南平市图书馆

从艮斋对奇芦沙的批评，可以清楚看到艮斋理气论的见解，他强调了理的不活动、不造作，理对气的主宰是不主之主、不使之使。气化的流行，阴阳的往来，是其机自尔，即是气化自然如此，并非由于理的直接作用。而理与气的这一种关系也决定了心性的存在情况，艮斋认为心是气，虽然心之为气是虚灵明觉，因此可以具理以应事，但不能因为心可以具理应事或统性情，而说心的作用是理的作用。心与理的关系应该是心理为二，心是气，可以活动，而性或理不活动，不活动的性理是心的遵循的标准。故艮斋的理气论决定了心性的存有地位，理气论与心性论是一致的，心是气而不是理，心与理有形上与形下、活动与不活动的分别，此意在艮斋批评李华西与李寒洲的相关理论上可以看到。另外，艮斋主张朱子对大学所说的明德的注语，是表示了明德为心，以明德之心具理以应事，虽然心是可以具理应事而为明德，即心是有尊贵的地位者，但心的尊贵比不上性的尊贵。即心虽尊贵，是人可以成圣贤的关键所在，但心还不能与性相比拟，性才是价值的标准，真正的道德实践的根据所在。此处艮斋的分辨非常严格，他认为必须严格分辨心性的不同，不让心因为有其尊贵，而有僭越性的可能。
  由以上的讨论可知艮斋的思想非常一贯，他的论辩都环绕着要证成性尊心卑、性为心本或“性师心弟”的主张。“性师心弟”尤其是他的独特说法。①他反对从心的活动来说理，也反对性理本身可以活动，这正好是如上文所说，与牟宗三先生对朱子学理解相似，而牟先生据此判朱子学为别子，非孔孟嫡系，艮斋则以为是儒学第一要义，是最重要的防闲所在，这真是见仁见智了。牟先生的判断当然是有根据的，因为如果心理为二，心对于理必须依循，不能自作主张，如此，怎样能免于是他律的形态之批评呢？当然根据艮斋的说法，或艮斋、吴老洲、洪梅山一系的说法，认为心之为气，是虚灵而通彻于理的，这可以用来说明或解释朱子虽然规定心为气之灵，但不同于一般所谓的形气，这可给出一心虽是气，但本知理的讲法。这可以为朱子的《格物补传》所说“因其已知之理而益穷之，以至乎其极”及心虽然要靠格物穷理才能充分了解理而豁然贯通，但这豁然贯通是有对于理的本知、已知作为根据的。如果可以这样理解朱子的语意，则不同于牟先生所说朱子是从存有论的所以然来规定道德之理，且对于此所以然之理是必须通过经验的认知才可能知道的。若如牟先生所说，则朱子难免于他律道德的形态，而且对于所以然之理之知是没有保证的。当然即使是如艮斋、老洲等所说，规定心之虚灵可以通于理，未必是可以说得通的。因为假如心只是气而不是理，则心气虽然是灵，可以认知，但其认知的作用一定能通彻于理、不隔于理之善吗？这也是无保证的。如果一定要说气之灵与理无间而通彻于理，则只是独断的规定。因为理是理、气是气，有形上形下的不同，何以一定可以通彻？此不能有合理的说明。退溪及主理的一系，认为理有其活动性，理在心中本有其作用，这可能是使朱子跳脱他律的伦理学更好的说法。故奇芦沙肯定理有它不同于气，也不依靠气而自发的作用，可能是对理有真正的体会，而不能不有的说法。而李寒洲强调心的本体是理，说可以讲心即理，与李华西认为心的活动有理的作用在，也是于肯定朱子的理气心性论的架构下，要说明道德实践的动力的根源的合理的讲法。但此一系的说法要肯定心是“理气合”，此说虽有朱子弟子陈淳的说法为根据，但形上的理与形下的气如何可以合而为心的活动呢？也有说明上的困难。艮斋对此说，亦曾明白表示反对。①
  以上的问题还需更进一步的深思，即吾人是否可以根据艮斋、老洲等韩儒之说，来论证朱子的义理形态并非他律的伦理学？近年我撰写了几篇论文，试图论证朱子未必如牟先生所说，是他律的伦理学。②因为朱子对于心与理本有所知，及持敬的工夫是有内在的根源者之义，曾一再说及，现在加上艮斋、老洲对于朱子所说的“心”的理解，即心不同于一般的形气，有其虚灵明觉，而可以通于理，似乎可以更增加上说的说服力。但要充分证成此一对朱子学的新诠释，必须要多引证朱子的文献来作说明，对此，本文暂不再论。而希望探讨一下艮斋此一非要以性为心之所遵从的想法之含义。即虽然肯定心有其明理、弘道的特殊作用，而承认心有其尊贵，但仍要严格区分心性的不同；由于要严格区分心性的不同，故也要严格的规定理为不活动。即使从气的活动的依据是理，理是心的活动作用的根据，本来可以说道能弘人，但何以艮斋仍认为不可如此说？他是要避免道或理有作用、有活动的说法。何以艮斋立论如此严格？这一定是他对人心的作用的不稳定、不可测很有体会的缘故。人心如果从理，的确可以上达弘道，使无形的道的意义落实在具体的存在中，以有形的、自觉的生命使无形的道德价值具体实践出来，而建立起人文化成的人间世；但人心也可以在感性欲望影响时，顺欲而下坠，这时心的灵明就用在感性欲望的满足的追求上，而这一种追逐、下坠，也可以是无穷无尽的，会产生极大之恶。可能艮斋对于这种心的不可测，可上达也可以下坠的特性很有体会。另外，从性尊心卑、性师心弟的强调中也可以看到艮斋对于心的自尊特别要打压，他应是认为心由于自尊而对性有所僭越，而这也就是人类罪恶之产生的一个重要的根源。如果这样说是对的，则艮斋此意与康德及基督教对人类的骄傲的看法是相似的。康德说当人面对纯粹的道德法则的时候，不可能仍然有它的骄傲与自大，对于骄傲与自大必须打压。康德说：
  现在，道德法则（单是这道德法则才真正是客观的，即在每一方面皆是客观的），它依最高的实践原则完全排除了那自我贪恋底影响，并且无限定地抑制了这自满自大（即把自我贪恋底主观条件规定为法则的那自满自大）。现在，不管是什么，它如果在我们自己的判断中抑制了我们的自满自大，它即以这自满自大为可耻（贬抑了自满自大）。因此，道德法则不可免地谦卑了每一人，当一个人他把他的本性底感性脾性与这法则相比较时。凡一个东西，其观念作为我们的意志之一决定原则，在我们的自觉中谦卑了我们，它即唤醒了对于它自己的尊敬，只要当它本身是积极的，而且是一决定原则时。因此，道德法则主观地说甚至是尊敬底一个原因。①康德认为对比于道德法则，人心是没有什么可以值得骄傲自大的，因为在面对道德法则的无条件的要求，而且也是吾人对此法则的要求不能不承认、不能不遵从的时候，就可以反显出我们现实的心思、想法是不纯粹的，甚至不可能是纯粹的。即是说，我们现实上的意志与我们理性所给出来的道德法则相比，是远有不如的，在此时我们就必会产生谦虚的心情。可能用谦虚还不能表达这一种与法则不能相比的感受，用“谦卑”可能更好。这是康德在对法则有充分的分析后，对现实的人性产生了上说的对比后的实感。这一实感应该也是诚恳从事于道德实践的人普遍的感受。有道德自觉而反身要求自己的时候，总会感到现实生命的活动远不如自己依理性而给出来的理想，而面对此一理性的理想，人该有的情感便是谦卑。当然此时也会产生尊敬（敬重），此一对道德法则的尊敬程度，依康德，是会与现实上的人性与道德法则相比的差距成正比。即人感觉自己现实上与法则相比距离越大，则对法则的尊敬就会越强，于是在人面对道德法则而越了解道德法则的纯粹无条件的意义后，便越会产生尊敬，而此尊敬就会使现实上的人的生命活动、人的意念往道德法则的规定处而努力，这也可以是对以法则为尊、以己心为卑的思想形态，可以给出实践动力的说明。即由于现实生命与道德法则之比较，而生谦卑、尊敬；由对道德法则的尊敬，而要现实的生命、意志与法则处接近，而如果不会向法则处接近，便不能说是尊敬了。
  依以上的说明可知艮斋性尊心卑、性师心弟之说，确有其理据。即依康德的分析，现实的人性或人的现实的意志虽然可以了解道德法则，但一旦与自己所了解的或甚至所肯认的、遵从的法则相比时，却远有不如。这一种实感是人从事道德实践时一定具有或一定产生的，如果此说可以成立，则性尊心卑的主张便是恰当的，如果在与法则相比时，认为自己与法则是同样的纯粹、无私，那就缺乏了真诚的自省。而缺乏了此真诚的自省，则德性的长进，只是虚幻的想象。当然如果是象山阳明一系的当下体证本心而立大本，以逆觉的道德本心当下做主，而自信、自肯，那情况当然不一样，那是如象山所说，太阳一出，魑魅魍魉便消。那是以本心此一道德主体或道德本体的呈现，以冲破现实生命的习气或私欲。人的生命不是没有私欲，但这一些魑魅魍魉在真生命的道德本体的呈现下，当下就可以消融，如果不能让真生命、吾人生命中的太阳呈现，则人能做的成德工夫便应是对性体或道德法则敬谨奉持，不敢逾越。是故象山阳明系与朱子（包括艮斋）可以是两路并存的成德工夫。
  当然可以对艮斋的“性师心弟”说给出如牟先生的质疑，即如果心性为二，性理在心之外，去遵理、循理而行的动力如何发生呢？此可以依上文的分析给出解答，即在分析道德法则的意义时，人不能不因为现实的生命、意志远不如法则的纯粹而产生惭愧、谦卑之感，于是尊敬法则之情便会油然而生，一旦产生尊敬，就会自我要求朝向法则所给出的方向，从事实践，这就会由内心真诚地给出实践的动力。而且只由尊敬法则而给出的实践的动力，是越发觉自己不如法则纯粹，而越会产生的。于是对艮斋所强调的必须以性为尊、以心为卑的立论根据，便有很好的说明。即越能强调性天之尊就会越有实践动力的产生。如果以心为尊而逾越性体，则此一尊敬的效力就没有了。当然牟先生会认为明道所说的从天道的於穆不已说敬，才能给出敬体的存在，能肯认敬体，敬的力量才会绵绵不绝。而朱子则反对人先寻找敬体，可见朱子不能有“承体起用、逆觉体证”而生之工夫动力，但朱子之说也可以如同艮斋或康德，即只要人对法则能有了解，则根据此对法则的了解，进一步求了解的时候，或格物穷理的时候，人就会产生对法则的敬意，如此也可以说明敬的力量的根源。以上说明了艮斋所以强调性尊心卑、性师心弟之故，借康德的对尊敬产生的说明，可以很明白地表达艮斋的思想重点。也可以说明艮斋此一说法，即由明理而生敬，可以不是他律的伦理学。
  艮斋此一形态，可以说是从处卑而让自己的生命上升；也可以说是越处卑就会越会使自己的生命往上拉，这也可以表示朱子喜欢说以敬来“提撕”生命之意。这越处卑就会越使自己有真正的提升，可说是生命中的一种奇诡的现象。而此一意义可以用基督教对骄傲的分析与打压来说明。上述康德的说法，应该也是站在基督教的思想传统下的一个说法。基督教认为人的骄傲是魔性的表现，认为撒旦之所以从天使长堕落为魔鬼，是由于他的骄傲，他要与上帝同等。这虽然是神话式的讲法，但其中所表示的人的骄傲，是严重的罪性，认为许多的罪恶是由骄傲所产生，是有其道理的。此意可以与艮斋之说相参。①即虽然实践之主体是心，由心之明理可见到“为仁由己”，表现了心的自由、自主，但在对本心良知体认不真切的人，此说亦容易引发妄自尊大的想法，人都习惯于以自己为重，在自然的天性上容易自夸、自得，若由此而引发骄傲，会产生极大的恶。这是人在实践之途会遇到的重大问题，为克服此，则将在自我做主中的作为实践根据的性理，即道德法则抽出来，与心分开，作为心所依循、奉持的客观的标准，即使心可自觉地实践而证心、理是一，但仍可以因感性的限制有违离法则的可能而戒慎恐惧，以性理为奉持之对象。则可见这性师心弟，心不以自己为标准的形态，有其实践上之合理性。牟先生特别重视“以心著性”之义理形态，亦可由此义来理解。故艮斋之说，或可启发出儒学与基督教的伦理思想，有一会通或至少可相互观摩、相互推重之道。