南平市图书馆

形成于中国南宋时期（1127—1279）的朱子学，在镰仓（1185—1333）中叶即开始了东传日本的过程。这一过程略显漫长，直到江户时代（1603—1867）初期，日本学界才对朱子学有了体系性的认识和把握。无疑，这得益于德川幕府的提倡。根据井上哲次郎的整理和归纳，当时的朱子学至少已形成了“京学派及惺窝系统”“惺窝系统以外的朱子学派”“南学及闇斋学派”“宽政以后的朱子学派”和“水户学派”等派别。②丸山真男更多凸显了“京师派”和“海南派”的作用③，而朱谦之则在前两者的基础上做了进一步的细分，即“京师朱子学派”“海西朱子学派”“海南朱子学派”“大阪朱子学派”“宽政以后朱子学派”和“水户学派”诸家等④。这些流派，至少展示了朱子学曾有过的异国阵容，其给德川时代所能带来的影响似乎也不可小视。然而，就整个过程而言，朱子学几乎在被“京学派”树立起来的同时，即招来了许多学者的批判，而且随着时间的推移，这种批判还日趋猛烈，结果亦如大家所熟知的那样，是朱子学在日本学界的日渐式微和“古学派”“国学派”乃至“启蒙学派”的先后崛起。
  日本人所理解的朱子学，一般被呈现为以下概念结构①：
  在这个图示中，朱子学俨然铺展于一系列对立项中。这对于充满实务诉求和昂扬向上气氛的江户日本而言，无疑十分重要。换言之，在中国被朱子学斥为“气”的大部分选项，恰恰是日本社会所急需。于是，在这一特定的时空背景下，日本学界对朱子学的怀疑甚至批判，便通过易于被日本各界所接受的方式，次第展开。
  贝原益轩（1630—1714），是日本江户时代初期的儒学家、博物学家、本草学家和平民教育家。他早年笃信并专讲朱子学，但到了晚年，乃开始对朱熹的学说表示怀疑，认为天地之间，都是一气，理气决是一物，无先后，无离合。在这样的基本判断下，他采用两端观照的方法，对朱子学提出质疑：一是用孔孟证伪，一是以佛老归谬。关于前者他认为：“敬是修己之工夫，所以存诚也。然圣人之门，以忠信为主，未闻以敬为主。苟主忠信，复以敬为主，是一心有二主也。居敬固可贵，然而为主者不在于此而已矣”，“其为心也，寂寞枯槁，而不和不乐；其接人也，则无慈祥温和之实，而有严责刻薄之意。是其为人也，不仁不恕，其容有拘束急迫之意思，而无从容不迫之气象。且宋季诸儒，说敬者偏重，以敬为心之主。自是以来，后世之学，往往效其尤，只知以偏严为重，而不知忠信慈爱之为最重。苟偏重于严毅俨恪，而轻于忠信慈爱，则恐曲谨刻薄，流而为色庄内荏之人，君子以为奈何乎！”他甚至称：“圣人之教，以礼为先，宋儒专以理学立教，与圣人之教异。且宋儒先上达而后下学，如以太极图说为初教是也。是皆与圣人之教不同。夫学亦圣人之言为万世之法，论语一书所载是也，不要求乎外。苟求乎外，则恐流而为异学也。”而说到后者即所谓“异学”，益轩则径将矛头对准佛老：“朱子之做说话，往往用禅语者多矣。如论作文曰：但读史汉韩柳，而不能使精研取老僧头去。又曰：一掴一掌血，一棒一条痕之类。恐是初年学禅习气之所染未能脱去。又好为戏谑者间有之，说霍光之家奴甦生事之类是也，如二程子，全无此二事。无极而太极，是华严法界观之语也。法界观是唐杜顺和尚所作，相传而至于周子，若太极本无极，及主静立人极，此自佛老之徒所传来，朱子尊信于周子也至矣，故信出于周子而不为疑也。体用一源，显微无间，是唐清凉国师华严疏之词。此二语俱浮屠之所言，宋儒以为周程之所始说者，何耶！”又，“朱子曰：未有天地之先，毕竟是有此理。又曰：当初无一物，只是有此理。笃信（引者按，益轩名）窃谓可怪先贤正大光明之学，而有斯言，即是老子道生天地，有生于无之说也。”
  对于朱子学，贝原益轩显然还停留在怀疑和感觉判断层面，其态度也总是表现出两难：“盖孟子之后，虽豪杰之士多矣，然知道立教之人，但当以二程为最，其次则无如朱子。虽然，其德未及圣人，其学亦恐未至圣处。然则后学之人，于二程及朱子，固可贵也，可信也，然如其言论，恐不与孔孟合者亦多矣，不可比并也。学者……信其可信，疑其可疑，则可也。”①可是，到了“古学派”，特别是古学派之集大成者徂徕学派阶段，日本学界对朱子学乃至思孟学派的看法，开始发生质变：“一日凤冈过柳泽侯，侯使徂徕伴接。凤冈谓曰：‘闻汝近倡异说以驳程朱。驳程朱犹恕之，然其驳程朱者，乃驳思孟之渐也。至驳思孟则吾决不少假之’。徂徕顿首拜谢。”②实际上，“驳程朱”这一步的迈出，在当时的日本思想界，已殊属不易。按照松宫观山的说法，在当时，“圣门之学，无非论心者也”③。这意味着，对朱子学的宣战，势必要直面“心性”论者的普遍不满和围攻。④
  徂徕学又称“古文辞学”，是日本近世中期以批判程朱理学和思孟心学为特征的学术思想体系。该学派创始人荻生徂徕（1666—1728），长期致力于将形而上理想还原为形而下现实的实学转换工作，并将这一工作展开于从“人性论”到“人情论”、从“仁论”到“礼论”以及从“天论”到“人论”等一系列转变过程中。①其中，从内在自律的“仁论”到外在他律的“礼论”之转变，集中体现了江户时代日本思想界对“心性论”的反思主旨。荻生徂徕在担任“柳泽侯”——幕府第五代将军德川纲吉侧用人柳泽吉保的幕僚时，曾协助处理过一起弃母逃生者案件。对此，那些“信仰朱子学，以理学为筋脉，专行心上诠议”的儒者，多主张应按道德观而不是实定法，以“弃亲罪”来断狱。徂徕的意见显然与儒者们相左，因为在他看来，“此人出离领地，当责者一在地方官郡奉行，其次在家老，其次在其他相关者”。换言之，官方不应该用“心”的诠释来断狱，而应从政治上去追究在位者的责任，吉保遂以为然②；而在处理“四十六义士”为主君申冤并擅杀仇家一案时，徂徕则首次明确提出了他本人一以贯之的最高原理依据：“义者洁己之道，法者天下之规矩也。以礼制心，以义制事。今四十六士为主报仇，是知士者之耻也。虽为洁己之道，其事亦义，然限于党事，毕竟是私论也。……今定四十六士之罪，以士之礼，处以切腹自杀，则上杉家之愿不空，彼等不轻忠义之道理，犹为公论。若以私论害公论，则此后天下之法无以立。”③
  如前所述，“以义制事，以礼制心”的人事对待原则，出自《尚书·商书》的《仲虺之诰》。荀子对《中岿之言》（《仲虺之诰》）的研究意味着，荀学摈弃内在“心治”而大倡外在“礼治”的学术主张，承继了包括孔子在内的先王先哲对充满不确定性之“心”的怀疑主义态度。实际上，孟子从“心”中去寻找天然善的“性善论”和人生最大课业乃“求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）的知行构图，已明显遇到了人的善行究竟是先天属性（仁爱）还是后天习得（礼乐）这一重大理论问题，它与荀子及其“性恶论”之间发生争执，原属正常；而荀子能明确提出“人之性恶，其善者伪（引者按，人为）也”之命题，是因为在他看来，孟子的天然“性善”说几乎无法用内心去证明，却可以被外物来证伪——“今孟子曰‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”（《荀子·性恶》）荻生徂徕在“回到先秦”“回到诸子”的学术途路中，显然遇到了同样的问题；而他对荀子学说的追随甚至笃信，则凝结于其早期作品——《读荀子》（1706）一书中。当时，他供职于柳泽吉保，并担任着幕府第五代将军德川纲吉的学术顾问。《荀子》这部给徂徕学赋予了基础理论框架并规定其逻辑走向的重要著作，历来为日本学界视为徂徕学的“祖型”，岩桥遵成①、津田左右吉②、大江文成③等著名学者，均有相关论述。今中宽司的总结还显示，“就以往的研究看，《荀子》学说乃徂徕学之祖型，已成定论”④。然而值得注意的是，由于“性善论”和“性恶论”均将人的善、恶属性归诸先天固有，加上两者都极力排斥不待“思虑”或思虑发生前人的基本欲求和欲望——“人情”，因此，徂徕对于其理论“祖型”的荀学，往往只取“礼乐”而不取“性恶”，在提倡外在规约的同时，则补之以韩非子“凡治天下，必因人情”（《韩非子·八经》）的“人情论”。其内在逻辑可以被表述为：“大抵心、情之分，以其所思虑者为心，以不涉思虑者为情”“故心能有所矫饰，而情莫有所矫饰。”⑤由于“人者，人情也”，而“人情”又每每表现为“人欲”，所以，“人欲”之不可去，犹“人情”之不可无：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”唯此，理想的政治，就应该是“道”合乎“人情”而不是相反，即“至道固不悖人情，人情岂必皆合道哉！”⑥他明言，指望那颗难以把握的“心”从内部来控制人的不易把握的外在行为，不异于痴人说梦：“善恶皆以心言之者也。孟子曰：生于心而害于政。岂不至理乎？然心无形也，不可得而制之矣。故先王之道，以礼制心。外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故后世治心之说，皆不知道者也。理无形，故无准。”⑦又说：“夫斟酌者何？求合人情也。传曰：非从天降也，非从地出也，人情而已矣。则圣人之制礼，本于人情矣。故今行礼而求合人情，可谓弗悖矣。”①徂徕自觉对古今人情的认识是清醒的，对韩非所谓人“皆携自为心也”（《韩非子·外储说左上》）的命题，亦有着深刻的觉解。“以利害为心者，凡人之情也”②“或曰名利得失，毫不动心，皆不知道者之言也已”③等言说，为我们理解徂徕何以会反对以朱子学为代表的宋儒，提供了便利：第一，宋儒将“仁”内在化为“爱之理”“心之德”；第二，宋儒“以仁为性”；第三，宋儒以“性”来变化“气质”；第四，宋儒于“心”上求“仁人”；第五，宋儒以“修身”为“仁”之本。他慨叹那些泥守于“内圣外王”的儒者，以为一个简单的自我教化——“修身”，就可以平步“治国安邦”的政治领域：“（后儒）谓天下国家举而措之。是以其解仁，或以天理，或以爱，专归重于内，而止于成己，岂不悲乎！”④他的话，也显然广泛伤及了那些自视清高的心性学者：“无用之心法诠议、理非之争等，可谓无用之学也！”⑤
  顺着这一逻辑，徂徕弟子太宰春台（1680—1747）的措辞，似尤显激烈。他先是回到人事治理规则的原点，将“仲虺之言所谓‘以义制事，以礼制心’”⑥奉为圭臬，继而请出孔子，以强调圣人何以“不教人治心”的道理：“孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡，其心之谓与？’孔子之说心，唯此一语，他不经见。亦可以见先王之道，不务治心也。孔子特语心之去无定处尔。夫人心者，善动之物也。……圣人明知心之不可治，故不教人治心也。然则圣人果弗治心乎？曰：圣人未始不治心，而不必治耳！”⑦他对心性论的来源是清楚的，唯此亦十分欣赏荀子的说法：“中庸所云之重诚字说，子思以前未有也。荀子诽子思，即以此义也。（子思者）毕竟后世心学之鼻祖也，故不可谓荀子无见地也。”⑧在他看来，那些大讲“习得心性之学即可垂拱而治”者，其实他们首先便是：“其心虽思圣人之道，而其实则难去私癖”，其终则“皆违心者审矣”！①他发现，人的实情，即便人中君子亦未尝可以违拗。君子与常人的不同，只在于他可以通过外在的礼数来管控自己的行为，而不至于信马由缰：“圣人之道也，外见妇女，心思之美女也。虽悦其色，而身无非礼之举者，即为守礼之君子也。‘以礼制心’云者，是之谓也。所谓治心，谓其心之欲，不可随意放任而遂之之谓也。”②为此，春台还特举《左传》中“宋华父督见孔父之妻于路”的故事，以为论证之典据：
  宋华父督见孔父之妻于路。目逆而送之，曰：美而艳。遂杀孔父而取其妻。夫见人妻于路，目逆而送之，固非；杀其夫而取之，尤非。其谓之美而艳，岂非乎哉。假使他君子见之，而人问焉曰何若？则君子亦且曰：美而艳。何则？实不可揜也。若观孔父之妻，而不见其美，则无目者也；若见其美，而告人曰不美，则诈也已。见美者目，美之者心。虽圣人，岂有以异哉。但制之以礼义，弗敢纵欲，斯之谓君子。心目之罪，在所不问。先王之道乃尔。释氏则不然。务在治心。虽身不敢行非度，苟心有不善，即以为罪。故其笃行者，虽睹毛嫱西施，则闭目想其腐肉朽骨，以内自禁其欲，难矣哉。人心之灵，何所不至？苟身弗为不善，斯可已矣。更问其心之所思，过矣。圣人以礼制心。心不须治而靡不治。释氏以心治心。予以为非治之，乃乱之也。何则？所治固心，治之者亦心。一而不二。治之而治者，虽治矣，其治之之扰，不可胜言也。③
  春台所捕捉到的，或许应该被理解为“心”的单纯本质，即“心”作为“活物”，不过是对生命本身的自然反应而已。“见其美而告人曰不美则诈也已”“君子小人皆趋利避害”这一人之“好色好利”之欲，在春台看来，应该是人心的真实。通过对变动不居之“心”的“生物学”特征（“活物”）和“见色生情”“见利生欲”之“心”的“生理学”特质（“利物”）合而观之，春台仿佛极大地接近了人心的本来状态和单纯本质。正是在“活物”之“人心”的比照下，宋儒的“性理之心”就自然变成了“死物”。在这些“事实”面前，不解人情者而反欲治国平天下，又如之何而可能呢？然而，当对外部规矩的重视被臻于极致，太宰春台的表述，亦开始走向极端：“圣人之教，首重衣服，休问内心如何。但先着君子之服，习君子容仪。其次，教君子言语。如是久之，则渐成君子之德矣。德者，非别物也，衣服、容仪、言语之所凝者也。此义可见诸礼记表记。圣人之教，由外入内。惟纯粹圆熟，方可表里一致。”①细心者不难发现，太宰春台在强调其言说的正当性时，不是借用“圣人之道”，就是归诸“先王之道”。先圣先王是否说过这样的话，在春台看来并不重要，重要的只在于如何通过权威借助手段来达成自己的理论目的。在这种情况下，对手段的夸张性动用，势必会导致其学说走向上的过度与偏颇。
  李泽厚在谈到太宰春台上述倾向时指出：“日本……虽然输入了朱子学和阳明学，但其神道与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和‘合理化’即道德化。”②这至少带来了两个方面的新问题：首先，就日本文化而言，其过于务实的生活态度和思想倾向果真能解决人心问题吗？如果能，大量的自绝自杀现象和全无人性的对外屠戮行为该如何得到解释？如果不能，何以中国史籍当中会不时有“海东之国未有贤于日本者”③等溢美之词？其次，对中国文化来说，传统的“心性”理论若果真如此不堪，它的作用发挥何以会历时千载而不衰？是什么样的因素能够给“心”赋予如此强韧的力量？可反过来说，既然君子的成就离不开“修心养性”，那为什么在中国历史上会产生那么多的空论家甚至伪君子？这意味着，中日学界的“制心”否定论，恐怕与“心性”问题曾经遭遇过的简单化处理有关，而这种处理，还普遍造成了东亚学界在相关认识上的盲点。