南平市图书馆

引言
  朝鲜朝末期重要儒者田愚（号艮斋，1841—1922）的思想以李栗谷（李珥，1536—1584）为宗，顺栗谷对理气心性的理解，来诠释朱子的思想理论，栗谷的重要见解表现在他对朱子哲学的理解与诠释上，他反对李退溪的“理气互发”说，主张“气发理乘一途”，强调了理的不活动。除了说气发理乘外，又主张“理通气局”，即理为普遍者，无为、无变化，而由于乘气而表现，为气所局限。又认为道心并不是理发。人心、道心的不同，是在反省心用于性理或用于形气之后的说明，并非表示二者在源头上有气之发与理之发的不同，所谓“源一而流二”。又明说“心是气”，不同于退溪言心是“理气合”。而栗谷所言的工夫重在“养气”，因为理无所作为，人用功只能在气上，如果可以通过养气的工夫，使气恢复为“本然之气”，就可以使生命符合理的规定而行。栗谷这些主张，即他对朱子学的诠释，都强调了性或理不活动，心是气，心理为二，修养工夫或实践的动力不能从理本身给出。①他此一对朱子学的诠释，与中国当代牟宗三先生对朱子的理解相近，只是牟先生认为朱子这一形态的思想是他律的伦理学，不合于儒学的正宗、即孔孟的传统；而栗谷当然是以朱子学为儒学的正宗的。田艮斋的说法既然以栗谷为宗，则他对朱子的理气心性论的诠释也当然是接近牟先生对朱子思想的衡定。艮斋又根据他的理解，来与当时朝鲜朝各学派对朱子心性论的不同诠释论辩。从他这些论辩中，也可以更明确看到他对朱子思想的理解。如上文所说，牟宗三先生对朱子思想衡定为儒家的别子，认为按朱子的理气心性论的说法是给不出道德实践的真正动力，不能开出真正的道德实践行动之源，而艮斋的说法则认为朱子的思想为儒学的正宗，朱子的理气心性论的种种有关说法，是丝毫不能动摇的。艮斋此说并非只因为崇信朱子与栗谷，或只依朱子的文献的诠释来立论，而是对于朱子的说法何以是合理的，何以是儒学的正宗给出了理由，做了详细的说明。而若以牟先生的朱子学诠释来对照，可以看出艮斋的说法，正可以为被牟先生视为别子，并非成德之教的本质的工夫的朱子学理论，给出一个回应，说明了这一个理论形态正是儒门必须要有的讲法。故艮斋的有关论辩，可以视为与牟先生的朱子学诠释对垒；即艮斋与牟先生对朱子学的理解大体相类似，但却给出了迥然不同的评价。
  一 牟先生对朱子学的衡定
  牟先生对朱子学的衡定是研究宋明理学者所周知的，本文不拟详说，简列其要点如下①：
  第一，心性二分、心性情三分、心与理为二。心需要通过知理、明理而使心合理，为静涵、静摄的横摄系统。也是他律的伦理学。
  第二，理气为二，气是活动，凡活动都属于气，理不活动。理是存有但不活动，故理的神义、心义都被去掉了，都归于气。理为静态之存有，是只有超越的所以然之义。朱子所说的理虽显形而上的存有义、超越的所以然义，但作为客观存有的理，未必是道德意义之理，故牟先生说此为道德意义的减杀。
  第三，由于心性或心理为二，故心不是实践的客观根据所在，心不能自主，需以敬涵养，使心依理而行，但此一涵养是涵养气心，只能养成良好习惯，不能洞开实践行动之源。故此一形态的涵养，牟先生称之为“空头的涵养”“涵养气心”。又由于心不即理，必须要通过致知格物来明理，从明理而起真正的道德实践。但由格物而知的理是事事物物的“所以然之理”“存有之理”，而不能保证是道德之理，故通过格物致知而知存有之理，也不能保证能理解道德之理。如是，道德实践的动力也给不出来。
  第四，故牟先生认为朱子的思想形态不合于孔孟，乃至于宋儒周、张、大程的义理，他们都是属于“直贯创生”的形态，肯定“心即理”，即认为人有道德的自我，或道德的主体，此道德的主体即是性理的具体呈现，性命天道通而为一，故本体或道体、性体是即存有即活动。性体的活动，就是本心，故心的活动并不属于气。孔孟言仁，或从心说仁义礼智，都表示了人可以呈现其道德主体，而此道德主体既然可以与性命天道通而为一，则在道德实践上就可以证实道体为即存有即活动，人可以于本心、仁体即道德主体的呈现时，通过反己自证，如牟先生所说的“逆觉体证”的工夫，如此就可以当下呈现道德的主体，或甚至是天道、性体，从体起用给出道德实践行动之源，即给出了实践的动力。牟先生据此认为五峰蕺山系与象山阳明系的义理形态虽不同，但乃是“一圆圈的两来往”①，合而为儒学的正宗、大宗。而朱子的思想理论形态，由于与孔孟及宋明理学的大宗不同，故牟先生判之为儒门的“别子”，对于成德之教，朱子的理论可以是一重要的辅助的形态或工夫，而不是“本质的工夫”。因为不能保证可以给出真正的道德行动的根源动力之故。
  二 艮斋朱子学诠释的要点
  艮斋著述繁多，讨论的问题也非常丰富，但他的思想主旨十分明确，他主张“性为心本”“性师心弟”，也强调“性尊心卑”，亦肯定吴熙常（号老洲，1763—1833）提出的性为心宰之论。以上诸说意思相近，或可说相同。《艮斋集》①中从各方面来论述此意，而也以此意为主来极力维护栗谷之说，力抗当时主张理有作用、活动的芦沙学派，及认为心的活动中有理的作用表现的华西学派，及甚至主张由于心的本体是理，故主张心即理的寒洲学派（李寒洲的心即理说当然与象山阳明的说法不同，但也强调了理在心中的本有的作用，心不能只从气来论）。艮斋的论辩虽多，其要旨则十分清楚，也可以说艮斋重重复复，从各方面来论证或说明“性师心弟”的主张。从这些论辩中，也可以看到他对朱子的理气心性论，确有一很清楚而一贯的理解。艮斋的想法，先条列如下：
  第一，田艮斋的理气心性论都以朱子为标准，在有关的论辩中，都征引朱子的文献作为诠释的根据。而他对朱子学理的诠释，大多符合牟先生对朱子思想的衡定。即理气二分，活动者是气，理不活动，而由于心是活动，故心不能是理。心虽然具有“虚灵明觉”的能力，与一般所谓的形气不同。但心并不能自主，不能作为道德实践的根据。在关于心是气这一点上，艮斋与牟先生理解略有不同，艮斋强调了心的虚灵与形气不同，在这问题上他承接了吴老洲的有关说法。牟先生对朱子所说的心是气之灵虽然也有分析，但没有强调心之虚灵与形气的不同。依老洲与艮斋的说法，心的虚灵虽然是气，但可以与理通彻无间。由于有此一区分，艮斋与老洲都有“心本善”或心的尊贵值得肯定之说，但心虽善，仍然并不可恃，由于心会活动变化，不一定常依理而行，甚至流于恶。强调了心的虚灵容易通彻于理，故心可以弘道、明理，而这也是人能修养而成圣贤的根据所在。但即使如此，心仍不能自主，不能说心的这一些作用就是理的作用，理只能是一静态的、无变化的存有，如果有变化、有造作，就会如同心一般可上、可下，而不能作为价值的标准。这是艮斋心论的特别强调之处，也是理解他的“性师心弟”“性尊心卑”说的关键所在。由于心虽善，但不可恃，故必须以性理为尊，而性理由于是标准所在，故不能有活动变化，此一说明正好给出了理何以不能活动的理由。另外，如果理能活动、能造作，艮斋认为就不能说“理弱气强”，而不能说理弱气强，理对气应该就有完全的决定性、主宰性，如果是如此，则人心何以会常不如理呢，人的修德成圣何以又如此艰难？圣人在人类中何以如此罕见，人类以往的历史何以常是治日少而乱日多，而令人感叹？
  在个人的遭遇上，何以好人不能有善报，而恶人反而有得善终？这些事实都证明了理的不活动，而气虽依理而行，但气化参差不齐，非理所能完全主宰。
  第二，艮斋对朱子学的诠释虽然大体遵从栗谷的有关见解，但也有比较细微而深入的论辩，如艮斋对于心虽然不是性而为气，但心有虚灵的特性，而可以知理，甚至通彻于理，如上文所已说者；而从心这一种特别的作用，便给出了人可以以心明理，逐步从凡入圣，即变化气质以成为圣贤，使人成为有道德价值的存在，而在宇宙间足以俯仰天地而无愧，如此可见心的特殊与价值所在。但虽然心有如此尊贵的特性，心、性仍必须严格分别。心不能因为有此特性与价值，就自以为可以做主，而与性同一层次，可以对性不加以敬慎、奉持。另外，从心的依性理而行，而可以从事道德实践，修养而成为圣贤，由于是依性理或以性理作为根据才可以达到如此的效果，则根据此意，说性理是造成了人生种种有价值的行为，给出了这些有价值的活动，本来也是可以的。但仍是不可如此说，即对性理还是不能说有活动，或能活动。因为如果从性理是现实上种种道德价值的活动之所从出，而直接说为性之作用，让人误以为性理本身有活动性，那就使性理的地位等同于气化的活动，这对于性理是一贬抑，是不可以的。故艮斋认为朱子对于经典上天道有活动的文献都要理解为并非道体或性体本身有活动，而是气化流行，依理而活动，之所以如此严加分辨，是要避免理被等同于气化的作用，亦开启了心以为可以自主，不必以性理为尊之机。这是艮斋在论证理气心性的义理时，特别用心分别的地方。从这里可以看到艮斋的思辨性，及他的特别用心所在。艮斋的这些论辩表现了他对朱子学的特殊体会，也可以说是比栗谷学更进一步的地方。
  第三，由以上的讨论可知，艮斋对朱子理气心性论的理解大体同于牟先生所衡定，此可见对朱子思想大意、理论形态的掌握，牟先生的理解是有道理的。即从二人所理解的大略相同，可见朱子的文献应如此了解，即心、性为二，心是气；但凡活动皆是气，性理为只存有而不活动。当然从上文说栗谷对朱子的诠释处，也已经证明牟先生对朱子哲学的诠释与对朱子文献的分析，是有相当根据的，即从牟先生、栗谷、艮斋对朱子文献都有相类似的诠释，可见此一诠释形态并非主观或偶然。但对朱子的文献的理解虽然相似，评价或判断却大有不同。在牟先生认为朱子为别子，非儒学的正宗，而在艮斋则认为是儒门要义。换言之，艮斋坚守着心性为二、理气为二、理不活动、心属于气、性尊心卑等朱子的明确见解，而认为这是儒门的根本大义，不可稍有逾越。艮斋据此理解，如上文所说对朝鲜朝当时重视理的能动性，或理的主宰性，或认为心的活动中有理的呈现等说法，都严加驳斥。认为是混漫了心性理气的分际。艮斋此一做法当然是有以朱子学为权威、正宗及卫护栗谷的主张的宗派意识在；但他也能说明何以此一理论形态是合理的，即他认为他所主张的心是气，虽是虚灵明觉，可涵众理而应万事；但心因为活动变化，便会流于不善，故必须以性理作客观根据。心必须明理、依理而行，即以性为尊，心不能自主；而理无造作，即不能活动，气无理虽然是不可能的，但理弱气强，气之运作，参差不齐，故人心的活动、历史的运会，未必能合理。这些牟先生所认为的朱子学的缺点（最根本的一点是道德实践力量的不足），在艮斋都成为朱子学所以为合理之处。从此一对比可以突显艮斋思想的特色，艮斋性尊心卑、性师心弟或性为心宰等说，通过与牟先生的诠释的对比，凸显了艮斋学的特色与艮斋所理解的朱子学的形态。
  第四，由于艮斋对于朱子的理气、心性论的主张都给出坚持，又做了何以要如此理解的说明，这等于是对朱子的形态给出了何以是合理的一个理论说明。这也可以视为对朱子理论形态的批评的回应，从这个角度来看，艮斋的朱子学诠释正好是对牟先生批评朱子是儒门别子的回应，或可说正好是针对牟先生的批评而为朱子辩护，这是本文所以要将艮斋与牟先生的朱子诠释加以对照的用意。当然，如果牟先生的批评有道理，即朱子确是他律的伦理学，而艮斋的理解既然大略同于牟先生，则便是站在朱子是他律的伦理学这个立场上来回应，以辩论朱子学是合理的，而如果事实是如此，虽然艮斋给出种种理由来说朱子此一形态是合理的，但只是说明了他律的伦理学此一形态的意义。如果儒学不能是，或不能走向他律的伦理学，则艮斋的辩护无补于朱子为儒门的别子此一论断。即朱子既属于他律形态，而与孔孟传统不同，便不能是如艮斋所强调的，是儒门该有的，甚至是最好的理论形态。即如此理解艮斋与朱子，则朱子与艮斋的思想形态是否就是牟先生所判的他律伦理学呢？如果是，则诚如康德所说，他律的伦理学是假的道德之源①，如此则朱子与艮斋的学问理论就不切于道德实践。但是否真的是如此？这问题或须做更仔细的讨论。朝鲜朝儒者不论是主理派（以退溪为主）或主气派（以栗谷为主），对于心的理解与体会都不把心只看作是气或形气，而认为心是“理气合”，或心之为气是虚灵而可以“通彻于理”者，此则给出一条朱子心论特别理解的进路①，此说可能相应朱子原意，如此则可以用心的本知理作为人可以成德的超越根据，这样便或可以免于牟先生所说朱子是他律的论理学之质疑。吾人可以再更进一步借康德所说的以理为先与以自由为先，都可以理解何谓无条件的实践②，为根据来说明朱子系与阳明系可以是殊途而同归的，都可以成立的儒家成德之教的两个形态，由此而论证朱子与艮斋并非他律的伦理学。
  艮斋在其论辩中，的确也提出了论据，他的说明也有道理，依此吾人可以讨论艮斋此一“性尊心卑”“性师心弟”的主张，是否也是儒家该有的形态，而并非他律的伦理学。当然，如果艮斋的理论不必是他律的伦理学，则顺着艮斋所理解的朱子的理气心性论，也不必是他律的伦理学。故若诚如牟先生所说，朱子是他律的伦理学，则艮斋的朱子学诠释，便不足以为朱子辩护。如果艮斋的朱子学诠释有其道理，也不违背儒学的本质，则对于艮斋此一形态即其对朱子学的诠释之微意，便有阐发的必要。艮斋学或朱子学之未必为他律的伦理学的关键，在于虽然主张心性为二，理不活动，而活动者只是气，心也只能是气，但并非必如牟先生所说的心与理截然不能相通，平行为二，而是二者可以相通的。心的虚灵本来可通于理，故心知对于理是本有所知。由于道德之理是由义利之辨来理解的，愈致知格物，便可愈明此当然之理，由是亦可加强人的道德意识，而希望反躬实践，按此纯粹而无条件下命令之法则而行。这便希望自己现实之意志成为合理的意志。另外，由于正视自己意念的不纯粹，对于这要吾人无条件地遵行之法则便会起敬意，由尊敬而引生实践之动力。此虽然走不上反身逆觉、直下畅通行动实践之源的途径，但通过对本知的道德法则的加深了解，也可以有相应于道德义务的实践行动。对于道德之理是否有本知，即道德法则是否如康德所说为“理性的事实”，是先天的，并非由后天经验而得来，对于朱子与艮斋是否为他律的伦理学的形态，是最关键的一点。
  第五，对于艮斋最强调的性师心弟的主张，其中隐含的微意也很有阐发的价值。儒家是要显发人生命中本有的道德意识以成德，将人理性的自我要求，即要自己行其所当行，严义利之辨之精神畅通出来，以挺立人的道德人格。此一成德之教当然是肯定道德实践是人自己对自己的要求，即人有其本有的道德主体，道德法则的要求其实是人自发的、自主的自我要求，故理不能在心之外，道德之理虽然是客观而普遍的，但并不是一在心之外的客体或对象的存在。故孟子必强调“义内”。此可见孟子、陆王之学的确是理有必至的理论形态。但从法则之为人所本知的理论事实出发，也可以通过对理的逐步了解，而肯认此理的要求，也就是我们对自己的要求，是人的性分所在。于是明理的过程，也就是道德意识的加强的过程，同时也是实践的动力源源不绝提供出来的过程。如果此说可通，则虽区分了心性之为二，即强调性为心所依循，但所明之理与所依之理与心为二，但心与理并非截然分开，若对此性理真有所知更能证明此是性分本有者。如果朱子学可以作以上的理解，则现在加上了艮斋的诠释，则可以进一步阐明此一形态特有的价值。
  此即是说，在肯定道德实践是按无条件律令而行，故人之实践道德是摒除其他有条件的种种想法，而只依自己理性上所肯定的理所当然者而行动，此一强调了无条件而自发、自由的实践之形态，应是凸显了人的自作主宰的特性的，在此意义下，是否也需要或也容许以性天为尊，而不敢自主，即不敢自以为是，时时对性理或道德法则维持敬谨不违的态度呢？自主与以理为尊、谦卑自持是否相冲突呢？如果性尊心卑、性师心弟说与儒家的本质不兼容，则艮斋所阐发的只是朱子这一形态本身的义理，而无关于儒家的成德之教；如果朱子与艮斋的说法可以与儒家的本质兼容，则艮斋此一形态所表现的特殊精神，便可以是对儒者，从事成德之学的人的很好的提醒。即在强调自发自主的道德实践时，要留意此心必须是以性理（道德法则）作为依循的对象，或要正视此自发自主的道德主体是以道德法则作为内容的，即需要正视“心即理”的理的成分，要以理来定心。即从指点本心启发仁体为实践进路的逆觉体证之学，必须进一步体会到此本心良知所含有的道德法则的种种内容，不能只强调良知的自主、虚灵，而忽略法则的意义。再进一步，由于体会到人的感性欲望的限制，理解到在感性影响下人的心灵不一定常常可以呈现以无条件的律令来表现道德实践的要求，此即艮斋与吴老洲所谓的心本善，而不可恃，于是随时以性理作为心所奉持的对象，这也应该是道德实践一个该有的形态。
  在牟先生的宋明理学三系说的主张中，胡五峰、刘蕺山的“以心著性”说，也表现了虽然人可以当下自主的实践道德，而肯定心即是性理，心是无限心；但道德实践在人的现实生命中呈现时，不能不受到生命的有限性所限制。只能逐步地实现具有无限意义的性与天道，而显一以性天为尊而要求自己的道德自觉之实践，步步形著，具体化天道，而可以拉成一无限的实践过程。当然，牟先生所如此诠释的五峰蕺山系虽然有心、性之分设，但心、性也可以顿时是一。心、性之分设，是在以有限的生命实现无限意义的天道的设想下，所显示出来的实践上的距离。人不能一下子做尽该做的事，人的道德实现与天道的生化流行亦有广狭的不同，故要作上说之区分。其实道德自觉的心的活动与实践在其意义上，可以与天道的生化浑然不分，或顿时是一；故心、性分设或以心著性，并不同于艮斋之言性为心宰、性尊心卑或性师心弟，在艮斋心、性之不一，绝不能消泯。艮斋与五峰、蕺山之不同，也的确不容易消泯或疏通。但艮斋之说若通过与康德理论的比较，尤其是与康德论尊敬（敬重）的见解相比较，则可以看出艮斋此一性师心弟说，也有其合理之处。此一形态与基督教的说法，如基督教对于人的骄傲之为大罪，有特别的强调，是否亦相似呢？如果强调艮斋此说，即认为其性尊心卑、性师心弟论是儒门要义，是否会把儒学转向基督教？这也是需要讨论的。当然，对于人的骄傲自大之为严重的生命问题，认为是可以毁掉人的德行之义，不只是基督教重视，佛教对增上慢的责备也是很严的，有增上慢者甚至会下无间地狱；另外，晚明的王学学者强调为善而忘善，以无善无恶的心情为根基才能真正为善去恶，也多少表达了人的为善而自以为是善，的确非要去除不可。在康德实践理性批判书中，亦言对于人的自大必须加以彻底的打击，也表示了与艮斋相同的思考。即在与纯粹的道德法则相比较时，可以看到人心的不纯粹，此时人是毫无自大的理由者。此等意后文再论。
  三 艮斋朱子学思想的旨趣
  以下引几段艮斋有关的文献来讨论上说之意：
  见今无事静坐，读书养素，庶几自乐；而隐微之间，时复有波浪摇荡，往往至于溃决，以此自觉有个苦恼不快处。究其病源，静中操持，主宰既不坚牢，是以于欲动未动之间，霎时放松。此为私欲下种插根之处，下梢便至于不可奈何之地。此濂溪之几字，横渠之豫字，所以为有力也。窃想文丈于此，一如下水船相似，恁地滔滔顺流去矣。然晦翁又有也要柁要楫之戒，计应在著意、不著意之间，用了些子气力也。①此段表达了艮斋于静坐内省时，体察到生命内部隐藏了私欲，而“时复有波浪摇荡，往往至于溃决”，此可见人在静而无事时生命并不稳当。此一对生命潜藏着私欲的体会，应是艮斋对于心的活动或心作为人的生命主体并不能信任之原因。他对于生命本身原是有毛病，或践德必须先克服生命中早已潜伏着的敌人，即须克服欲望对践德的意志时时起反弹的倾向，颇有体会。因此，他认为理才是确定而不动摇的，心固然可以明理而不断努力向上，但若不以理作为根据，而自作主张，则在自我做主，而要从事道德实践时，很可能受到隐伏的私欲所影响，自以为善而却暗中有私欲流荡其间。文中对于金丈的工夫，给出了批评，提醒他在自然顺当的实践中，需要随时留心，工夫是在著意与不著意之间。
  伏蒙询及拙修四种说，愚不慧，何足以知之。第以妄意推测：本然命物云者，指此理至善之体，为万化之原而言也。然命物之云，语涉作用。若改之曰“本然主宰”，则几矣。但拙修本意，谓理本有自主张一途，此大误也。乘气流行，即气之动静，理亦随而动静者也。浑融合一。即推之于前不见其合，引之于后不见其离者也。分开各主张，即拙修所谓理气之发，分而为二者也，此又大误也。其以栗翁见处，为偏于流行浑融者，亦考之不详而言之太轻矣。栗谷先生尝论阴静阳动，一神两化之妙。而结之曰：“孰尸其机，呜呼太极。”又曰：“气非理则无所本。故曰无形无为而为有形有为之主者理也。”考诸本集，此意极多。但其言尸与主者，皆以自然而言，非如拙修所见之意，故辄疑其不及于本然主宰也。《巍岩集·杂著》有《辨沧溪、拙修理气说》，而曰：“林公日录，有深攻栗谷说。而赵则其所陵驾先生者，益无忌惮矣。”因有大辨论，而中间并及农岩之序沧集，三渊之作拙志，其说甚长，幸一取览焉。①此段对于理的不活动给出了说明，他不赞成理可以命物之意，认为“命”有理给出了作用之意，故主张把命物改为“本然主宰”。即表示理是在气化流行的活动中，使气如此，“本然”便无造作之意。理是气之活动的所以然，此所以然并不能造作或活动，即理乃是一“使然者然”，对于气的活动给出超越的规定，而它本身并不活动。理气浑融，不能认为理是“自有主张”。艮斋引栗谷之语来说明此意，栗谷认为阴阳动静是“机自尔也”，即阴阳气化的所以活动是气本身在活动，不是有使之者，当然阴阳活动之所以如此，人可以说是太极所主宰，故栗谷又曰：“孰尸其机，呜呼太极。”②太极是气化活动的超越的所以然，但此理（太极）对于气的决定并非在气的动静变化中给出主使作用，故栗谷又有“非有使之者”之言。艮斋此处之分析，对朱子所说理为气之主宰但理又不活动，给出了说明。即理并非对阴阳之气化的活动给出了实质上的生发或触动，气化的活动是气机自己所引发的，但气的活动变化是以太极作为超越的根据。气机自尔，但其所以如此，是太极为之主。当然此作为超越的根据使然者然的太极或理，不能是气化本身的活动，二者有形上、形下之不同。但是否理不是气化的活动就不能活动呢？是否有不是气化而比气化高一层的纯粹活动，如牟先生所说的神感神应的活动，此活动并不能以气论，这是可以进一步讨论的。
  理活气死，理苟如是，孔子之言“人能弘道，非道弘人”，何也？孟子之不专求之道义，而又必以养死局底气，又何也？朱子之言“苟不知所以养气焉，则略知道义之为贵，而欲恃之以有为，亦且散漫萧索而不能以自振”，又何说也？（《语类》诸说，无不如此）且人理皆善，而气或未纯，故凡庸未易为圣贤。而今也未纯底死而无力，至善底活而有为，则生知安行，何待上智而后能也？稽诸圣言，既不契；推之实事，又不验。此必别有所指而后人不能会得欤！（顷闻柳穉程于理气说，颇觉其误，就师稿中标出十余条立疑义，以示金监役而不相合。金门诸人，至有侵斥之说。勉庵崔台对林君奭荣言：柳之所改，一从田说云矣。然时未见其文字，极以为恨耳。）理气合而神明，此以孟子尽心章注对看，而判其误。如尊谕更快。心统性情，统有兼包之义。（《孟子集注》云：“仁兼统四者。”）恐无上统下之意也。《语类》有统百万军语，遂认作上下看。然则磨蚁之谕，亦将为气大理小之证乎？明儒薛蕙讥横渠云：“性，太极也。太极之上，不当复有物而统之。”是其为说与华老异，而误看统字则同也。愚尝谓与其卑性而为华西，宁尊性而为薛蕙也。①
  艮斋认为如果说理是活动的，而气是死的②，则不合于孔子所说人能弘道，非道弘人之语意。《论语》此章朱子的《集注》引张横渠之言：“心能尽性，人能弘道也。性不知检其心，非道弘人也。”艮斋即依此注语来论说，认为人能弘道是心的作用，而性不能检点人的心，就表达了道或性本身不会有造作活动之意。艮斋又引孟子养气之说来证明气是活动的，认为如果气是死的，则孟子言养气就是不必要的工夫了。他又引用朱子对孟子养气章的说明来证义，依朱子，如果没有气的帮助，则人的道德实践，是散漫萧索的，这可见朱子对气的理解。即如果气是死的，怎么可能对于实践有帮助，而认为人需要养气呢？此段中又说，假设气是死而无力者，而理则是活而有为者，则理对于气就可以有完全的主宰，于是人的为善应该就很容易，就不能说为圣为贤是艰难的，或生知安行只有上智的人才可能。即应该人人都可以很容易成为圣贤，而事实上并非如此。故艮斋认为理气的存在情况，应该是如朱子所说的气强理弱，理虽然是超越的所以然，或气的存在根据，但它对气没有实际上的造作。
  “理活气死”是李华西之说，艮斋上引文中提到，华西门人柳省斋（名重教，字樨程，1821—1893）对华西的讲法后来有所修正。华西主张明德为理，认为心可以“以理言”与“以气言”，理活气死之论又表达了理有活动性。柳省斋对其师之说后来确有修正，认为心之正说应该是气，而不能是理。此义当然是艮斋所赞成的，故有“未见其文字，极以为恨”之语。对于理气合而为神明之说，艮斋表示反对。按此是讨论《孟子》“尽心知性”章朱子注“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”之文意，艮斋认为此“神明”只是就心的活动或作用说，并不含理在内。艮斋认为“明德”只是心，而人可以以此心来具理而应万事；心虽然有此妙用，但此作用只是心而不能是性，性并不造作。
  对于“心统性情”此一朱子所特别重视之语，艮斋的理解是“统”是兼包之意，而非上统下，故心统性情依艮斋的理解，心虽然可以统性情，但此统要从心兼性情，或心包性情来理解，而不是心可以自我做主、由上而下的统驭性情。依朱子心通过明理之理而使情绪的活动合理，这是心统性情的之意，此处也可以表示心的做主，但其做主必须要依性理为根据，如是则心的做主应如牟先生所说是“管家之主”，而非“主人之主”。李华西与李寒洲都认为从心之能统性情就可以看到在心的活动中有理的作用表现，“统”便是理的作用。而艮斋则主张心的统须从兼包之意来规定，并非上统下之统。即他不认为心统性情之统可以有理的作用在，统是活动、是有造作的，只能是心。他又引明儒薛蕙之言，认为太极是最高的存有，不能在太极之上更有统之者。此处的分析相当精细，也表达了心统性情可以有两层主宰的含义。理对于气当然有最终的决定性或主宰性，如果不合理便不能长久存在。不合理者虽然可以暂时存在，或存在相当时日，但其存在必不能恒久，也不会被人认为是真实的，或值得的存在。此可见理对于气有规范性，或主宰性，但这是超越的主宰，现实上的气化的具体如何存在，则决定于气化本身的作用。此即上段所说的本然主宰之意。理的主宰也可以说是不主之主、不宰之宰，存在界当然由理所规定，但以何种形态存在，能存在多久，那是气机的作用。人当然可以按照理来要求现实，希望现实的存在成为合理的存在，但何时能实现此一理想，也须看现实上求实现理想的气或势是否有力，这是人需要奋斗的理由。艮斋此说对朱子的理气论给出了较为详细的说明，的确也比较能说明何以在肯定理是气的主宰的前提下，又可以承认现实的存在的不合理。
  柳穉程据《老洲杂识》一段，以证明德之为理者，可谓徒得其言，而不察其指者矣。盖老洲泛论学问之当主理，故概举仁性道德之属以为言耳。其间有知觉无知觉、有情意无情意之分，则不暇论也。夫明德分明是虚灵光明之心，能包得仁性道理，而做出德行事业者也。若浑沦说，则谓之形而上之理，亦无不可。苟以其浑沦者言之，如形色之有长短浅深者，孟子亦谓之天性。心之有思虑计度者，邵子亦谓之太极。满山草木之有青黄碧绿者，朱子亦谓之太极。则老洲之指明德谓形而上之理，亦何足异乎？若不究其立言之微指，而直把明德以为理，则理如何虚灵不昧？理如何能具？理又如何能应事？苟如其见，则佛家之认灵觉为性，指作用为性，乃为洞见道体之言。而孔子之“非道弘人”，朱子之“理无情意”，反归于含糊儱侗之科矣！吾未知老洲先生晚年所见果如是否也？柳穉程每以人心虚灵，以具众理而应万事者，直指为形而上之理。如此则朱子释孟子尽心心字曰“人之神明，所以具众理而应万事者也”，又释大学致知知字曰“心之神明，妙众理而宰万物者也”。又答潘谦之书曰“心之知觉，所以具此理而行此情者也”。此皆当以理看耶？心是理，则知性性字，又是何物？知是理，则格物物字，又是何物？知觉是理，则具此理理字，又是何物？假如其见，则是形而上之理能具得形而上之理；形而上之理能妙得形而上之理，形而上之理能格得形而上之理矣。是形而上之上，又有形而上者。岂不为头上有头之说耶？愚故曰：“浑沦说，则心神明德，皆可以理言也；分开说，则心神明德，皆是有思虑运用底，不可复目之以形而上之理也。”①
  此条艮斋讨论明德的意义，他认为明德是心。当时韩儒有明德是心抑或是性的争论，所谓“明德论争”，此一辩论也相当有意义。②艮斋主张如上一条所说，明德是心，心以其虚灵明觉具备性理来应万事，虽关联性理但虚灵是心的作用，不能说是性，即性理不能有作用。艮斋此处的论辩，明白表达了心性为二，而以心之知具理之意。故他说：“明德分明是虚灵光明之心，能包得仁性道理，而做出德行事业者也。”他又认为如果浑沦地说明德是形而上之理也可以，这是因为心能给出德行事业是由于能以性理为根据，从用来说体，则可以说这用就是体，如孟子“形色天性也”之说。但这是浑沦说，不能直接以明德理解为理。艮斋对明德的论辩，即是心性不同之辨。艮斋认为如果没有此一分别，就会如佛教以灵觉为性，作用为性，如此则理气不分别。艮斋又举了几则文献来说明，他举出了朱子在孟子尽心章对心的注解，释大学致知之知字都是与明德注语相类。③故解释应该一律，都是指心。
  太极有动静之理而无动静。（有其理，故谓之道体。无知能，故谓之无为。）阴阳载动静之理而能动静。（载其理，故谓之气机；能运用，故谓之有为。）亦犹人性有寂感之理而无寂感，人心具寂感之理而能寂感也。（此数句，欲质之前圣后贤，而订其是非，窃愿并世君子，各以所见见教也。）先贤谓太极有动静者，只以其有乘气动静之理而言，非谓其有动静之能也。看者以为太极真会动静，则非其实矣。（太极有动静，与《朱子大全》“性之蕴该动静”，的是一意，而认之为真会动静，则其将曰性能检其心乎？）先贤谓太极无动静者，只以其无当体动静之能而言，非谓其无动静之理也。看者斥以太极沦于空寂，则害其辞矣。（太极无动静，与《论语集注》“道体无为”，的是一意。而目之以沦于空寂，则其将曰道体沦于空寂乎？先贤谓动静气机自尔者，只就其能然处言之。非谓气独作用也。看者疑其气夺理位，理仰气机，则失其指矣。）《楚辞天问》朱子注曰：“一动一静，一晦一朔，皆阴阳之所为，非有为之者。”《语类》曰：“天只是一气流行，万物自生自长、自形自色，岂是逐一粧点得如此？”两语正与栗翁“阴阳动静，机自尔也，非有使之云者”，恰恰相符。此亦将曰“气夺理位”？又曰“天命之外又一本领乎”？亦将曰“太极动静全仰于气机”，又曰“气机疑于专擅乎”？〇《语类》曰：“屈伸往来，是二气自然能如此。”（《阴符经》朱子解曰：“人心自然而然者，机也。”此两语与“机自尔”参看。）先贤谓阴阳生于太极者，只推其所由本言之，非谓理实造作也。看者以为理有适莫，理有知能，则岂其理乎？（勉斋曰：“太极动而生阳，静而生阴。太极不是会动静底物，动静，阴阳也。只看太极乘着什么机，乘着动机，便动；乘着静机，便静。太极随阴阳而为动静，阴阳则于动静而见其生。不是太极在这边动，阳在那边生。”）凡吾儒所以讲明太极阴阳之说者，欲以识夫心性之妙，施诸言行事业，而传先圣之道，以立后学之标准，成百王之法，以开万世之太平。其志其事，岂小乎哉？假设至善之性，能寂能感，而使心气身形，不敢有须臾之闲、毫厘之差，则岂非古今天下之所同愿？特以太极虽全，而阴阳或偏；天命虽善，而禀质或恶。加以性微而心粗，理弱而气强，故天地之大也，人犹有所憾；千年之久也，治日常少而乱日常多。至若颜、闵诸子之具美质奋大志，而学于圣人至于数十年者，宜若粹然无瑕玷，浑然无间断矣，何故犹时有不善？其日月至者，又往往焉。是安可以空言装点得成？请世之君子，且就此处精核其所以然之故，而一以治心澄气，以循吾性中本体自然之理，而冀其日近圣人之门墙。慎毋若老佛二家之主气。而谓之外气然后为道之教也。①
  此段开首之数句，分辨了理气之不同，及理无动静，即为“静态的存有”，而不活动，活动者是气之义，说明得十分清楚。故艮斋自己对此数语，十分有自信。此段后文是艮斋是对奇芦沙的主张之回应。芦沙反对栗谷所说的“理无为，而气有为”之说，认为如果理无作用，而活动造作者都是气，则理便成为一附随气之后的多余的存在，这样的“理”不可能比气更为尊贵；而古来的圣贤经典都是以理为尊，认为气是为理所主宰的，故理一定有其可以主宰气的力量，虽然其作用或力量不同于气。于是芦沙推论出虽然凡有形可见的力量都是气，但气一定为理所主宰，故理的力量一定不需要借着有形的作用来表现，于是他说理自有其主宰的力量，不需要借着有形的气的作用来帮助。即理可以说单靠它自己的无形的力量，就可以主宰无论如何强有力的气。芦沙此意可以用来说明道德法则或道德义务的力量是单因为是理而给出来的，道德法则只以一“理所当然”就足以给出令人不得不依循的要求。道德法则是以无条件的令式给出的，人的依道德之理而行或服膺义务只因为是理所当然之故，除此以外不能有其他。即人不能因为别的理由，如道德行动会产生利益，让人有利可图，故而去实践道德。如果是后者之情况，便是假的道德行为。这是人对道德法则本来的了解，或人一旦反省何谓道德法则或义务的行为都可以知道道德实践是无条件的，故假如人依义务意识或仔细思考道德法则，确会了解到道德的行动是单因为是法则或义务的缘故，而去行动。故单就道德法则或义务意识，就足以命令人要去遵循，丝毫不需要凭借别的力量；越能去掉其他的想法或牵连，就越能看到道德法则的力量所在。故纯然的道德法则其力量是最大的。奇芦沙所表示的理的主宰的力量，是在于理作为一切存在的根基，这种力量当然是天地间最大的力量，而不是气化活动所能比拟的。故他认为理所以有比气为尊之位就是因为它单因其自己就可以给出主宰气的力量，理之力量完全不依赖气，这的确是对道德之理给出了很相应的说明（芦沙本人没有明白分析出道德之理的这种性格，但他的论证很适合来说明道德之理之为无条件，且越知其无条件，越具理之力量。所说的理当然是道德之理。）故芦沙所认为的理本身有他的作用是可以成立的，而艮斋则严格依循理不活动、无造作，气才有活动，能造作之分别，对于芦沙之批评栗谷做出详细的辩驳（详见其《猥笔辨》及《猥笔后辨》）。艮斋的驳论如同上文所说，理无造作，对于气的主宰是不主之主，即是对存在界进行超越的规定，使然者然，而不是实际上给出具体可见的作用，使气直接接受其主宰。而气的阴阳往来是自然如此，故曰“气机自尔”。艮斋表示了对理气的关系与作用，而所以要做出严格的区分，是为了对人的心性的作用有充分的了解。即透过对理气论的说明，以明白规定人心的作用与性理的关系。艮斋借此说明了心是活动，而性理不活动，不活动者是标准所在，而心是活动的，故可以学性，但也因为活动所以并不稳定，必须以性为尊。此义也如上文艮斋运用孔子所说“人能弘道，非道弘人”之说来表示之意，人心能有作用而道或性不能有其作用，如或不然就违反孔子的语意。当然如果按照宋儒如程明道的一本论，可以说只此心即是天，即主体或主观上所给出来的弘道、知天的心的作用，也就是天道本身的作用，主观的讲是心的尽性，客观地讲是天道的创造活动，而这两者其实是一回事。如同牟宗三先生所说不管是主观地讲或客观地讲都是同一本体的创生性的活动流行①，故明道也可以说“穷理尽性至于命三事一时并了”。又说“天人合一”是多了一个“合”字。依明道的思路对于“人能弘道，非道弘人”便可以理解为当人在弘道，即自觉地以道为效法的对象而努力实践时，就是道在人的生命中的体现，此时也可以说是道在弘人。故如果只说人能弘道，便不能说明道其实是最后的根源；而如果只说道能弘人，便忽略了人的自觉是必要的，故主观面的自觉弘道，与客观面的道的生化流行，其实是一事。如果可以这样理解道与人的关系，则艮斋的说法，也并非定解。不能只依孔子原文说只能以心尽性，不能说性体作用于人心。
  此段的最后，艮斋给出了一个理如果活动，便属不合理的论证。他认为如果理有作用，而能使“心气身形”完全按照理的规定而活动，则当然是古今所有人所共同意愿。但事实并非如此，在天地间阴阳的往来、自然的气化常有差失，使人感觉到天地虽大，人仍有所憾，在人间的历史则治日少而乱日多，即使像颜渊、闵子般具美质、大志，从学于孔子多年，但仍不能成圣，这是何故呢？艮斋认为其中是有深微的缘故的。由此艮斋便推论出性理必须是无造作、无活动才会如此。即理对气虽有超越的决定，但理弱气强，并不能使气完全听命。艮斋这一番讨论含蕴了很深的哲学问题，即他要借理气的理论来说明人间恶的来源。当然，此中所谓之恶，亦须做一区分；人间之道德上之恶不同于大自然所表现的自然之恶，自然气化的流行有时不守既往的规律，而造成灾害，虽然常常危害极大，但并非道德上的恶，人对之无可奈何，也不能责怪。对于人的气性参差所造成的恶，如下愚者之不移，不能改善其无知或凶残之性情，此亦可视为自然的恶。但即使人在气禀上有轻浊厚薄的不齐，人之为恶，并不可归咎气性，因人做出的行动，是经过心（意志）的自由抉择的。在人知恶者不可为，亦可不为之情况下，仍做出恶事，这便是道德上的恶。对于人所造成的道德的恶，便会深恶痛绝，认为那是不该发生的而却发生了。人必须对道德的恶负责，而道德上的恶不能只从气性或气质之不齐来说明。艮斋似乎要用理不能完全决定气来说人心的常不依理，但如果是如此，则人之为恶，便是自然的恶，这样的说明对于恶的产生并不充分。仔细看艮斋的语意，也不是只从气性上的不齐来说，对于心的作用，即心有从理或不从理的“不稳定性”，此如朱子诗所云之“人心妙不测”。对此艮斋他似乎有特别的考虑或体会。
  栗翁尝言“阴阳动静，机自尔也，非有使之也”。芦沙《猥笔》深驳之。然以愚观之，朱子雅言“才有作用，便是形而下者”。动静者，作用也，故曰“机自尔也”。孔子分明说“天之生物，栽者培之，倾者覆之”。而朱子却言“此非有物使之然，但物之生时，自长将去，恰似有物扶持佗。及其衰也，自消磨去，恰似个物推倒佗，理自如此”。孟子分明说“天之生物，使之一本”。而朱子却言“自然之理，若天使之然也”。伊尹分明说“天之生民使先知觉后知”。而朱子却言“天理当然，若使之也”。此何以故？只是恐人错认使字为作用之意，则害道大矣！故另下若字、恰似字、非有物使之然字，以见其无作用之使也。故曰“非有使之也”。栗翁岂无所受而妄言之哉？且如“人能弘道”，机自尔也；“非道弘人”，非有使之也。盖“人心有觉”，是阴阳动静之机也；“道体无为”，是太极自然之妙也。①
  此段艮斋引朱子语说明道的作用，不能照字面来理解。朱子在注解经典时，把凡有言天或道或理有作用之语处，都表示只是理之当然，并非理有作用。艮斋认为这便是朱子之微意，即恐怕人错会了理是有作用的。
  窃尝思之，自乡人而至于为圣为贤，岂非夺天地之造化者乎？其功夫虽存乎心，而其本源一出于性。然则谓之“道能弘人”，亦何不可？而圣人之言如此，此宜深思其故。夫道是至尊之实，而为万物之主者；若乃降而与有作用者同科焉，则道器上下之分乱，而无以杜此心觊觎之萌矣。呜呼！圣人之指微矣哉！（以此防心，后世犹有此心自称大理具小理者。）抑又思之，心之能事，至于敬尊德性，义扶世教，铸凡作圣，竖人参天，其有功于人何如哉？虽假以形上之名，宜若无可惜者，而圣人之于心，乃不肯与道齐头并脚，是又何故？释氏不知理之为道，而天上天下惟我独尊，我是心，自我也，心虽磨炼得极精细，比之冲漠无朕之道，毕竟微有迹。盖灵之与真，原自有辨而然也。圣人不欲指心以为道，其谨严之意，岂不以是欤！此是吾儒第一义理，亦第一防闲，欲以奉质于曩哲，而既未可得，则亦愿并世与后来之贤者，与之是正。①此段前半表示由于心的作用能使人成圣贤，是由于以理作根据，于是从以理为根源而认为道能弘人，应该是可以的。但何以圣人不这样讲？这是有特别深意的。艮斋认为圣人如此表示，不肯认为性理是有作用的，是不让有作用的气与理站在同一层位上，以免开启了觊觎之机。此即前文所说的，艮斋强调了理不能活动，理作为价值的标准，天地的主宰，不能活动变化，如果有活动变化则理的尊位便保不住，而与气同一层次。故理与气或道与器、形上、形下之不同，必须严格区分。艮斋此处可说是对性理是只存有而不活动，给出了一个颇为有力的说明。此一严格的区分，也防范了心自以为可以与性同等的想法。因为心是气，有作用变化。此段的后半强调了心的作用，固然是十分可贵的，但即使心如此可贵，圣人仍然不认为心可以与性有同样的尊位，不肯让心、性同列。艮斋认为这是儒学的“第一防闲”，他对此意讲得非常郑重。此段如前文所已叙述的，艮斋对性的规定，即性、理不能有作用，此如同牟先生所说的朱子所言之理是“存有而不活动”；对心之规定，即认为心是活动，故心只能是气，不能是理，此亦同于牟先生所认为的，朱子之言心，是以心为气。艮斋除了做出以上的规定外，又对所以会有如此的规定的理由，做出了说明。艮斋认为此一理气心性论，是可以给出一个最合理的心性之分位关系的说法，而根据此心性关系论，会让心以性为尊、遵理而行。艮斋认为儒家成德之教必须在于心以性为尊、为本，而且心不敢僭越、不敢自主的情况下，才能达成目的。而凡以心为尊，认为心就是理，强调心的自主而不肯以理为依循的理论，都是异端之说，不能使人真正成为德者。此一论辩，便证成了艮斋所主张的“性师心弟”论。此可说是对心性必须为二，给出了道德实践的论证。
  四 艮斋与牟先生朱子诠释之比较及艮斋之说的特殊含义
  从艮斋对奇芦沙的批评，可以清楚看到艮斋理气论的见解，他强调了理的不活动、不造作，理对气的主宰是不主之主、不使之使。气化的流行，阴阳的往来，是其机自尔，即是气化自然如此，并非由于理的直接作用。而理与气的这一种关系也决定了心性的存在情况，艮斋认为心是气，虽然心之为气是虚灵明觉，因此可以具理以应事，但不能因为心可以具理应事或统性情，而说心的作用是理的作用。心与理的关系应该是心理为二，心是气，可以活动，而性或理不活动，不活动的性理是心的遵循的标准。故艮斋的理气论决定了心性的存有地位，理气论与心性论是一致的，心是气而不是理，心与理有形上与形下、活动与不活动的分别，此意在艮斋批评李华西与李寒洲的相关理论上可以看到。另外，艮斋主张朱子对大学所说的明德的注语，是表示了明德为心，以明德之心具理以应事，虽然心是可以具理应事而为明德，即心是有尊贵的地位者，但心的尊贵比不上性的尊贵。即心虽尊贵，是人可以成圣贤的关键所在，但心还不能与性相比拟，性才是价值的标准，真正的道德实践的根据所在。此处艮斋的分辨非常严格，他认为必须严格分辨心性的不同，不让心因为有其尊贵，而有僭越性的可能。
  由以上的讨论可知艮斋的思想非常一贯，他的论辩都环绕着要证成性尊心卑、性为心本或“性师心弟”的主张。“性师心弟”尤其是他的独特说法。①他反对从心的活动来说理，也反对性理本身可以活动，这正好是如上文所说，与牟宗三先生对朱子学理解相似，而牟先生据此判朱子学为别子，非孔孟嫡系，艮斋则以为是儒学第一要义，是最重要的防闲所在，这真是见仁见智了。牟先生的判断当然是有根据的，因为如果心理为二，心对于理必须依循，不能自作主张，如此，怎样能免于是他律的形态之批评呢？当然根据艮斋的说法，或艮斋、吴老洲、洪梅山一系的说法，认为心之为气，是虚灵而通彻于理的，这可以用来说明或解释朱子虽然规定心为气之灵，但不同于一般所谓的形气，这可给出一心虽是气，但本知理的讲法。这可以为朱子的《格物补传》所说“因其已知之理而益穷之，以至乎其极”及心虽然要靠格物穷理才能充分了解理而豁然贯通，但这豁然贯通是有对于理的本知、已知作为根据的。如果可以这样理解朱子的语意，则不同于牟先生所说朱子是从存有论的所以然来规定道德之理，且对于此所以然之理是必须通过经验的认知才可能知道的。若如牟先生所说，则朱子难免于他律道德的形态，而且对于所以然之理之知是没有保证的。当然即使是如艮斋、老洲等所说，规定心之虚灵可以通于理，未必是可以说得通的。因为假如心只是气而不是理，则心气虽然是灵，可以认知，但其认知的作用一定能通彻于理、不隔于理之善吗？这也是无保证的。如果一定要说气之灵与理无间而通彻于理，则只是独断的规定。因为理是理、气是气，有形上形下的不同，何以一定可以通彻？此不能有合理的说明。退溪及主理的一系，认为理有其活动性，理在心中本有其作用，这可能是使朱子跳脱他律的伦理学更好的说法。故奇芦沙肯定理有它不同于气，也不依靠气而自发的作用，可能是对理有真正的体会，而不能不有的说法。而李寒洲强调心的本体是理，说可以讲心即理，与李华西认为心的活动有理的作用在，也是于肯定朱子的理气心性论的架构下，要说明道德实践的动力的根源的合理的讲法。但此一系的说法要肯定心是“理气合”，此说虽有朱子弟子陈淳的说法为根据，但形上的理与形下的气如何可以合而为心的活动呢？也有说明上的困难。艮斋对此说，亦曾明白表示反对。①
  以上的问题还需更进一步的深思，即吾人是否可以根据艮斋、老洲等韩儒之说，来论证朱子的义理形态并非他律的伦理学？近年我撰写了几篇论文，试图论证朱子未必如牟先生所说，是他律的伦理学。②因为朱子对于心与理本有所知，及持敬的工夫是有内在的根源者之义，曾一再说及，现在加上艮斋、老洲对于朱子所说的“心”的理解，即心不同于一般的形气，有其虚灵明觉，而可以通于理，似乎可以更增加上说的说服力。但要充分证成此一对朱子学的新诠释，必须要多引证朱子的文献来作说明，对此，本文暂不再论。而希望探讨一下艮斋此一非要以性为心之所遵从的想法之含义。即虽然肯定心有其明理、弘道的特殊作用，而承认心有其尊贵，但仍要严格区分心性的不同；由于要严格区分心性的不同，故也要严格的规定理为不活动。即使从气的活动的依据是理，理是心的活动作用的根据，本来可以说道能弘人，但何以艮斋仍认为不可如此说？他是要避免道或理有作用、有活动的说法。何以艮斋立论如此严格？这一定是他对人心的作用的不稳定、不可测很有体会的缘故。人心如果从理，的确可以上达弘道，使无形的道的意义落实在具体的存在中，以有形的、自觉的生命使无形的道德价值具体实践出来，而建立起人文化成的人间世；但人心也可以在感性欲望影响时，顺欲而下坠，这时心的灵明就用在感性欲望的满足的追求上，而这一种追逐、下坠，也可以是无穷无尽的，会产生极大之恶。可能艮斋对于这种心的不可测，可上达也可以下坠的特性很有体会。另外，从性尊心卑、性师心弟的强调中也可以看到艮斋对于心的自尊特别要打压，他应是认为心由于自尊而对性有所僭越，而这也就是人类罪恶之产生的一个重要的根源。如果这样说是对的，则艮斋此意与康德及基督教对人类的骄傲的看法是相似的。康德说当人面对纯粹的道德法则的时候，不可能仍然有它的骄傲与自大，对于骄傲与自大必须打压。康德说：
  现在，道德法则（单是这道德法则才真正是客观的，即在每一方面皆是客观的），它依最高的实践原则完全排除了那自我贪恋底影响，并且无限定地抑制了这自满自大（即把自我贪恋底主观条件规定为法则的那自满自大）。现在，不管是什么，它如果在我们自己的判断中抑制了我们的自满自大，它即以这自满自大为可耻（贬抑了自满自大）。因此，道德法则不可免地谦卑了每一人，当一个人他把他的本性底感性脾性与这法则相比较时。凡一个东西，其观念作为我们的意志之一决定原则，在我们的自觉中谦卑了我们，它即唤醒了对于它自己的尊敬，只要当它本身是积极的，而且是一决定原则时。因此，道德法则主观地说甚至是尊敬底一个原因。①康德认为对比于道德法则，人心是没有什么可以值得骄傲自大的，因为在面对道德法则的无条件的要求，而且也是吾人对此法则的要求不能不承认、不能不遵从的时候，就可以反显出我们现实的心思、想法是不纯粹的，甚至不可能是纯粹的。即是说，我们现实上的意志与我们理性所给出来的道德法则相比，是远有不如的，在此时我们就必会产生谦虚的心情。可能用谦虚还不能表达这一种与法则不能相比的感受，用“谦卑”可能更好。这是康德在对法则有充分的分析后，对现实的人性产生了上说的对比后的实感。这一实感应该也是诚恳从事于道德实践的人普遍的感受。有道德自觉而反身要求自己的时候，总会感到现实生命的活动远不如自己依理性而给出来的理想，而面对此一理性的理想，人该有的情感便是谦卑。当然此时也会产生尊敬（敬重），此一对道德法则的尊敬程度，依康德，是会与现实上的人性与道德法则相比的差距成正比。即人感觉自己现实上与法则相比距离越大，则对法则的尊敬就会越强，于是在人面对道德法则而越了解道德法则的纯粹无条件的意义后，便越会产生尊敬，而此尊敬就会使现实上的人的生命活动、人的意念往道德法则的规定处而努力，这也可以是对以法则为尊、以己心为卑的思想形态，可以给出实践动力的说明。即由于现实生命与道德法则之比较，而生谦卑、尊敬；由对道德法则的尊敬，而要现实的生命、意志与法则处接近，而如果不会向法则处接近，便不能说是尊敬了。
  依以上的说明可知艮斋性尊心卑、性师心弟之说，确有其理据。即依康德的分析，现实的人性或人的现实的意志虽然可以了解道德法则，但一旦与自己所了解的或甚至所肯认的、遵从的法则相比时，却远有不如。这一种实感是人从事道德实践时一定具有或一定产生的，如果此说可以成立，则性尊心卑的主张便是恰当的，如果在与法则相比时，认为自己与法则是同样的纯粹、无私，那就缺乏了真诚的自省。而缺乏了此真诚的自省，则德性的长进，只是虚幻的想象。当然如果是象山阳明一系的当下体证本心而立大本，以逆觉的道德本心当下做主，而自信、自肯，那情况当然不一样，那是如象山所说，太阳一出，魑魅魍魉便消。那是以本心此一道德主体或道德本体的呈现，以冲破现实生命的习气或私欲。人的生命不是没有私欲，但这一些魑魅魍魉在真生命的道德本体的呈现下，当下就可以消融，如果不能让真生命、吾人生命中的太阳呈现，则人能做的成德工夫便应是对性体或道德法则敬谨奉持，不敢逾越。是故象山阳明系与朱子（包括艮斋）可以是两路并存的成德工夫。
  当然可以对艮斋的“性师心弟”说给出如牟先生的质疑，即如果心性为二，性理在心之外，去遵理、循理而行的动力如何发生呢？此可以依上文的分析给出解答，即在分析道德法则的意义时，人不能不因为现实的生命、意志远不如法则的纯粹而产生惭愧、谦卑之感，于是尊敬法则之情便会油然而生，一旦产生尊敬，就会自我要求朝向法则所给出的方向，从事实践，这就会由内心真诚地给出实践的动力。而且只由尊敬法则而给出的实践的动力，是越发觉自己不如法则纯粹，而越会产生的。于是对艮斋所强调的必须以性为尊、以心为卑的立论根据，便有很好的说明。即越能强调性天之尊就会越有实践动力的产生。如果以心为尊而逾越性体，则此一尊敬的效力就没有了。当然牟先生会认为明道所说的从天道的於穆不已说敬，才能给出敬体的存在，能肯认敬体，敬的力量才会绵绵不绝。而朱子则反对人先寻找敬体，可见朱子不能有“承体起用、逆觉体证”而生之工夫动力，但朱子之说也可以如同艮斋或康德，即只要人对法则能有了解，则根据此对法则的了解，进一步求了解的时候，或格物穷理的时候，人就会产生对法则的敬意，如此也可以说明敬的力量的根源。以上说明了艮斋所以强调性尊心卑、性师心弟之故，借康德的对尊敬产生的说明，可以很明白地表达艮斋的思想重点。也可以说明艮斋此一说法，即由明理而生敬，可以不是他律的伦理学。
  艮斋此一形态，可以说是从处卑而让自己的生命上升；也可以说是越处卑就会越会使自己的生命往上拉，这也可以表示朱子喜欢说以敬来“提撕”生命之意。这越处卑就会越使自己有真正的提升，可说是生命中的一种奇诡的现象。而此一意义可以用基督教对骄傲的分析与打压来说明。上述康德的说法，应该也是站在基督教的思想传统下的一个说法。基督教认为人的骄傲是魔性的表现，认为撒旦之所以从天使长堕落为魔鬼，是由于他的骄傲，他要与上帝同等。这虽然是神话式的讲法，但其中所表示的人的骄傲，是严重的罪性，认为许多的罪恶是由骄傲所产生，是有其道理的。此意可以与艮斋之说相参。①即虽然实践之主体是心，由心之明理可见到“为仁由己”，表现了心的自由、自主，但在对本心良知体认不真切的人，此说亦容易引发妄自尊大的想法，人都习惯于以自己为重，在自然的天性上容易自夸、自得，若由此而引发骄傲，会产生极大的恶。这是人在实践之途会遇到的重大问题，为克服此，则将在自我做主中的作为实践根据的性理，即道德法则抽出来，与心分开，作为心所依循、奉持的客观的标准，即使心可自觉地实践而证心、理是一，但仍可以因感性的限制有违离法则的可能而戒慎恐惧，以性理为奉持之对象。则可见这性师心弟，心不以自己为标准的形态，有其实践上之合理性。牟先生特别重视“以心著性”之义理形态，亦可由此义来理解。故艮斋之说，或可启发出儒学与基督教的伦理思想，有一会通或至少可相互观摩、相互推重之道。

①以上有关李栗谷的思想见解，见李栗谷《答成浩原》的多封书信，载于《栗谷全书》卷9、卷10，首尔：成均馆大学大东文化研究院，1986年。对于这些思想见解的分析，参见拙著：《从当代儒学观点看韩国儒学的重要论争》，第五章“李栗谷、成牛溪‘四端七情与人心道心’的论辩”，台北：台湾大学出版中心，2005年，第217—328页。 ①牟先生对朱子哲学的分析，详见牟宗三《心体与性体》第三册，在此书第一章第四节（第42—70页）则有简要论述（台北：正中书局，1969年）。 ①牟宗三：《心体与性体》第一册，“综论”，第48页。 ①田愚：《艮斋集》，《韩国文集丛刊》第332—336册，首尔：景仁文化社，2003年。 ①康德：《道德底形上学的基本原则》，第二章，牟宗三译注，《牟宗三先生全集》第15卷《康德的道德哲学》，台北：联经出版公司，2003年，第92—93页。 ①朱子论心虽然明说心是气，但也有心与气是有分别的说法。如《朱子语类》卷九十五：“贺孙问：‘神既是管摄此身，则心又安在？’曰：‘神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气。然神又是气之精妙处。到得气，又是粗了。’” ②康德：《实践理性底批判》，《牟宗三先生全集》第15卷，第178页。 ①《艮斋集》I《答凤峀金丈》，裴宗镐编：《韩国儒学数据集成》中，韩国：延世大学校出版部，1980年，第20—21页。按，以下仅注《集成》页码。 ①《艮斋集》Ⅰ，第22页。 ②李珥：《理一分殊赋》，《栗谷全书》卷1，第9页。 ①《艮斋集》Ⅰ，第22—23页。 ②“理活气死”是李华西之说，其言曰：“识理之言，理字活而气字死；不识理之言，气字活而理字死。”（《华西雅言》卷一，裴宗镐编：《韩国儒学资料集成》中，第4页；参见李丙焘：《韩国儒学史略》，首尔：亚细亚文化社，1986年，第300页）按一般的理解，气是流行、活动，不会是死的；故华西此处所谓的死、活，应是相对而言，即认为理比气更为灵动。由此亦可见华西所理解的理，有活动性。 ①《艮斋集》I《与凤峀金丈》（巳亥），第23—24页。 ②关于此问题，本书第十二章已论及，又牟宗三先生亦注意到此问题，认为朱子所说的明德应该是指性，虽然关连到心来说，但实指是性，参见牟宗三：《心体与性体》第三册，第374页。 ③据艮斋文中所引，朱子对于“心”“知”的解释都用“所以具众理……”来说，此句所说的具众理，应该是说“心具”，而非“性具”。“心具”是心性不同，而心能具理；“性具”则是仁义礼智为性所“本具”。朱子之意明显是“心具”。 ①《艮斋集》Ⅱ《理气有为无为辨》（癸卯），第74—75页。 ①牟宗三：《心体与性体》第二册，第三部分论二，第一章第六节，言明道一本论处。 ①《艮斋集》Ⅱ，第79页。 ①《艮斋集》Ⅱ，第81页。 ①艮斋曰：“性师心弟四字，是仆所创，然六经累数十万言，无非发明此理，可一以贯之。中夜以思，不觉乐意自生，而有手舞足蹈之神矣。彼不曾自体者，辄疑性是无言之理，如何能为心之师？陋哉言乎！孔子人师也，其道且有不待言而显者，故尝欲无言，而颜氏便能默识。圣人之蕴，亦不言而化，而教万世无穷矣。今性之发见于日用之间者，精微曲折，无非至善。以若心之神明灵觉者，何待逐一指点，而后知其为可师而学之耶？但得心弟自虚以受教，则厥德将与天地同其体用矣！”（《艮斋集》后编卷14《性师心弟独契语》，第18页） ①参见田愚：《臼山先生四书讲说》，《艮斋全集》第九册，大田：学民文化社，2011年，第368页。 ②较为完整的叙述，请参见拙著：《程伊川、朱子思想型态的当代诠释之反省》，郑宗义、林月惠合编：《全球与本土之间的哲学探索——刘述先先生八秩寿庆论文集》，台北：学生书局，2014年，第237—271页。 ①康德：《康德的道德哲学》，《牟宗三先生全集》第15卷，第248页。 ①关于基督教对人的骄傲之为大罪，在C.S.路易斯（C.S.Lewis）之MereChristianity论之甚明（MereChristianity，ThecompleteC.S.LewisSignatureClassics，Harperone，NewYork，2002，pp.15-18）。参见中译本余也鲁译：《返璞归真》第3部第8节“大罪”，香港：海天书楼，1998年，第96-101页。