南平市图书馆

唐代李翱在谈及《周易》中“圣人”无所不能的“超人”法力时说：“此非自外得者也，能尽其性而已矣。”为了证明圣人的“自性具足，不假外求”能力，他动用了子思的“尽其性”遗教（《中庸》第22章），还进一步勾勒出“道统”的来龙去脉：“子思仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心’”①；而“心”和“性”包括与二者相关的全部概念，则似乎早已被孟子一气贯穿：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孟子这样做，当归因于他最早给人“心”赋予了“四端”即“仁义礼智”以绝对意义。从此以后，“心”便逐渐演变为具有高度自律功能的内在控制装置，而关于该装置得以成立的原因，思、孟的解释亦似乎未见差异，即“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。“心”既然被赋予了“绝对”的价值，那么，孟子把人的四肢百体亦依此甄别出贵贱高下和三六九等，好像也就没有什么应否可以计较。起初，当他抛出“体有贵贱，有大小，无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人”这一命题时，学生公都子曾表示不解：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”答曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”公都子又问：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”答曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”由于孟子认定“心”的内在管控力量远强大于外在的礼法规约，因此，他十分反感告子的“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”这一旨在否定“仁”以外其他“三端”意义的说辞，尽管他似是而非的回敬不如弟子们的代答更符合其思想逻辑。但这却意味着，孟子似乎只有通过价值坚守和不懈论证，才能使自己的理论和实践保持逻辑上的圆通和一贯性。于是他要求，小自口腹耳目，大到生死抉择，凡有操守者，其生命当中的全部知行活动，都不应离开这一内在的道德命令和精神规定。孟子的伟辞名句——“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》），还为世人展示了“君子”们在大限将至或慷慨就义时的凛然和决绝。
  思孟理论给儒学带来的心性化转向，就学术背景而言乃诱发于老庄抽象“道德”刺激下的心性论补足需求，正如韩愈为弥补中华“世典”在形上学上不及佛教的缺憾遂以“三书”经典（《孟子》《大学》《中庸》）去代替“六经”体系一样。然而如实而论，起初在学理上最接近孟子逻辑的思想发挥者，当首推李翱及其《复性书》。这样讲，是因为李翱所谓“性”“情”对立，几乎完全沿袭了孟子的“大体”与“小体”、“本然之性”和“气质之性”的早年框架：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”为了证明孟子“我四十不动心”，李翱还以设问的方式具体描述出“不动心”的状态：“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。’（李翱）曰：‘弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。’”而为了证明儒学高于佛学，“静”亦不如“诚”，于是在谈到以上做法是否具足时他说：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：‘吉凶悔吝，生于动者也。’焉能复其性耶？”曰：“如之何？”“曰：方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”①
  然而，当宋儒朱熹对孟子和张载表示赞赏，认为“性、情、心，惟孟子、横渠说得好：仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性、情者也”，“心，主宰之谓也”，“心是管摄主宰者，此心之所以为大也”②的时候，李翱言说的偏颇处，乃逐步显露出来。换言之，李翱为与佛学争高下而抛出的“正思者，无虑无思”和“知本无有思”等观点，显然连孟子“心之官则思”的前提也丢弃了。表明这时的李翱已经把孟子的“心”等同于“性”，而且还只是所谓寂然不动的“本然之性”。这或许可以被视为其泥守于孟子“我四十不动心”命题的结果，但是，“不动心”不等于“心不动”，而且事实上，孟子对“心”的变动不居实态还是有着清醒认识的：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）而朱熹的相关理解，似也未尝离孟子太远：“孟子言‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。”①这表明，李翱为了灭“情”复“性”，已不惜把鲜活的“心”弄成了鲜有生机的枯槁，以为只有这样，“性”才不至于为“情”所惑，也才可以最终控制“情”并消灭“情”。这一“心＝性”的等式逻辑，显然与朱熹对孟子的心性论诠释，发生了微妙的差异——“心”乃由两部分构成，一曰“性”，一曰“情”。其中，“性”又分为“本然之性”和“气质之性”，而只有“气质之性”才易于滑为“情”并堕入“欲”。唯此，“心”便应具有强大的自律功能从而发挥“以心制心”即“心统性情”的自控作用。这种分析，显然比李翱的“一刀毙命”式把握多一些原理上的回旋余地和逻辑上的通达性。有趣的是，明儒王守仁为了证明“心”所固有的恒定自控力，还不惜否定了孔子所揭示的人“心”属性：“澄问‘操存舍亡’章。（阳明）曰：‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。又曰：‘出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？’”②然而确切地讲，这些林林总总的细微差异，却未能构成上述言说之间的本质性背反。事实是，无论是强调“枯槁之心”还是“鲜活之心”，也无论是主张“以性灭情”“心统性情”，还是否定“心有出入”，它们的主张者均试图通过“心”来控制“情”并最终消灭“情”，所以问题的本质并不在此，而在于下面难以解释的系列疑惑，即：“以心制心”论果真成立吗？如果成立，该如之何才能够成立？可如果不成立，那么，怎样的知行理论才能真正发挥“制心”的功能？
  在回答这些问题之前，孔子当年的一个说法显然无法避谈：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也！”（《论语·公冶长》）关于“内自讼”，朱熹的解释是：“‘已矣乎’者，恐其终不得见而叹之也”，“‘内自讼’者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改，必矣。夫子自恐终不得见而叹之，其警学者深矣！”（《四书集注·论语·公冶长》）孔子的感慨，缘于他对人们心口不一现象的长期审视和反思：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）正因为“不光要听他怎么说，还要看他怎么做”这种“以行察知”的人心观察方法已成为孔子待人接物的基本准则，于是，后儒无论想怎样通过圣人的言论来支持自己的“内自讼”——“以心制心”观点，都不易找到确固的对应点。①韩愈没有贸然将《论语》纳入到其心性论体系中，反映了他的谨慎（韩愈：《原道》）；而李翱表述中所频频发生的顾此失彼现象，则只能归因于他缺乏这一谨慎。值得注意的是，李翱的矛盾，竟每每会发生在他的自问自答中：“不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？以情止情，其可乎？（李翱）曰……情互相止，其有已乎！”②可是，既然无法做到“以情止情”，并且“以情止情”的做法还无异于循环式游戏，那么，“以心制心”云者，又如之何可以成立？至于王阳明所谓“心学四诀”（四句教），还几乎在弟子们的讨论中被解构了：
  丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善、无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。①
  不难发现，“四句教”中的王阳明，特别是那句“无善无恶是心之体”的表述，不但在本体的意义上虚化了孟子所谓“固有”之“善端”，还不啻把自己变成了告子的代言者；而“破山中贼易，破心中贼难”②等阳明子隽语，也只能使“为善去恶是格物”的内在自我格斗不得不转向外在物理矫正，即“事上磨练”③。正由于在心学表述上出现了上述乱象，所以，《尚书·商书·仲虺之诰》中“以义制事，以礼制心”④之固有意义，才始终无法被人为取缔。据清代学者阎若璩考证，“《仲虺之诰》，在《荀子》作《中岿之言》，《左传》作《仲虺之志》，《史记·殷本纪》作《中》”⑤。这种反对“慎独”“良知”之道德自治进而主张由“他律”取代“自律”的人事治理方法，事实上曾在社会失范、人心失控的春秋战国时期，引发过一大批伦理、政治学者的追捧，诸如“今人之性恶，必将待师法然后正”（《荀子·性恶》）、“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《荀子·议兵》）、“君人者，舍法而以身治，则诛赏与夺，从君心出矣”（《慎子·君人》）、“慕贤智，国家之政要在一人之心矣”（《慎子·威德》）、“一人之识识天下，谁人之识能足焉”（《慎子·逸文》）、“有尺寸而无意度”（《韩非子·安危》）“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚中不能成一轮”（《韩非子·用人》）、“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（《韩非子·显学》）等不一。而且，按照韩非的说法，那些崇“心治”而弃“法度”的做法，已不啻废公立私的“私智妄作”且亟待禁绝：“君子立法以为是也，今人臣多立其私智以法为非者，是邪以智，过法立智。如是者禁，主之道也。”（《韩非子·饰邪》）不宁唯是，宋代的陈亮、叶适和清朝的戴震、章学诚等一大批思想家，亦纷纷附议首肯之，从而在中国历史上形成了迤逦不断的实务主义思潮。
  值得注意的是，当中华世界的“心性命理”和“实学事功”这两种学说同时漂洋过海并驻足日本后，曾引起过日本官、学各界的高度重视，以至于江户时代中后期，这两种对立的学说还被日本人放置到解剖台上，或条分缕析，或入室操戈，在日本学界上演了一场不为中国所知的学术论战。有学者甚至认为，这场历时一个多世纪的思想缠斗及实学派的胜出，还为日本的早期近代化，奠定了本土的思想基础。①