南平市图书馆

艮斋著述繁多，讨论的问题也非常丰富，但他的思想主旨十分明确，他主张“性为心本”“性师心弟”，也强调“性尊心卑”，亦肯定吴熙常（号老洲，1763—1833）提出的性为心宰之论。以上诸说意思相近，或可说相同。《艮斋集》①中从各方面来论述此意，而也以此意为主来极力维护栗谷之说，力抗当时主张理有作用、活动的芦沙学派，及认为心的活动中有理的作用表现的华西学派，及甚至主张由于心的本体是理，故主张心即理的寒洲学派（李寒洲的心即理说当然与象山阳明的说法不同，但也强调了理在心中的本有的作用，心不能只从气来论）。艮斋的论辩虽多，其要旨则十分清楚，也可以说艮斋重重复复，从各方面来论证或说明“性师心弟”的主张。从这些论辩中，也可以看到他对朱子的理气心性论，确有一很清楚而一贯的理解。艮斋的想法，先条列如下：
  第一，田艮斋的理气心性论都以朱子为标准，在有关的论辩中，都征引朱子的文献作为诠释的根据。而他对朱子学理的诠释，大多符合牟先生对朱子思想的衡定。即理气二分，活动者是气，理不活动，而由于心是活动，故心不能是理。心虽然具有“虚灵明觉”的能力，与一般所谓的形气不同。但心并不能自主，不能作为道德实践的根据。在关于心是气这一点上，艮斋与牟先生理解略有不同，艮斋强调了心的虚灵与形气不同，在这问题上他承接了吴老洲的有关说法。牟先生对朱子所说的心是气之灵虽然也有分析，但没有强调心之虚灵与形气的不同。依老洲与艮斋的说法，心的虚灵虽然是气，但可以与理通彻无间。由于有此一区分，艮斋与老洲都有“心本善”或心的尊贵值得肯定之说，但心虽善，仍然并不可恃，由于心会活动变化，不一定常依理而行，甚至流于恶。强调了心的虚灵容易通彻于理，故心可以弘道、明理，而这也是人能修养而成圣贤的根据所在。但即使如此，心仍不能自主，不能说心的这一些作用就是理的作用，理只能是一静态的、无变化的存有，如果有变化、有造作，就会如同心一般可上、可下，而不能作为价值的标准。这是艮斋心论的特别强调之处，也是理解他的“性师心弟”“性尊心卑”说的关键所在。由于心虽善，但不可恃，故必须以性理为尊，而性理由于是标准所在，故不能有活动变化，此一说明正好给出了理何以不能活动的理由。另外，如果理能活动、能造作，艮斋认为就不能说“理弱气强”，而不能说理弱气强，理对气应该就有完全的决定性、主宰性，如果是如此，则人心何以会常不如理呢，人的修德成圣何以又如此艰难？圣人在人类中何以如此罕见，人类以往的历史何以常是治日少而乱日多，而令人感叹？
  在个人的遭遇上，何以好人不能有善报，而恶人反而有得善终？这些事实都证明了理的不活动，而气虽依理而行，但气化参差不齐，非理所能完全主宰。
  第二，艮斋对朱子学的诠释虽然大体遵从栗谷的有关见解，但也有比较细微而深入的论辩，如艮斋对于心虽然不是性而为气，但心有虚灵的特性，而可以知理，甚至通彻于理，如上文所已说者；而从心这一种特别的作用，便给出了人可以以心明理，逐步从凡入圣，即变化气质以成为圣贤，使人成为有道德价值的存在，而在宇宙间足以俯仰天地而无愧，如此可见心的特殊与价值所在。但虽然心有如此尊贵的特性，心、性仍必须严格分别。心不能因为有此特性与价值，就自以为可以做主，而与性同一层次，可以对性不加以敬慎、奉持。另外，从心的依性理而行，而可以从事道德实践，修养而成为圣贤，由于是依性理或以性理作为根据才可以达到如此的效果，则根据此意，说性理是造成了人生种种有价值的行为，给出了这些有价值的活动，本来也是可以的。但仍是不可如此说，即对性理还是不能说有活动，或能活动。因为如果从性理是现实上种种道德价值的活动之所从出，而直接说为性之作用，让人误以为性理本身有活动性，那就使性理的地位等同于气化的活动，这对于性理是一贬抑，是不可以的。故艮斋认为朱子对于经典上天道有活动的文献都要理解为并非道体或性体本身有活动，而是气化流行，依理而活动，之所以如此严加分辨，是要避免理被等同于气化的作用，亦开启了心以为可以自主，不必以性理为尊之机。这是艮斋在论证理气心性的义理时，特别用心分别的地方。从这里可以看到艮斋的思辨性，及他的特别用心所在。艮斋的这些论辩表现了他对朱子学的特殊体会，也可以说是比栗谷学更进一步的地方。
  第三，由以上的讨论可知，艮斋对朱子理气心性论的理解大体同于牟先生所衡定，此可见对朱子思想大意、理论形态的掌握，牟先生的理解是有道理的。即从二人所理解的大略相同，可见朱子的文献应如此了解，即心、性为二，心是气；但凡活动皆是气，性理为只存有而不活动。当然从上文说栗谷对朱子的诠释处，也已经证明牟先生对朱子哲学的诠释与对朱子文献的分析，是有相当根据的，即从牟先生、栗谷、艮斋对朱子文献都有相类似的诠释，可见此一诠释形态并非主观或偶然。但对朱子的文献的理解虽然相似，评价或判断却大有不同。在牟先生认为朱子为别子，非儒学的正宗，而在艮斋则认为是儒门要义。换言之，艮斋坚守着心性为二、理气为二、理不活动、心属于气、性尊心卑等朱子的明确见解，而认为这是儒门的根本大义，不可稍有逾越。艮斋据此理解，如上文所说对朝鲜朝当时重视理的能动性，或理的主宰性，或认为心的活动中有理的呈现等说法，都严加驳斥。认为是混漫了心性理气的分际。艮斋此一做法当然是有以朱子学为权威、正宗及卫护栗谷的主张的宗派意识在；但他也能说明何以此一理论形态是合理的，即他认为他所主张的心是气，虽是虚灵明觉，可涵众理而应万事；但心因为活动变化，便会流于不善，故必须以性理作客观根据。心必须明理、依理而行，即以性为尊，心不能自主；而理无造作，即不能活动，气无理虽然是不可能的，但理弱气强，气之运作，参差不齐，故人心的活动、历史的运会，未必能合理。这些牟先生所认为的朱子学的缺点（最根本的一点是道德实践力量的不足），在艮斋都成为朱子学所以为合理之处。从此一对比可以突显艮斋思想的特色，艮斋性尊心卑、性师心弟或性为心宰等说，通过与牟先生的诠释的对比，凸显了艮斋学的特色与艮斋所理解的朱子学的形态。
  第四，由于艮斋对于朱子的理气、心性论的主张都给出坚持，又做了何以要如此理解的说明，这等于是对朱子的形态给出了何以是合理的一个理论说明。这也可以视为对朱子理论形态的批评的回应，从这个角度来看，艮斋的朱子学诠释正好是对牟先生批评朱子是儒门别子的回应，或可说正好是针对牟先生的批评而为朱子辩护，这是本文所以要将艮斋与牟先生的朱子诠释加以对照的用意。当然，如果牟先生的批评有道理，即朱子确是他律的伦理学，而艮斋的理解既然大略同于牟先生，则便是站在朱子是他律的伦理学这个立场上来回应，以辩论朱子学是合理的，而如果事实是如此，虽然艮斋给出种种理由来说朱子此一形态是合理的，但只是说明了他律的伦理学此一形态的意义。如果儒学不能是，或不能走向他律的伦理学，则艮斋的辩护无补于朱子为儒门的别子此一论断。即朱子既属于他律形态，而与孔孟传统不同，便不能是如艮斋所强调的，是儒门该有的，甚至是最好的理论形态。即如此理解艮斋与朱子，则朱子与艮斋的思想形态是否就是牟先生所判的他律伦理学呢？如果是，则诚如康德所说，他律的伦理学是假的道德之源①，如此则朱子与艮斋的学问理论就不切于道德实践。但是否真的是如此？这问题或须做更仔细的讨论。朝鲜朝儒者不论是主理派（以退溪为主）或主气派（以栗谷为主），对于心的理解与体会都不把心只看作是气或形气，而认为心是“理气合”，或心之为气是虚灵而可以“通彻于理”者，此则给出一条朱子心论特别理解的进路①，此说可能相应朱子原意，如此则可以用心的本知理作为人可以成德的超越根据，这样便或可以免于牟先生所说朱子是他律的论理学之质疑。吾人可以再更进一步借康德所说的以理为先与以自由为先，都可以理解何谓无条件的实践②，为根据来说明朱子系与阳明系可以是殊途而同归的，都可以成立的儒家成德之教的两个形态，由此而论证朱子与艮斋并非他律的伦理学。
  艮斋在其论辩中，的确也提出了论据，他的说明也有道理，依此吾人可以讨论艮斋此一“性尊心卑”“性师心弟”的主张，是否也是儒家该有的形态，而并非他律的伦理学。当然，如果艮斋的理论不必是他律的伦理学，则顺着艮斋所理解的朱子的理气心性论，也不必是他律的伦理学。故若诚如牟先生所说，朱子是他律的伦理学，则艮斋的朱子学诠释，便不足以为朱子辩护。如果艮斋的朱子学诠释有其道理，也不违背儒学的本质，则对于艮斋此一形态即其对朱子学的诠释之微意，便有阐发的必要。艮斋学或朱子学之未必为他律的伦理学的关键，在于虽然主张心性为二，理不活动，而活动者只是气，心也只能是气，但并非必如牟先生所说的心与理截然不能相通，平行为二，而是二者可以相通的。心的虚灵本来可通于理，故心知对于理是本有所知。由于道德之理是由义利之辨来理解的，愈致知格物，便可愈明此当然之理，由是亦可加强人的道德意识，而希望反躬实践，按此纯粹而无条件下命令之法则而行。这便希望自己现实之意志成为合理的意志。另外，由于正视自己意念的不纯粹，对于这要吾人无条件地遵行之法则便会起敬意，由尊敬而引生实践之动力。此虽然走不上反身逆觉、直下畅通行动实践之源的途径，但通过对本知的道德法则的加深了解，也可以有相应于道德义务的实践行动。对于道德之理是否有本知，即道德法则是否如康德所说为“理性的事实”，是先天的，并非由后天经验而得来，对于朱子与艮斋是否为他律的伦理学的形态，是最关键的一点。
  第五，对于艮斋最强调的性师心弟的主张，其中隐含的微意也很有阐发的价值。儒家是要显发人生命中本有的道德意识以成德，将人理性的自我要求，即要自己行其所当行，严义利之辨之精神畅通出来，以挺立人的道德人格。此一成德之教当然是肯定道德实践是人自己对自己的要求，即人有其本有的道德主体，道德法则的要求其实是人自发的、自主的自我要求，故理不能在心之外，道德之理虽然是客观而普遍的，但并不是一在心之外的客体或对象的存在。故孟子必强调“义内”。此可见孟子、陆王之学的确是理有必至的理论形态。但从法则之为人所本知的理论事实出发，也可以通过对理的逐步了解，而肯认此理的要求，也就是我们对自己的要求，是人的性分所在。于是明理的过程，也就是道德意识的加强的过程，同时也是实践的动力源源不绝提供出来的过程。如果此说可通，则虽区分了心性之为二，即强调性为心所依循，但所明之理与所依之理与心为二，但心与理并非截然分开，若对此性理真有所知更能证明此是性分本有者。如果朱子学可以作以上的理解，则现在加上了艮斋的诠释，则可以进一步阐明此一形态特有的价值。
  此即是说，在肯定道德实践是按无条件律令而行，故人之实践道德是摒除其他有条件的种种想法，而只依自己理性上所肯定的理所当然者而行动，此一强调了无条件而自发、自由的实践之形态，应是凸显了人的自作主宰的特性的，在此意义下，是否也需要或也容许以性天为尊，而不敢自主，即不敢自以为是，时时对性理或道德法则维持敬谨不违的态度呢？自主与以理为尊、谦卑自持是否相冲突呢？如果性尊心卑、性师心弟说与儒家的本质不兼容，则艮斋所阐发的只是朱子这一形态本身的义理，而无关于儒家的成德之教；如果朱子与艮斋的说法可以与儒家的本质兼容，则艮斋此一形态所表现的特殊精神，便可以是对儒者，从事成德之学的人的很好的提醒。即在强调自发自主的道德实践时，要留意此心必须是以性理（道德法则）作为依循的对象，或要正视此自发自主的道德主体是以道德法则作为内容的，即需要正视“心即理”的理的成分，要以理来定心。即从指点本心启发仁体为实践进路的逆觉体证之学，必须进一步体会到此本心良知所含有的道德法则的种种内容，不能只强调良知的自主、虚灵，而忽略法则的意义。再进一步，由于体会到人的感性欲望的限制，理解到在感性影响下人的心灵不一定常常可以呈现以无条件的律令来表现道德实践的要求，此即艮斋与吴老洲所谓的心本善，而不可恃，于是随时以性理作为心所奉持的对象，这也应该是道德实践一个该有的形态。
  在牟先生的宋明理学三系说的主张中，胡五峰、刘蕺山的“以心著性”说，也表现了虽然人可以当下自主的实践道德，而肯定心即是性理，心是无限心；但道德实践在人的现实生命中呈现时，不能不受到生命的有限性所限制。只能逐步地实现具有无限意义的性与天道，而显一以性天为尊而要求自己的道德自觉之实践，步步形著，具体化天道，而可以拉成一无限的实践过程。当然，牟先生所如此诠释的五峰蕺山系虽然有心、性之分设，但心、性也可以顿时是一。心、性之分设，是在以有限的生命实现无限意义的天道的设想下，所显示出来的实践上的距离。人不能一下子做尽该做的事，人的道德实现与天道的生化流行亦有广狭的不同，故要作上说之区分。其实道德自觉的心的活动与实践在其意义上，可以与天道的生化浑然不分，或顿时是一；故心、性分设或以心著性，并不同于艮斋之言性为心宰、性尊心卑或性师心弟，在艮斋心、性之不一，绝不能消泯。艮斋与五峰、蕺山之不同，也的确不容易消泯或疏通。但艮斋之说若通过与康德理论的比较，尤其是与康德论尊敬（敬重）的见解相比较，则可以看出艮斋此一性师心弟说，也有其合理之处。此一形态与基督教的说法，如基督教对于人的骄傲之为大罪，有特别的强调，是否亦相似呢？如果强调艮斋此说，即认为其性尊心卑、性师心弟论是儒门要义，是否会把儒学转向基督教？这也是需要讨论的。当然，对于人的骄傲自大之为严重的生命问题，认为是可以毁掉人的德行之义，不只是基督教重视，佛教对增上慢的责备也是很严的，有增上慢者甚至会下无间地狱；另外，晚明的王学学者强调为善而忘善，以无善无恶的心情为根基才能真正为善去恶，也多少表达了人的为善而自以为是善，的确非要去除不可。在康德实践理性批判书中，亦言对于人的自大必须加以彻底的打击，也表示了与艮斋相同的思考。即在与纯粹的道德法则相比较时，可以看到人心的不纯粹，此时人是毫无自大的理由者。此等意后文再论。