南平市图书馆

心性论的盲点，应发生于对问题原点的偏执性裁剪。如前所述，孟子出于自律原则对心性论的“天然善”定位，无疑会招致荀子他律指向下的“天然恶”拮抗。但是，心性的善、恶标准，就原理而言，乃形塑于社会的伦理价值、政治价值、历史价值以及人类长期进化而来的灵长类基因，而非任何人之想当然。在这个基本判断下我们发现，后学对孟荀思想的极端性理解，其实已把他们的思想切割成了截然对立的单向度体系，致使两者的很多客观性表述，因无法纳入“全立场”的观察视野反而被排除于孟、荀本人的思想体系之外。然而事实是，即使是特别强调“性善论”的孟子或“性恶论”的荀子，似乎都未尝从基本判断中真正走失。
  毋庸讳言，孟子的确讲过“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），但他同时还说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）问题是，既然仁义礼智“非由外铄我也，我固有之也”，那又何必要求“君子”们再去走一道将仁和礼外化于心的内置程序呢？我以为，这恰恰意味着，仁义礼智伊始并不是、至少还没有升华为内在的心性道德，而只是外在于人心的社会伦理规则；同时也意味着，孟子本身并非不知道仁义礼智本发乎外的道理，只不过是把重点措置于“存心”后的心性提升和道德强化工作而已。其所谓“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）等说法，已形象地交代了这一点；而“义，人路也”中的“义”，在《礼记·丧服四制》中则不仅不在“心内”，甚至还被排除于“门内”，而被定位为纯粹的外在规则和人事管理准绳：“门内之治恩揜义；门外之治义断恩。”
  与此相似，偏执于外在礼乐的荀子，也并非对“心”的现象及其功能作用，全无觉解。不仅如此，当人们看到其相关文字时还会惊异地发现，他对“心”的理解程度其实并不比孟子更差。荀子先是描述了人心不在焉或失魂落魄时四体五官的“不仁”反应：“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。假而得间而嗛之，则不能离也。”（《荀子·正名》）他发现，人的知行活动应该展开于这样一个程序，即“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。”（《荀子·劝学》）这意味着，“心”才是主宰人一切的枢机，且具有难以为外物所动的自主能力：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”（《荀子·天论》），“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说”（《荀子·正名》），“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰”。他甚至认为，只有虚静的“心”，才是“道”的感知器：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）荀子的“化性起伪”（《荀子·性恶》）说虽表现出鲜明的“木受绳则直，金就砺则利”（《荀子·劝学》）的他律道德倾向，但在仁义等外在价值应内化于心并努力坚守之的程序和态度问题上，荀子的看法与思孟之间似未尝有异：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”（《荀子·不苟》）
  那么，该如何解释以上现象呢？我以为，这些矛盾当发生于东周时代的“礼废乐坏”以及知识界为保存周礼而发起的“藏礼于仁”却又不甘于“藏礼于仁”的思想运动。孔子无疑是这场运动的最早发起者。其全部逻辑根据，体现在下列论说中：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）、“孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠’”（《论语·阳货》）、“信近于仁，言可复也；恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》），等等。显然，“礼乐”的基本原则，几乎都被孔子藏入了“仁”中，甚至“亲亲”“尊尊”这一周制根本，也被完好地保存到“仁”的范畴中来，即“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）“礼”虽然内在化为“仁”，但“礼”的基本原则并未被改变，而且孔子把“礼”内藏于“仁”的目的，是指望日后机会降临时再将“礼”外在化，来复制周代的礼乐制度：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣！”（《论语·卫灵公》）然而时至战国，“礼废乐坏”程度日深，由“言必称利”和“杀人盈城”现象所造成的政治无力感加上道家超然物外的形上论压迫，逼使孟子只能去全力捍卫“心”这个唯一可以内藏和保存西周礼乐制度的精神载体，并以为只有把孔子的“仁”和老子的“性”璧合为人与生俱来且不容置疑的“善本体”，才能为仁义礼智“四端”固有于“心”的“性善论”，赋予绝对的属性。但是，孟子的不甘，亦同时表现为其谈“心性”亦谈“井田”、言“恒心”亦言“恒产”等外在实践冲动上。孟子把“复礼”大任悉数寄托给一个纯粹的精神群体——“士”，并不意味着他不懂“恒产”与“恒心”的因果关系——“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已”（《孟子·滕文公上》），而只是表明其无力回天时的不得已选择：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）按，孟子约生于公元前372—前289年之间，四十九年后，荀子诞生（约前313—前238）。孟、荀虽有近二十四年的生命交叉期，但从荀子在稷下学宫“三为祭酒最为老师”时已五十几岁（《史记·孟子荀卿列传》）等情形看，荀子的名噪士林阶段距离孟子的学术成熟期在绝对时间上已晚了半个多世纪，且荀子卒年的238年，去秦国发动大规模统一战争的公元前230年，也只剩下八年时间。这个计算的意义在于，与孟子对时势的绝望而不得不寄望于理想王国的理论指向不同，荀子已经明显看到了天下大势，并断定那将是一个外在政治力学要发挥主导和决定作用的礼乐刑政时代。所以，他尽管充分注意到“心”在人的自我控制中所具有的特别意义，但在如此动荡的年代和政治大势面前，其作用的发挥却只能越发式微甚至于事无补。这恐怕也是荀子何以最终将自己的精力全部倾注于外在政治的原因所在。侯外庐指出：“一般说来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。……这一段话（引者按，指《礼论》的开篇部分）所说的虽是礼的起源，但他所注视的却是法——‘物’的‘度量分界’。如果把引文中的‘礼’字换成‘法’字，不就成为法的起源论了吗？”①而更进一步的判断还显示：“倘若想依礼来规矩社会生活，就必须进一步强化对礼所具有的外在意义的认识。从这个意义上讲，荀子虽说在根本上仍行走于儒家的道路上，但实际上已经将礼外化为法，并以此为人类教育之方法和手段。这一点，实具有贯通儒法两家的桥梁意义”，“所谓的儒家理论，其实已经被荀子外在化。在与孟子的对立和冲突中，荀子最终成为通向法家的桥梁”，“荀子重视国家的统治意义，从而在认可伴随着强制的法本身应具有更大的价值这一点上，堪称法家的先驱。”①荀子能成为韩非的老师，并且韩非对“心治”的高调排斥和“不务德而务法”等大声疾呼，与上述时代走势，显然无法切离。当然，法家的显学化，也终于使这一他律强化理论被推向极端。值得注意的是，韩非（约前280—前233）死后第三年，秦始皇便开始了吞并六国的统一战争；而无论人们怎样强调秦朝的短命与韩非等法家无关，秦始皇对韩非理论的激赏，却是难以被抹去的事实。
  而当我们把眼光转向日本时，黑住真教授的一个观察，无疑为研究者开启了别样的视角，即“一个形成于‘距离作用’的惹人注目的现象，发生在远离中国大陆的岛国——日本。它集中体现在日本的思想不问原本产生于中国的思想本身所固有的构成秩序和顺序，而能够对各种思想进行比较自由的组合和发展这一特点上”②。这意味着，日本学界在运用中华思想来思考和解决本国问题时，一般不会考虑那些思想的发生背景、流变规律甚至矛盾现象，而更多只根据自身的社会需要和精神诉求来导入并裁剪对方的理论体系，哪怕其思想和行动每每会走向偏颇甚至极端。为了强调他律的重要性并由此而凸显儒门自律道德之弊端，荻生徂徕的言论不但被指摘为“驳程朱者，乃驳思孟之渐也”，甚至为找到心性论的“始作俑者”，竟不惜逆溯孔子，试图从根源上否定儒学的政治价值。于是，当说到“仁义礼智，自思孟发之”时③，便旋称“自仲尼不得其位也，其平生与门弟子所讲论，率多自修之言。及后大儒君子，亦多详内而略外，则流风所弊，后学者陋隘之见”④，还将孔子偶一言之的人性问题，夸张成儒门归趋之必然：“孟子以前亦言性，孔子之时既然！”①顺着这一思路，徂徕的孙弟子海保青陵（1755—1817）甚至公开否定了其祖师亦未敢小觑的中华“先王之道”：“先王之礼乐刑政，美则美矣，而于今无用。不啻闲余之谈，童子玩具也！”②并认为被儒家称为“霸道”者，才是真“王道”③，而儒者所谓“乱世”，才是真正的“治世”！④然而，青陵的发言，在日本或许然，在中国却未必然。司马谈的《论六家要指》，称法家“可行一时之计而不可长用也”；贾谊在《过秦论》中也讲，秦朝的速兴速灭，是因为“仁义不施，而攻守之势异也”⑤。这种认识反差的形成，表明日本学界其实并不真的了解中华思想的变动背景和具体过程，当然，对于该思想可以企及的高度和深度，也就缺乏必要的理解。就是说，他们把对方并非简单的思考简单化了。
  首先，日本学界对中国思想者们进行相关讨论时的事实背景，还缺乏必要的了解。他们无法感受孟子大倡“心性论”的原因乃起自对“猛于虎”之现实“苛政”的绝地反抗，也并不了解朱熹终极思考的“理一元论”实发生于北宋王安石变法的失败和南宋偏安的金瓯有缺现实，更无法理解王阳明在明廷政治发生严重危机时何以会如此强调“心学”。有学者指出，北宋王安石变法的失败，对近世儒家外王一面的体用之学构成了一大挫折。于是，南宋以下，儒学的重点转到了内圣一面。一般地说，“经世致用”的观念慢慢地淡泊了，讲学论道代替了从政问俗⑥；而王阳明政治实践的失败，也无法不使其学术本身转向“内敛之学”——心学。他试图通过“人人都具有的良知”，“把决定是非之权暗中从朝廷夺还给每一个人”⑦。尽管从近现代的观点看，唯一具有可操作性并能够切实“格正君心之非”的法律准绳，在心学体系中只能转为“精神胜利”和“政治冷感”。
  其次，在思想的高度和深度上，日本学界的思考还存在着巨大的提升空间。带着日本的感觉，丸山真男笔下的朱子学颇显不堪：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。这里，自然法则和道德规范已连为一体。……值得注意的是，连接着的双边关系并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。在这种情况下，对等性是不被承认的。……可以说，朱子学中宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的‘反射’而已。”①这一点也被史华兹所发现，他说：“朱熹学派的新儒家哲学家们深深信奉修身的重要性。既然内部王国是人性的王国（性），他们自然非常关心性的属性。然而正是性的内部王国把人与宇宙合为一体。”②这些见解，似乎均针对朱熹的下列说法而发，即“天下无无理之气，亦无无气之理”。然一旦需要二者择一时，则朱子学理论体系中便“惟余理而不见气”。用朱熹自己的话说就是：“未有天地之先，毕竟是先有此理”“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里！”③这其实已呈现出理学的终极属性：既找到了与老庄“先天先地”之“道”的结合点，也仿佛在超时空的“理”世界中实现了“道”与“心、性、天、理”间的一体圆融。尽管这种极致性表达无法证明其与《论语》“性与天道”论之间的同质关系，也尽管孔子从来就没有对此做过任何阐释，但是，迄今的哲学科学和全部知识体系，却无法对朱熹的表述进行辩难和证伪。一个必须承认的事实是，朱熹发现了人类法则乃至天地标准的有限性和宇宙规律的无限性这一重大理论问题，借用冯友兰的话，他其实发现了“高于道德价值的价值”，即“超道德价值”。④日本学界对理学的批判，尽管很符合日本社会的发展需求，但也有诚实如丸山真男者的坦率和直言，即“观念论”，是日本思想传统中的一大弱项。它使日本人对有关规范的理想和作为历史的创造者与计划者之超越神等能够脱离时间制约的绝对者的构想，表现出一定的能力欠缺。这使得日本人的政治行动缺乏规范性制约，在政治手段的使用上，亦显得比较“自由”。于是，反道德和奇袭、谋略等行为受到称赞，而战略上的思考和长远目标的设定能力，却颇显薄弱。然而，在缺失普遍主义观念论的日本人身上，倒也凸显出其他民族，特别是在中国人身上所少有的特点，即脱离观念论的实证主义，以现实为中心的进步观，传统习惯对进化论的开门延纳，以及对空想和理想主义的不自觉排斥等。由于观念论和形而上学对于时间的所谓自由构成和操作观念，即站在时间之外来操作时间，进而干预历史本身的主体观念，在不长于如此思考的日本人身上不易产生，因此，历史认识过程中带有附加和随意色彩的主观主义和价值判断，便很少出现在日本的史书当中。①
  再次，用物理手段去诠释心理活动，因不甚了解唯此亦难以理解在长期而发达的成熟文明下累积而成的人性基因和自律能力，而只能使结论的适用范围变得逼仄和狭窄。受韩非子“目不见睫”言说的启发，海保青陵认为：“目可观他物，而不可自视其目；心可虑他物而不可自虑其心，是无可奈何之事也。他人之善恶可虑可见，或同视之，或异视之。自身之善恶皆不可虑也，或全然不见，或尽附异见。可以他人为智，而难以自智其智。以人为智者，以他人之事可见也；难以自智者，以不能自见故也。”②为了证明上述理论的正确性，他试图通过“我观我”的方式，对人在外物刺激下的“心理反应”进行“物理实验”。其实验程序是：先对着镜子去“我观我”，继而发现“我为物”，而最终证明芸芸众生“皆利我”③；其实验理念是：“知己乃第一要务：我面目为何等面目，我音声为何等音声，我行走为何等行走，我之待物也如何待物，知此乃第一要务也。若然，则试将我心置诸我身之外。置我心于我身之外，观我身若观他人者，乃措心于天之谓也。今有人击人偶，殴其头，我不怒也。击我，则怒也。倘我有美事，不妨视己如人。能视己事若人事，则可易己为人也。若击他人己不怒，则人击己亦不怒矣。如此将人情所不能忍者化而为能忍，是自控也。所谓胜己者，此之谓也。”他试图说明，只有将自己的“魂”从自己的身体中分离出来，并将其打入他物，一个“我”才能变成了两个“我”。只有两个“我”互相面对时，才能真正弄清“我”的本来面目。而了解了自己的实际状态，也就认清了他人的真面目。可这种“胜己之法”的推演，说到底，无非是对“以心制心”原理颇显笨拙的再证明。所动用的手法虽不乏意义，但苦思焦虑的结果却无法真正解决“心”问题本身：（1）一旦将内在自律问题假设为外在物理程序，那么，问题的前提和出发点便被人为地取消了，这意味着，假设最终也只能是假设；（2）当该方法中的“自控”理想一旦遇到“人情”，“心”的存在方式之一“我”和“心”的另一种存在方式“物”的相互调控功能，就会瞬间失效。这种无法做到真正等量齐观的物我关系，最后竟被他本人说破，即“凡人之性爱己者也”①“凡人之情，视外物重于吾身者，未尝有也”②。
  位处中日之间的朝鲜学界，在“心性论”问题上曾贡献过与其地理位置相仿佛的中间值。哪怕已有相当实学倾向者如李氏朝鲜王朝后期学者丁若镛（号茶山，1762—1836），也能在中国朱子学和日本古学派思想的交汇处，提出他相对客观的言说。河宇凤的研究显示，丁茶山固然对朱子学的某些思想不甚赞同，但不像古学派那样持极端性反对意见，而是有理有节；古学派认为百姓不存在内在性故而主张行愚民政策，但丁茶山却把民众视为具有主体自律性的存在。③小岛康敬亦指出，丁茶山并没有像荻生徂徕和太宰春台一样，明确提出“以心制心”断不可行之类的命题。就是说，茶山在关于人的心性自律或自我统御能力问题上，并没有选取徂徕和春台的极端式路线，这与他所谓“性者人心之嗜好”这一定义有关。但他同时强调，“性”虽然可表现出人心的某种喜好倾向，但这并不意味着人心中原本就存在着先天而内在的价值根源。从这个意义上讲，茶山并不认为“仁义礼智”是先天驻足于人心中的内在之德（心之玄理），而是附着于道德实践结果上的思想概念。④值得注意的是，丁茶山在人能否实行自我管束的问题上，曾不止一次地动用“天”或“神”的惩戒功能，即所谓“以天制心”：“古人实心事天，实心事神。一动一静一念之萌，或诚或伪或善或恶，戒之曰日监在兹，故其戒慎恐惧，慎独之切真切笃，实以达天德。”①然而，在老庄荀韩乃至程朱陆王的思想体系中，“天”或“神”已更多被“道”“理”“心”“性”所取代；而在日本实学如徂徕学派的思考当中，“天”则至多被处理为与荀子相似的“不可知”的存在。
  在西方，古希腊奥林匹斯山上德尔斐神殿的一块石碑铭言，引人注目，即“认识你自己”。据说，苏格拉底曾将其视为自身哲学原则的主旨；而对于主体或主体性问题做出明确的阐释，则一般被认为肇始于近代西方哲学。笛卡尔曾明确提出的主体哲学思想——“我思故我在”，似乎也首次表明了思维的自我主体性地位，即思维主体的确定性。有学者指出，从德国哲学来看，作为主体，自我首先是自我“立法者”。它“通过自己的自由的自律，使自己成为神圣的道德律的主体”。主体自己决定，这是第一位的。其次，作为主体，“人类自身是目的，且决不能仅仅被当作手段”。这也是人类成为道德立法者的原因，人因此获得尊重。第三，自我主体是“人类自身所有的欲望与爱好的基础”。用黑格尔的话说，主体既是自在的亦是自为的：“我即意识的意识，或自身成为意识的对象化。”②然而，当我们把眼光移向中国古典时会发现，被提取于“轴心期”核心时段的老子及其“道法自然”原理，其实早就展示过东方哲学的古老智慧并赢得了真正的思考者雅思贝尔斯的礼赞和尊重。人们之所以无法找到“自我作则”和“以心制心”原理中类似于数学定理式的推导和证明，大概只能说明“人之所以为人”这一发育于五千年中华文明史的人类基因及其表现形式——“自控力”，曾经升华为华夏族可以意会而不必言传的下意识反应。值得注意的是，现代神经学科的科学实验，已通过思想黑箱的功能外现而逐渐捕捉到往古只停留于感觉层面的心性特征和规律，尽管其研究的对象是人脑而不是人心，也尽管其过于数据化的定量分析有时反而会使分析本身遭遇无法被精确化的科学主义屏障。
  能否做到“以心制心”，是说人类自我意志当中的“正能量”部分能否有效地克服和战胜其“负能量”部分，抑或如之何才能求取两种能量间的合理性平衡。科学界把能够掌控该平衡的行为主体锁定为“意志力”（The WillpowerInstinct）。美国心理学家凯利·麦格尼格尔（Kelly McGonigal）说：“所谓意志力，就是控制自己的注意力、情绪和欲望的能力”，“‘自我意识’能帮你克服困难，实现最重要的目标。这就是我能想到的对‘意志力’最恰当的定义。”重要的是，“意志力是种生理本能，它和压力一样，通过不断进化来保护我们不受自身伤害”。这种已被上升到人的“生理本能”高度的意志力，按照科学家的说法，乃得益于远古时期人类的生存所需及其大脑的进化。但是，人脑究竟是怎么进化而来的呢？麦格尼格尔给出的答案是：“我们的前额皮质进化了。”这里所说的“前额皮质”，是指位于额头和眼睛后面的神经区。斯坦福大学神经生物学家罗伯特·萨博斯基（Robert Sapolsky）的实验结果显示，现代人大脑里前额皮质的主要作用是让人选择做“更难的事”。其中，前额皮质被分成三个区域，分管“我要做”“我不要”和“我想要”三种力量。前额皮质的左区负责“我要做”，它能帮助你处理枯燥、困难或充满压力的工作；右边的区域则可以控制“我不要”，它能克制你的一时冲动；第三个区域位于前额皮质中间靠下的位置，它会记录你的目标和欲望，决定你“想要什么”。实验证明，这个区域的细胞活动越剧烈，人采取行动和拒绝诱惑的能力就越强。即便大脑的其他部分一片混乱，但这个区域也会记住你真正想要的是什么。这意味着，一个看似完整统一的大脑，其实分布着控制人的各类思考和行动的若干指挥中枢，亦如一位神经学家所指出的那样，“我们只有一个大脑，但我们有两个想法。或者说，我们的脑袋里有两个自我，一个自我任意妄为、及时行乐，另一个自我则克服冲动、深谋远虑，我们总是在两者之间摇摆不定”。至此我们不妨假设：倘若现代神经生物学产生于“轴心期”时代或中古时期，那么其理论素材应更多采撷于先秦思想、中世佛学和宋明理学的相关言说而不是相反。事实是，当人们看到“意志力不但区分了人和动物，也区分了每一个人”之类的结论时①，便很容易会想起先秦诸子用以区划人与动物畛域的“人兽之辨”理论和甄别人间质量高下的“君子小人”标准②；而下面所能呈现的两者关系无疑更加有趣：“神经学家发现，如果你经常让大脑冥想，它不仅会变得擅长冥想，还会提升你的自控力，提升你集中注意力、管理压力、克服冲动和认识自我的能力。一段时间之后，你的大脑就会变成调试良好的意志力机器。在你的前额皮质和影响自我意识的区域里，大脑灰质都会增多”，又，“科学研究发现，自控力不仅和心理有关，更和生理有关。只有在大脑和身体同时作用的瞬间，你才有力量克服冲动。研究人员逐渐认识到……当你最需要意志力的时候，你能够学会将自己的生理机能调整到这种状态。这样，当你再面临诱惑的时候，自控力就成了你的本能反应”。①由于这些表述几乎就是对庄子“息之以踵”、孟子“不动心”、中土佛教“参禅冥想”和宋明理学“守静持敬”等一系列思维训练活动及其自控理论的注脚，因此，李翱倡言之略显极端的“心性”独立意义，或可在新的语境中获得某种早熟意义——“问曰：‘昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？’曰：‘彼以事解者也，我以心通者也。’”②重要的是，“以心制心”的科学意义，事实上还更多体现在以下近乎功利的表述中，即“人类大脑里不是只有一个自我，而是有很多不同的自我在相互竞争，争夺控制权。这里面有想获得即时满足的自我，有铭记远大目标的自我，有现在的自我，也有未来的自我。”
  这意味着，人，也只有人，才是更看重“远大目标”和“未来自我”的存在。唯此，通过社会评估给自身定位并谋求其社会价值的实现，已成为长期进化下人的基因反应。当然，这种已升华为人性基因的评估标准，首先一定是“人之所以为人”，然后才是人之所以为“好人”、为“君子”、为“圣人”。孟子“人之所以异于禽兽者几希”和荀子“始乎为士终乎为圣人”的提倡，都不失为那个时代对以上两种属性的评价尺度或评估标准。李翱所谓“天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣”③，也进一步验证了麦格尼格尔的科学逻辑：“在考虑如何做出选择时，我们经常想象自己是别人评估的对象。研究发现，这为人们自控提供了强大的精神支持。预想自己实现目标后会非常自豪的人，更有可能坚持到底并获得成功，预想自己的行为会受到谴责也很有效。”然而，尤其重要的是，“自控受到社会认同的影响，这使得意志力和诱惑都具有传染性”①；而这种“认同”和“传染性”，在几千年的原生文明区域和模仿有余、重表轻里的次生文明之间，其实已形成了巨大的文化基因落差；而模仿所带来的一时性外在发达，还足以使“科学主义”的实验效应在后者身上功能锐减。
  但是，孟子对“体有贵贱”之所谓轻贱部分的过分贬抑，却显示出他价值判断上的情绪和极端。事实上，“心”之外的人体器官，同样是人类感知世界的重要触角，也是人类生存时不可或缺的动力背景因素。而且，比起千百年来靠人的自觉积淀才形成的“人之所以为人”的理性基因，那种人类与生俱来且并不需要心性积淀的本能式条件反射，往往比人的理性表现要更加直接，也更容易形成群体倾动效应。特别当内在的基因式反应已堕为空洞的理论说教时，这种情况则尤其如此。这有助于我们理解，为什么老庄最终会不要伦常，以及荀韩又何以要轻内重外甚至弃内保外的真实逻辑——它体现了现实生活在走投无路时社会控制模式的无奈转移。②重要的是，如果寻不准“以心制心”和“以礼制心”之间的平衡点，换言之，如果过分强调“以心制心”或“以礼制心”，那么，等待这两种极端性意识形态的，便都是社会政治的倾斜式崩塌。麦格尼格尔称：“‘道德许可’最糟糕的部分并不是它可疑的逻辑，而是它会诱使我们做出背离自己最大利益的事”，因为“如果没有了欲望，人们就会变得沮丧；如果没有了恐惧，人们就没法保护自己，远离伤害。在意志力挑战中获胜的关键，在于学会利用原始本能，而不是反抗这些本能”。他的说法，体现了一个不易撼动的事实：“为了让我们的头脑远离有害的思想和感受，我们努力去摆脱它们，但往往事倍功半。相反，如果我们想要获得心灵的平静和足够的自控力，我们就需要认识到，控制自己的思想是件不可能的事。我们能做的就是，选择自己相信什么，选择自己要做什么。”这意味着，麦格尼格尔接下来的说法，还不失为对人类行为的忠告：“在追求自控的过程中，我们不应该把所有的意志力挑战都放在道德标准的框架中。我们总是轻易地认为，自己做过的善行，或是仅仅考虑要去做的善行，给了我们道德上的许可。如果只按照‘正确’和‘错误’来判断做过的事，而不是牢记我们真正想要的东西，就会带来与目标相抵触的冲动，并允许我们做出妨碍自己的行为。想要做到始终如一，我们就需要认同目标本身，而不是我们做善事时的光环。”①“度”，在他的思考中显然被赋予了更根本的意义；而“历史必须从中华帝国说起”②的黑格尔感慨意味着，“大同”目标下凝结而成的五千年中华古老智慧——“允执厥中”，即便在今天，亦同样不乏可矫正内外极端取向的价值守恒意义。