典进行解释和拓展，而是说他们始终将自己作为古典传统的传承者和宣扬者，而不是自行设计一套全新的生命哲学。 ①有关戴震哲学思想的介绍，参见JustinTiwald，“DaiZhen（TaiChen，1724-1777），”InternetEncyclopediaofPhilosophy，http：//www.iep.utm.edu/dai-zhen/和“DaiZhenonHumanNatureandMoralCultivation，”JohnMakeham，DaoCompaniontoNeo-ConfiicianPhilosophy，pp.399-422；Kwong-loiShun，14Mencius，XunziandDaiZhen：AStudyoftheMengziziyishuzheng，"AlanK.L.Chaned.，Mencius：ContextsandInterpretations，Honolulu：UniversityofHawai'iPress，2002，pp.216-241；以及PhilipJ.Ivanhoe，“DaiZhen，”inConfucianMoralSelfCultivation，pp.88-99。 ②艾尔曼在《从理学到朴学：中华帝国晚期思想与社会变化面面观》中详尽介绍了这场考据学运动，并讨论、分析了戴震在其中的贡献。 ①《孟子字义疏证》，第4页。 ②同上，第59页。 ①《孟子字义疏证》，第4—5页。 ②戴震关于“恕”的讨论，参见JustinTiwad，TsSympathyNaive？DaiZhenontheUseofShutoTrackWell-Being，MinKam-porYu，JuliaTao，andPhilipJ.Ivanhoeeds.，TakingConfucianEthicsSeriously：ContemporaryTheoriesandApplications，Albany，NY：SUNYPress，2010，pp.145-162and“DaiZhen戴震onSympatheticConcern，JournalofChinesePhilosophy，37，1（Mar.，2010），pp.76—89。 ①转引自《孟子·离娄》，“孟子曰：‘君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。’” ②《孟子字义疏证》，第8页。在这段文字中，戴震以类比的方式提到了两种知识获取途径，一是理学家所谓的“心知”（即已臻完善的知识），二是“问学”。他认为不管是哪种情况下，我们和知识之间都不会是那种让我们“自得”其养和“取之左右逢其源”的关系。“心知”和“问学”这两种知识获取方式的类似之处在于，都把获得的知识视为“所得者藏于中”，而不是内化后与其他认知能力融为一体。感谢贾斯汀·蒂瓦尔德提出这个问题，并帮助我清晰了观点。 ①强调好恶之情、好恶之感是戴震哲学的一个重要特质。有关讨论参见Justin Tiwald，“Dai Zhen’sDefense of Self-Interest，”in Confucian Philosophy,supplement to the Journal ofChinese Philosophy.Supplement to Volume 38(Dec.,201 1),pp.29-45。 ②事实上，宗派之争不仅是戴震时常面临和积极应对的严峻问题，对仁斋、茶山来说也亦复如是。感谢金圣文指出了这一重要的问题。 ③《孟子字义疏证》，第4页。 ①上面曾指出，戴震主张“仁”不应拓展至非生物，这与宋明理学家的观点存在极大差异。这个缩小的范围与戴震对“情”和“恕”的强调有关，因为我们无法对非生物感同身受或者同情它们（尽管我们不能同情植物，甚至大多数的动物，但几乎仍会不由自主地发挥想象，以关照自己生命的方式同情它们）。基于此，戴震与仁斋有所不同，仁斋构建的形上图式更具活力，也仍然保有宋明理学强调的关怀天地万物的特质。在后面的论述中，我们可以了解到茶山哲学的特点及其对“上帝”的高度重视决定了他的“万物一体之仁”的范围比戴震更为广阔。 ②《孟子字义疏证》，第43页。 ③同上。 ①在康德看来，敬畏感来自于道德律令的自我立法以及理性对于现象界的分离，同时允许人超越非理性的倾向，但是戴震的观点不包括也无法容忍在现象界之外构建另一个世界。David W.Tien曾对戴震等儒家思想家中这种一体性和特殊之乐是道德生活中一部分的观点有所论述，参见David W.Tien，“Oneness and Self-Centeredness in the Moral Psychology of Wang Yangming，”JournalofReligious Ethics,40,1,Mar.,2012,pp.52-71。 以及Philip J.Ivanhoe，“Senses and Values of Oneness，”in Brian Bruya ed.,The Philosophical Challengefrom China,Cambridge,MA:MIT Press,Forthcoming,2014,and“Happiness inEarly Chinese Thought，”in Ilona Boniwell,Susan A.David and Amanda Conley Ayers eds．,Oxford HandbookofHappiness,Oxford:Oxford University Press,2013,pp.263-278。 ②马克·赛顿（Mark Setton）曾介绍了茶山哲学可能受到的一些影响，参见Mark Setton,Chǒng Yagyong．Korea's Challenge to OrthodoxNeo-Confucianism,Albany,NY:SUNY Press,1997,pp.128-138。关于茶山本人及其思想与天主教的密切关系，参见Shin-jaKim,ThePhilosophicalThoughtofTasanChǒng，译自Tobias J.Kortner and Jordan Nyenyembe,New York:Peter Lang,2010，以及Don Baker，“ThomasAquinas and Chǒng Yagyǒng:Rebels Within Tradition，”TasanHakbo(JournalofTasan Studies），3,2(2002）,pp.32-69。 ①迈克尔·C．卡尔顿（Michael C.Kalton）对茶山哲学有精要的介绍，并将其置于历史背景中加以理解。参见Michael C.Kalton，“Chǒng Tasan’s Philosophy of Man:A Radical Critique of the Neo-ConfucianWorldView，”JournalofKorean Studies,3(1981）,pp.3-37。 ② 指唐代著名禅师赵州从谂（778—897），参见Heinrich Dumoulin,ZenBuddhism:AHistory—Volume I:Indiaand China,New York:Mac Millan,1988,pp.167-168。 ③李篪衡编：《茶山孟子要义》“尽心知性”章，首尔：现代实学社，1994年，第579页。 ①丁茶山：《中庸讲义补》“天命之谓性”章，金诚镇编，郑寅普、安在鸿修订：《与犹堂全书》第二册卷4，首尔：新朝鲜社，1938年。 ②朱子此说难解。陈来认为，朱熹思想成熟以后的“性”论主张只有人才有具足的道德禀赋，此说虽有争议，但也有一定道理。无论如何，这是对传统观点的一个修正，而且茶山并不是这样解读朱子的。参见陈来：《朱子哲学的理气观研究》，《陈来自选集》，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第77—138页。 ③丁若镛：《论语古今注》“性相近，习相远”章，《与犹堂全书》第二册卷15。 ①“集义”和“沮馁”的说法，以及有关农作物的比喻出自《孟子》。参见《孟子》“知言养气”章。 ②丁若镛：《大学讲义》传第七（八）章，《与犹堂全书》第二册卷2。 ③关于“大体”和“小体”，参见《孟子·告子上》“先立乎其大”章。 ④《茶山孟子要义》，第498页。 ①在现代韩语和中文里，“容恕”本意为“宽恕”，茶山生造了这个词专指朱子对“恕”的理解。 ②《大学公议》第十三章，《与犹堂全书》第二册卷1。 ③茶山认为，“推恕”使人起身行动帮助他人，而“容恕”却让人倾向于不行动。对于这一区别，我们可以从下面两个例子的区分来考虑，一是我在赈济处主动提出帮助那些有困难的人，因为我如处在他们的境地，我也需要受助。二是理解导致冒犯者错待我的原因和缺陷，从而忍受敲诈，甚至将复仇行为合理化。 ④《中庸》第十三章。 ⑤《论语·公冶长》。 ①《大学》第十章。 ②《论语·颜渊》《论语·卫灵公》。 ③《孟子·告子上》“万物皆备于我”章。 ④《大学公议》第九章，《与犹堂全书》第二册卷1。 ⑤前面曾提到，茶山在所有著作中都讨论到了这个问题，表现出坚决反对宋明理学的立场。这一论辩即人性物性之争，自18世纪开始，它成为韩国儒学史上的第二个著名的论争。参见专题讨论“TheHorakDebateinEighteenth-Century Joseon，”KoreaJournal,51,1(Spring,2011）。 ①《茶山孟子要义》，第579页。 ②若这是茶山观点，那么至少在这个意义上它非常接近于康德。 ③在下面所引的第二段文字中，茶山认为使万物尽其本分可以带来自我的道德完善，这与我在这里所持的观点类似。 ①《论语古今注》“性相近”章，《与犹堂全书》第二册卷15。 ②《中庸自箴》第二十二章，《与犹堂全书》第二册卷3。“赞天地之化育”出自《中庸》第二十一章，感谢Youngsun Back指出这一点以及提供了相关注释，并推进了这一问题的探讨。 ①《茶山孟子要义》，第571页。 ①《春秋考微》，《与犹堂全书》第二册卷36。在这段文字中，茶山认为“天”是自然之天。在其他文本中，茶山将这一自然意义的天和神圣之天以及道德之天区分开。在神圣之天和道德之天的意义上，“其谓之天者，犹国君之称国”。参见《茶山孟子要义》“尽心知性”章，第569页。 ②在这里，茶山基于“道心”（mindoftheWay，韩：dosim）和“人心”（humanmind，韩：insim）的区分，但是他提出了与不同于宋明理学的观点。对茶山而言，“道心”指从天那里禀赋的道德本心，是通向“上帝”的管道或是“上帝”的体现。“人心”指的是发出一切思维活动和欲望的肉心。 ③《中庸自箴》第一章，《与犹堂全书》第二册卷3。 ①《中庸自箴》第一章，《与犹堂全书》第二册卷3。 ①关于荀子如何诉诸于更大意义上的“道”并将其作为规范性原则的讨论，参见Philip J.Ivanhoe，“Ahappy Symmetry:Xunzi's Ecological Ethical，”in T.C.Kline III and Justin Tiwald eds.,RitualandReligioninthe Xunzi,Albany,NY:SUNY Press,2014,pp.43-60。 ①顾立雅（HerrleeG.Creel）（1905—1994）坚持认为并充分论证了儒家传统具有神学性质，参见“WasConfuciusAgnostic？”T'oungPao，SecondSeries，29，1（1932），pp，55-99。最近的类似观点见KellyJamesClarkandJustinT.Winslett：’TheEvolutionaryPsychologyofChineseReligion：Pre-QinHighGodsasPunishersandRewarders，”JournaloftheAmericanAcademyofReligion，79，4（Dec.，2011），pp.928-960，DOI：10.1093/jaarel/lfr018o近来关于《论语》中这个问题的最为充分的讨论参见ErinM.Cline，“ReligiousThoughtandPracticeintheAnalects，”inAmyOlberding，ed.，TheDaoCompaniontotheAnalects，NewYork：Springer，20140在中国，近代儒学复兴运动中较有影响者，如蒋庆和范瑞平，在儒学的诠释过程中也十分重视其神学面向。 ②关于这种观点，最为成熟和清晰的哲学阐发来自迈克尔·斯洛特（MichaelSlote），参见他的theEthicsofCareandEmpathy，London：Routledge，2007，andMoralSentimentalism，Oxford：OxfordUniversityPress，2010。斯洛特从心理学家马丁·L.霍夫曼（MartinL.Hoffman）的著作中广泛而清晰地汲取灵感。关于霍夫曼的思想，参见EmpathyandMoralDevelopment：ImplicationsforCaringandJustice，Cambridge：CambridgeUniversityPress，2007Reprint。 ①斯蒂芬·达沃尔（Stephen Darwall）对此及相关的情绪认同问题有详细而启发性的讨论，参见其研讨会文章：“Empathy,Sympathy,Care，”PhilosophicalStudies,89,2-3(Mar,1998）,pp.261-282。