南平市图书馆

以下引几段艮斋有关的文献来讨论上说之意：
  见今无事静坐，读书养素，庶几自乐；而隐微之间，时复有波浪摇荡，往往至于溃决，以此自觉有个苦恼不快处。究其病源，静中操持，主宰既不坚牢，是以于欲动未动之间，霎时放松。此为私欲下种插根之处，下梢便至于不可奈何之地。此濂溪之几字，横渠之豫字，所以为有力也。窃想文丈于此，一如下水船相似，恁地滔滔顺流去矣。然晦翁又有也要柁要楫之戒，计应在著意、不著意之间，用了些子气力也。①此段表达了艮斋于静坐内省时，体察到生命内部隐藏了私欲，而“时复有波浪摇荡，往往至于溃决”，此可见人在静而无事时生命并不稳当。此一对生命潜藏着私欲的体会，应是艮斋对于心的活动或心作为人的生命主体并不能信任之原因。他对于生命本身原是有毛病，或践德必须先克服生命中早已潜伏着的敌人，即须克服欲望对践德的意志时时起反弹的倾向，颇有体会。因此，他认为理才是确定而不动摇的，心固然可以明理而不断努力向上，但若不以理作为根据，而自作主张，则在自我做主，而要从事道德实践时，很可能受到隐伏的私欲所影响，自以为善而却暗中有私欲流荡其间。文中对于金丈的工夫，给出了批评，提醒他在自然顺当的实践中，需要随时留心，工夫是在著意与不著意之间。
  伏蒙询及拙修四种说，愚不慧，何足以知之。第以妄意推测：本然命物云者，指此理至善之体，为万化之原而言也。然命物之云，语涉作用。若改之曰“本然主宰”，则几矣。但拙修本意，谓理本有自主张一途，此大误也。乘气流行，即气之动静，理亦随而动静者也。浑融合一。即推之于前不见其合，引之于后不见其离者也。分开各主张，即拙修所谓理气之发，分而为二者也，此又大误也。其以栗翁见处，为偏于流行浑融者，亦考之不详而言之太轻矣。栗谷先生尝论阴静阳动，一神两化之妙。而结之曰：“孰尸其机，呜呼太极。”又曰：“气非理则无所本。故曰无形无为而为有形有为之主者理也。”考诸本集，此意极多。但其言尸与主者，皆以自然而言，非如拙修所见之意，故辄疑其不及于本然主宰也。《巍岩集·杂著》有《辨沧溪、拙修理气说》，而曰：“林公日录，有深攻栗谷说。而赵则其所陵驾先生者，益无忌惮矣。”因有大辨论，而中间并及农岩之序沧集，三渊之作拙志，其说甚长，幸一取览焉。①此段对于理的不活动给出了说明，他不赞成理可以命物之意，认为“命”有理给出了作用之意，故主张把命物改为“本然主宰”。即表示理是在气化流行的活动中，使气如此，“本然”便无造作之意。理是气之活动的所以然，此所以然并不能造作或活动，即理乃是一“使然者然”，对于气的活动给出超越的规定，而它本身并不活动。理气浑融，不能认为理是“自有主张”。艮斋引栗谷之语来说明此意，栗谷认为阴阳动静是“机自尔也”，即阴阳气化的所以活动是气本身在活动，不是有使之者，当然阴阳活动之所以如此，人可以说是太极所主宰，故栗谷又曰：“孰尸其机，呜呼太极。”②太极是气化活动的超越的所以然，但此理（太极）对于气的决定并非在气的动静变化中给出主使作用，故栗谷又有“非有使之者”之言。艮斋此处之分析，对朱子所说理为气之主宰但理又不活动，给出了说明。即理并非对阴阳之气化的活动给出了实质上的生发或触动，气化的活动是气机自己所引发的，但气的活动变化是以太极作为超越的根据。气机自尔，但其所以如此，是太极为之主。当然此作为超越的根据使然者然的太极或理，不能是气化本身的活动，二者有形上、形下之不同。但是否理不是气化的活动就不能活动呢？是否有不是气化而比气化高一层的纯粹活动，如牟先生所说的神感神应的活动，此活动并不能以气论，这是可以进一步讨论的。
  理活气死，理苟如是，孔子之言“人能弘道，非道弘人”，何也？孟子之不专求之道义，而又必以养死局底气，又何也？朱子之言“苟不知所以养气焉，则略知道义之为贵，而欲恃之以有为，亦且散漫萧索而不能以自振”，又何说也？（《语类》诸说，无不如此）且人理皆善，而气或未纯，故凡庸未易为圣贤。而今也未纯底死而无力，至善底活而有为，则生知安行，何待上智而后能也？稽诸圣言，既不契；推之实事，又不验。此必别有所指而后人不能会得欤！（顷闻柳穉程于理气说，颇觉其误，就师稿中标出十余条立疑义，以示金监役而不相合。金门诸人，至有侵斥之说。勉庵崔台对林君奭荣言：柳之所改，一从田说云矣。然时未见其文字，极以为恨耳。）理气合而神明，此以孟子尽心章注对看，而判其误。如尊谕更快。心统性情，统有兼包之义。（《孟子集注》云：“仁兼统四者。”）恐无上统下之意也。《语类》有统百万军语，遂认作上下看。然则磨蚁之谕，亦将为气大理小之证乎？明儒薛蕙讥横渠云：“性，太极也。太极之上，不当复有物而统之。”是其为说与华老异，而误看统字则同也。愚尝谓与其卑性而为华西，宁尊性而为薛蕙也。①
  艮斋认为如果说理是活动的，而气是死的②，则不合于孔子所说人能弘道，非道弘人之语意。《论语》此章朱子的《集注》引张横渠之言：“心能尽性，人能弘道也。性不知检其心，非道弘人也。”艮斋即依此注语来论说，认为人能弘道是心的作用，而性不能检点人的心，就表达了道或性本身不会有造作活动之意。艮斋又引孟子养气之说来证明气是活动的，认为如果气是死的，则孟子言养气就是不必要的工夫了。他又引用朱子对孟子养气章的说明来证义，依朱子，如果没有气的帮助，则人的道德实践，是散漫萧索的，这可见朱子对气的理解。即如果气是死的，怎么可能对于实践有帮助，而认为人需要养气呢？此段中又说，假设气是死而无力者，而理则是活而有为者，则理对于气就可以有完全的主宰，于是人的为善应该就很容易，就不能说为圣为贤是艰难的，或生知安行只有上智的人才可能。即应该人人都可以很容易成为圣贤，而事实上并非如此。故艮斋认为理气的存在情况，应该是如朱子所说的气强理弱，理虽然是超越的所以然，或气的存在根据，但它对气没有实际上的造作。
  “理活气死”是李华西之说，艮斋上引文中提到，华西门人柳省斋（名重教，字樨程，1821—1893）对华西的讲法后来有所修正。华西主张明德为理，认为心可以“以理言”与“以气言”，理活气死之论又表达了理有活动性。柳省斋对其师之说后来确有修正，认为心之正说应该是气，而不能是理。此义当然是艮斋所赞成的，故有“未见其文字，极以为恨”之语。对于理气合而为神明之说，艮斋表示反对。按此是讨论《孟子》“尽心知性”章朱子注“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”之文意，艮斋认为此“神明”只是就心的活动或作用说，并不含理在内。艮斋认为“明德”只是心，而人可以以此心来具理而应万事；心虽然有此妙用，但此作用只是心而不能是性，性并不造作。
  对于“心统性情”此一朱子所特别重视之语，艮斋的理解是“统”是兼包之意，而非上统下，故心统性情依艮斋的理解，心虽然可以统性情，但此统要从心兼性情，或心包性情来理解，而不是心可以自我做主、由上而下的统驭性情。依朱子心通过明理之理而使情绪的活动合理，这是心统性情的之意，此处也可以表示心的做主，但其做主必须要依性理为根据，如是则心的做主应如牟先生所说是“管家之主”，而非“主人之主”。李华西与李寒洲都认为从心之能统性情就可以看到在心的活动中有理的作用表现，“统”便是理的作用。而艮斋则主张心的统须从兼包之意来规定，并非上统下之统。即他不认为心统性情之统可以有理的作用在，统是活动、是有造作的，只能是心。他又引明儒薛蕙之言，认为太极是最高的存有，不能在太极之上更有统之者。此处的分析相当精细，也表达了心统性情可以有两层主宰的含义。理对于气当然有最终的决定性或主宰性，如果不合理便不能长久存在。不合理者虽然可以暂时存在，或存在相当时日，但其存在必不能恒久，也不会被人认为是真实的，或值得的存在。此可见理对于气有规范性，或主宰性，但这是超越的主宰，现实上的气化的具体如何存在，则决定于气化本身的作用。此即上段所说的本然主宰之意。理的主宰也可以说是不主之主、不宰之宰，存在界当然由理所规定，但以何种形态存在，能存在多久，那是气机的作用。人当然可以按照理来要求现实，希望现实的存在成为合理的存在，但何时能实现此一理想，也须看现实上求实现理想的气或势是否有力，这是人需要奋斗的理由。艮斋此说对朱子的理气论给出了较为详细的说明，的确也比较能说明何以在肯定理是气的主宰的前提下，又可以承认现实的存在的不合理。
  柳穉程据《老洲杂识》一段，以证明德之为理者，可谓徒得其言，而不察其指者矣。盖老洲泛论学问之当主理，故概举仁性道德之属以为言耳。其间有知觉无知觉、有情意无情意之分，则不暇论也。夫明德分明是虚灵光明之心，能包得仁性道理，而做出德行事业者也。若浑沦说，则谓之形而上之理，亦无不可。苟以其浑沦者言之，如形色之有长短浅深者，孟子亦谓之天性。心之有思虑计度者，邵子亦谓之太极。满山草木之有青黄碧绿者，朱子亦谓之太极。则老洲之指明德谓形而上之理，亦何足异乎？若不究其立言之微指，而直把明德以为理，则理如何虚灵不昧？理如何能具？理又如何能应事？苟如其见，则佛家之认灵觉为性，指作用为性，乃为洞见道体之言。而孔子之“非道弘人”，朱子之“理无情意”，反归于含糊儱侗之科矣！吾未知老洲先生晚年所见果如是否也？柳穉程每以人心虚灵，以具众理而应万事者，直指为形而上之理。如此则朱子释孟子尽心心字曰“人之神明，所以具众理而应万事者也”，又释大学致知知字曰“心之神明，妙众理而宰万物者也”。又答潘谦之书曰“心之知觉，所以具此理而行此情者也”。此皆当以理看耶？心是理，则知性性字，又是何物？知是理，则格物物字，又是何物？知觉是理，则具此理理字，又是何物？假如其见，则是形而上之理能具得形而上之理；形而上之理能妙得形而上之理，形而上之理能格得形而上之理矣。是形而上之上，又有形而上者。岂不为头上有头之说耶？愚故曰：“浑沦说，则心神明德，皆可以理言也；分开说，则心神明德，皆是有思虑运用底，不可复目之以形而上之理也。”①
  此条艮斋讨论明德的意义，他认为明德是心。当时韩儒有明德是心抑或是性的争论，所谓“明德论争”，此一辩论也相当有意义。②艮斋主张如上一条所说，明德是心，心以其虚灵明觉具备性理来应万事，虽关联性理但虚灵是心的作用，不能说是性，即性理不能有作用。艮斋此处的论辩，明白表达了心性为二，而以心之知具理之意。故他说：“明德分明是虚灵光明之心，能包得仁性道理，而做出德行事业者也。”他又认为如果浑沦地说明德是形而上之理也可以，这是因为心能给出德行事业是由于能以性理为根据，从用来说体，则可以说这用就是体，如孟子“形色天性也”之说。但这是浑沦说，不能直接以明德理解为理。艮斋对明德的论辩，即是心性不同之辨。艮斋认为如果没有此一分别，就会如佛教以灵觉为性，作用为性，如此则理气不分别。艮斋又举了几则文献来说明，他举出了朱子在孟子尽心章对心的注解，释大学致知之知字都是与明德注语相类。③故解释应该一律，都是指心。
  太极有动静之理而无动静。（有其理，故谓之道体。无知能，故谓之无为。）阴阳载动静之理而能动静。（载其理，故谓之气机；能运用，故谓之有为。）亦犹人性有寂感之理而无寂感，人心具寂感之理而能寂感也。（此数句，欲质之前圣后贤，而订其是非，窃愿并世君子，各以所见见教也。）先贤谓太极有动静者，只以其有乘气动静之理而言，非谓其有动静之能也。看者以为太极真会动静，则非其实矣。（太极有动静，与《朱子大全》“性之蕴该动静”，的是一意，而认之为真会动静，则其将曰性能检其心乎？）先贤谓太极无动静者，只以其无当体动静之能而言，非谓其无动静之理也。看者斥以太极沦于空寂，则害其辞矣。（太极无动静，与《论语集注》“道体无为”，的是一意。而目之以沦于空寂，则其将曰道体沦于空寂乎？先贤谓动静气机自尔者，只就其能然处言之。非谓气独作用也。看者疑其气夺理位，理仰气机，则失其指矣。）《楚辞天问》朱子注曰：“一动一静，一晦一朔，皆阴阳之所为，非有为之者。”《语类》曰：“天只是一气流行，万物自生自长、自形自色，岂是逐一粧点得如此？”两语正与栗翁“阴阳动静，机自尔也，非有使之云者”，恰恰相符。此亦将曰“气夺理位”？又曰“天命之外又一本领乎”？亦将曰“太极动静全仰于气机”，又曰“气机疑于专擅乎”？〇《语类》曰：“屈伸往来，是二气自然能如此。”（《阴符经》朱子解曰：“人心自然而然者，机也。”此两语与“机自尔”参看。）先贤谓阴阳生于太极者，只推其所由本言之，非谓理实造作也。看者以为理有适莫，理有知能，则岂其理乎？（勉斋曰：“太极动而生阳，静而生阴。太极不是会动静底物，动静，阴阳也。只看太极乘着什么机，乘着动机，便动；乘着静机，便静。太极随阴阳而为动静，阴阳则于动静而见其生。不是太极在这边动，阳在那边生。”）凡吾儒所以讲明太极阴阳之说者，欲以识夫心性之妙，施诸言行事业，而传先圣之道，以立后学之标准，成百王之法，以开万世之太平。其志其事，岂小乎哉？假设至善之性，能寂能感，而使心气身形，不敢有须臾之闲、毫厘之差，则岂非古今天下之所同愿？特以太极虽全，而阴阳或偏；天命虽善，而禀质或恶。加以性微而心粗，理弱而气强，故天地之大也，人犹有所憾；千年之久也，治日常少而乱日常多。至若颜、闵诸子之具美质奋大志，而学于圣人至于数十年者，宜若粹然无瑕玷，浑然无间断矣，何故犹时有不善？其日月至者，又往往焉。是安可以空言装点得成？请世之君子，且就此处精核其所以然之故，而一以治心澄气，以循吾性中本体自然之理，而冀其日近圣人之门墙。慎毋若老佛二家之主气。而谓之外气然后为道之教也。①
  此段开首之数句，分辨了理气之不同，及理无动静，即为“静态的存有”，而不活动，活动者是气之义，说明得十分清楚。故艮斋自己对此数语，十分有自信。此段后文是艮斋是对奇芦沙的主张之回应。芦沙反对栗谷所说的“理无为，而气有为”之说，认为如果理无作用，而活动造作者都是气，则理便成为一附随气之后的多余的存在，这样的“理”不可能比气更为尊贵；而古来的圣贤经典都是以理为尊，认为气是为理所主宰的，故理一定有其可以主宰气的力量，虽然其作用或力量不同于气。于是芦沙推论出虽然凡有形可见的力量都是气，但气一定为理所主宰，故理的力量一定不需要借着有形的作用来表现，于是他说理自有其主宰的力量，不需要借着有形的气的作用来帮助。即理可以说单靠它自己的无形的力量，就可以主宰无论如何强有力的气。芦沙此意可以用来说明道德法则或道德义务的力量是单因为是理而给出来的，道德法则只以一“理所当然”就足以给出令人不得不依循的要求。道德法则是以无条件的令式给出的，人的依道德之理而行或服膺义务只因为是理所当然之故，除此以外不能有其他。即人不能因为别的理由，如道德行动会产生利益，让人有利可图，故而去实践道德。如果是后者之情况，便是假的道德行为。这是人对道德法则本来的了解，或人一旦反省何谓道德法则或义务的行为都可以知道道德实践是无条件的，故假如人依义务意识或仔细思考道德法则，确会了解到道德的行动是单因为是法则或义务的缘故，而去行动。故单就道德法则或义务意识，就足以命令人要去遵循，丝毫不需要凭借别的力量；越能去掉其他的想法或牵连，就越能看到道德法则的力量所在。故纯然的道德法则其力量是最大的。奇芦沙所表示的理的主宰的力量，是在于理作为一切存在的根基，这种力量当然是天地间最大的力量，而不是气化活动所能比拟的。故他认为理所以有比气为尊之位就是因为它单因其自己就可以给出主宰气的力量，理之力量完全不依赖气，这的确是对道德之理给出了很相应的说明（芦沙本人没有明白分析出道德之理的这种性格，但他的论证很适合来说明道德之理之为无条件，且越知其无条件，越具理之力量。所说的理当然是道德之理。）故芦沙所认为的理本身有他的作用是可以成立的，而艮斋则严格依循理不活动、无造作，气才有活动，能造作之分别，对于芦沙之批评栗谷做出详细的辩驳（详见其《猥笔辨》及《猥笔后辨》）。艮斋的驳论如同上文所说，理无造作，对于气的主宰是不主之主，即是对存在界进行超越的规定，使然者然，而不是实际上给出具体可见的作用，使气直接接受其主宰。而气的阴阳往来是自然如此，故曰“气机自尔”。艮斋表示了对理气的关系与作用，而所以要做出严格的区分，是为了对人的心性的作用有充分的了解。即透过对理气论的说明，以明白规定人心的作用与性理的关系。艮斋借此说明了心是活动，而性理不活动，不活动者是标准所在，而心是活动的，故可以学性，但也因为活动所以并不稳定，必须以性为尊。此义也如上文艮斋运用孔子所说“人能弘道，非道弘人”之说来表示之意，人心能有作用而道或性不能有其作用，如或不然就违反孔子的语意。当然如果按照宋儒如程明道的一本论，可以说只此心即是天，即主体或主观上所给出来的弘道、知天的心的作用，也就是天道本身的作用，主观的讲是心的尽性，客观地讲是天道的创造活动，而这两者其实是一回事。如同牟宗三先生所说不管是主观地讲或客观地讲都是同一本体的创生性的活动流行①，故明道也可以说“穷理尽性至于命三事一时并了”。又说“天人合一”是多了一个“合”字。依明道的思路对于“人能弘道，非道弘人”便可以理解为当人在弘道，即自觉地以道为效法的对象而努力实践时，就是道在人的生命中的体现，此时也可以说是道在弘人。故如果只说人能弘道，便不能说明道其实是最后的根源；而如果只说道能弘人，便忽略了人的自觉是必要的，故主观面的自觉弘道，与客观面的道的生化流行，其实是一事。如果可以这样理解道与人的关系，则艮斋的说法，也并非定解。不能只依孔子原文说只能以心尽性，不能说性体作用于人心。
  此段的最后，艮斋给出了一个理如果活动，便属不合理的论证。他认为如果理有作用，而能使“心气身形”完全按照理的规定而活动，则当然是古今所有人所共同意愿。但事实并非如此，在天地间阴阳的往来、自然的气化常有差失，使人感觉到天地虽大，人仍有所憾，在人间的历史则治日少而乱日多，即使像颜渊、闵子般具美质、大志，从学于孔子多年，但仍不能成圣，这是何故呢？艮斋认为其中是有深微的缘故的。由此艮斋便推论出性理必须是无造作、无活动才会如此。即理对气虽有超越的决定，但理弱气强，并不能使气完全听命。艮斋这一番讨论含蕴了很深的哲学问题，即他要借理气的理论来说明人间恶的来源。当然，此中所谓之恶，亦须做一区分；人间之道德上之恶不同于大自然所表现的自然之恶，自然气化的流行有时不守既往的规律，而造成灾害，虽然常常危害极大，但并非道德上的恶，人对之无可奈何，也不能责怪。对于人的气性参差所造成的恶，如下愚者之不移，不能改善其无知或凶残之性情，此亦可视为自然的恶。但即使人在气禀上有轻浊厚薄的不齐，人之为恶，并不可归咎气性，因人做出的行动，是经过心（意志）的自由抉择的。在人知恶者不可为，亦可不为之情况下，仍做出恶事，这便是道德上的恶。对于人所造成的道德的恶，便会深恶痛绝，认为那是不该发生的而却发生了。人必须对道德的恶负责，而道德上的恶不能只从气性或气质之不齐来说明。艮斋似乎要用理不能完全决定气来说人心的常不依理，但如果是如此，则人之为恶，便是自然的恶，这样的说明对于恶的产生并不充分。仔细看艮斋的语意，也不是只从气性上的不齐来说，对于心的作用，即心有从理或不从理的“不稳定性”，此如朱子诗所云之“人心妙不测”。对此艮斋他似乎有特别的考虑或体会。
  栗翁尝言“阴阳动静，机自尔也，非有使之也”。芦沙《猥笔》深驳之。然以愚观之，朱子雅言“才有作用，便是形而下者”。动静者，作用也，故曰“机自尔也”。孔子分明说“天之生物，栽者培之，倾者覆之”。而朱子却言“此非有物使之然，但物之生时，自长将去，恰似有物扶持佗。及其衰也，自消磨去，恰似个物推倒佗，理自如此”。孟子分明说“天之生物，使之一本”。而朱子却言“自然之理，若天使之然也”。伊尹分明说“天之生民使先知觉后知”。而朱子却言“天理当然，若使之也”。此何以故？只是恐人错认使字为作用之意，则害道大矣！故另下若字、恰似字、非有物使之然字，以见其无作用之使也。故曰“非有使之也”。栗翁岂无所受而妄言之哉？且如“人能弘道”，机自尔也；“非道弘人”，非有使之也。盖“人心有觉”，是阴阳动静之机也；“道体无为”，是太极自然之妙也。①
  此段艮斋引朱子语说明道的作用，不能照字面来理解。朱子在注解经典时，把凡有言天或道或理有作用之语处，都表示只是理之当然，并非理有作用。艮斋认为这便是朱子之微意，即恐怕人错会了理是有作用的。
  窃尝思之，自乡人而至于为圣为贤，岂非夺天地之造化者乎？其功夫虽存乎心，而其本源一出于性。然则谓之“道能弘人”，亦何不可？而圣人之言如此，此宜深思其故。夫道是至尊之实，而为万物之主者；若乃降而与有作用者同科焉，则道器上下之分乱，而无以杜此心觊觎之萌矣。呜呼！圣人之指微矣哉！（以此防心，后世犹有此心自称大理具小理者。）抑又思之，心之能事，至于敬尊德性，义扶世教，铸凡作圣，竖人参天，其有功于人何如哉？虽假以形上之名，宜若无可惜者，而圣人之于心，乃不肯与道齐头并脚，是又何故？释氏不知理之为道，而天上天下惟我独尊，我是心，自我也，心虽磨炼得极精细，比之冲漠无朕之道，毕竟微有迹。盖灵之与真，原自有辨而然也。圣人不欲指心以为道，其谨严之意，岂不以是欤！此是吾儒第一义理，亦第一防闲，欲以奉质于曩哲，而既未可得，则亦愿并世与后来之贤者，与之是正。①此段前半表示由于心的作用能使人成圣贤，是由于以理作根据，于是从以理为根源而认为道能弘人，应该是可以的。但何以圣人不这样讲？这是有特别深意的。艮斋认为圣人如此表示，不肯认为性理是有作用的，是不让有作用的气与理站在同一层位上，以免开启了觊觎之机。此即前文所说的，艮斋强调了理不能活动，理作为价值的标准，天地的主宰，不能活动变化，如果有活动变化则理的尊位便保不住，而与气同一层次。故理与气或道与器、形上、形下之不同，必须严格区分。艮斋此处可说是对性理是只存有而不活动，给出了一个颇为有力的说明。此一严格的区分，也防范了心自以为可以与性同等的想法。因为心是气，有作用变化。此段的后半强调了心的作用，固然是十分可贵的，但即使心如此可贵，圣人仍然不认为心可以与性有同样的尊位，不肯让心、性同列。艮斋认为这是儒学的“第一防闲”，他对此意讲得非常郑重。此段如前文所已叙述的，艮斋对性的规定，即性、理不能有作用，此如同牟先生所说的朱子所言之理是“存有而不活动”；对心之规定，即认为心是活动，故心只能是气，不能是理，此亦同于牟先生所认为的，朱子之言心，是以心为气。艮斋除了做出以上的规定外，又对所以会有如此的规定的理由，做出了说明。艮斋认为此一理气心性论，是可以给出一个最合理的心性之分位关系的说法，而根据此心性关系论，会让心以性为尊、遵理而行。艮斋认为儒家成德之教必须在于心以性为尊、为本，而且心不敢僭越、不敢自主的情况下，才能达成目的。而凡以心为尊，认为心就是理，强调心的自主而不肯以理为依循的理论，都是异端之说，不能使人真正成为德者。此一论辩，便证成了艮斋所主张的“性师心弟”论。此可说是对心性必须为二，给出了道德实践的论证。