南平市图书馆

前言
  中国思想中的“心”，在西方人眼里是一个奇怪的概念。他们词典中的heart（拉丁语作cor），原是人的生理器官——“心脏”，而能与中国人思考意义上的“心”构成对应关系的，大概也只是意思单调的thinking。这多少接近于孟子所谓“心之官则思”（《孟子·告子上》），也形似王守仁的延伸说明：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心”①，“知是心之本体，心自然会知”②。谙熟东西方学术的梁漱溟，应该更了解中国之“心”与西方相关指代的本质性差异：“心非一物也，固不可以形求。所谓人心，离开人的语嘿动静，一切生活，则无以见之矣。是故讲到人心必于人生求之”；“古语云：‘直心是道。’求真恶伪者，即人心之直也。伪者欺伪，伪则不直，故恶之。求真，非他，只不自欺耳。求真恶伪是随着人心对外活动之同时自觉中，天然有的一种力量。”③梁氏所谓“天然有的一种力量”中，明显刻录着“我固有之”的中华传统烙印。
  一 中国儒学“以心制心”说的问题考察
  唐代李翱在谈及《周易》中“圣人”无所不能的“超人”法力时说：“此非自外得者也，能尽其性而已矣。”为了证明圣人的“自性具足，不假外求”能力，他动用了子思的“尽其性”遗教（《中庸》第22章），还进一步勾勒出“道统”的来龙去脉：“子思仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰：‘我四十不动心’”①；而“心”和“性”包括与二者相关的全部概念，则似乎早已被孟子一气贯穿：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孟子这样做，当归因于他最早给人“心”赋予了“四端”即“仁义礼智”以绝对意义。从此以后，“心”便逐渐演变为具有高度自律功能的内在控制装置，而关于该装置得以成立的原因，思、孟的解释亦似乎未见差异，即“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）。“心”既然被赋予了“绝对”的价值，那么，孟子把人的四肢百体亦依此甄别出贵贱高下和三六九等，好像也就没有什么应否可以计较。起初，当他抛出“体有贵贱，有大小，无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人”这一命题时，学生公都子曾表示不解：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”答曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”公都子又问：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”答曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”由于孟子认定“心”的内在管控力量远强大于外在的礼法规约，因此，他十分反感告子的“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”这一旨在否定“仁”以外其他“三端”意义的说辞，尽管他似是而非的回敬不如弟子们的代答更符合其思想逻辑。但这却意味着，孟子似乎只有通过价值坚守和不懈论证，才能使自己的理论和实践保持逻辑上的圆通和一贯性。于是他要求，小自口腹耳目，大到生死抉择，凡有操守者，其生命当中的全部知行活动，都不应离开这一内在的道德命令和精神规定。孟子的伟辞名句——“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》），还为世人展示了“君子”们在大限将至或慷慨就义时的凛然和决绝。
  思孟理论给儒学带来的心性化转向，就学术背景而言乃诱发于老庄抽象“道德”刺激下的心性论补足需求，正如韩愈为弥补中华“世典”在形上学上不及佛教的缺憾遂以“三书”经典（《孟子》《大学》《中庸》）去代替“六经”体系一样。然而如实而论，起初在学理上最接近孟子逻辑的思想发挥者，当首推李翱及其《复性书》。这样讲，是因为李翱所谓“性”“情”对立，几乎完全沿袭了孟子的“大体”与“小体”、“本然之性”和“气质之性”的早年框架：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。”为了证明孟子“我四十不动心”，李翱还以设问的方式具体描述出“不动心”的状态：“或问曰：‘人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。’（李翱）曰：‘弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。’”而为了证明儒学高于佛学，“静”亦不如“诚”，于是在谈到以上做法是否具足时他说：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：‘吉凶悔吝，生于动者也。’焉能复其性耶？”曰：“如之何？”“曰：方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”①
  然而，当宋儒朱熹对孟子和张载表示赞赏，认为“性、情、心，惟孟子、横渠说得好：仁是性，恻隐是情，须从心上发出来，心统性、情者也”，“心，主宰之谓也”，“心是管摄主宰者，此心之所以为大也”②的时候，李翱言说的偏颇处，乃逐步显露出来。换言之，李翱为与佛学争高下而抛出的“正思者，无虑无思”和“知本无有思”等观点，显然连孟子“心之官则思”的前提也丢弃了。表明这时的李翱已经把孟子的“心”等同于“性”，而且还只是所谓寂然不动的“本然之性”。这或许可以被视为其泥守于孟子“我四十不动心”命题的结果，但是，“不动心”不等于“心不动”，而且事实上，孟子对“心”的变动不居实态还是有着清醒认识的：“孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡’，惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）而朱熹的相关理解，似也未尝离孟子太远：“孟子言‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡’，只是状人之心是个难把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入则是在这里，出则是亡失了。”①这表明，李翱为了灭“情”复“性”，已不惜把鲜活的“心”弄成了鲜有生机的枯槁，以为只有这样，“性”才不至于为“情”所惑，也才可以最终控制“情”并消灭“情”。这一“心＝性”的等式逻辑，显然与朱熹对孟子的心性论诠释，发生了微妙的差异——“心”乃由两部分构成，一曰“性”，一曰“情”。其中，“性”又分为“本然之性”和“气质之性”，而只有“气质之性”才易于滑为“情”并堕入“欲”。唯此，“心”便应具有强大的自律功能从而发挥“以心制心”即“心统性情”的自控作用。这种分析，显然比李翱的“一刀毙命”式把握多一些原理上的回旋余地和逻辑上的通达性。有趣的是，明儒王守仁为了证明“心”所固有的恒定自控力，还不惜否定了孔子所揭示的人“心”属性：“澄问‘操存舍亡’章。（阳明）曰：‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常人心说，学者亦须是知得心之本体亦元是如此，则操存功夫，始没病痛。不可便谓出为亡，入为存。若论本体，元是无出入的。若论出入，则其思虑运用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既无所出，何入之有？程子所谓腔子，亦只是天理而已。虽终日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之亡。又曰：‘出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？’”②然而确切地讲，这些林林总总的细微差异，却未能构成上述言说之间的本质性背反。事实是，无论是强调“枯槁之心”还是“鲜活之心”，也无论是主张“以性灭情”“心统性情”，还是否定“心有出入”，它们的主张者均试图通过“心”来控制“情”并最终消灭“情”，所以问题的本质并不在此，而在于下面难以解释的系列疑惑，即：“以心制心”论果真成立吗？如果成立，该如之何才能够成立？可如果不成立，那么，怎样的知行理论才能真正发挥“制心”的功能？
  在回答这些问题之前，孔子当年的一个说法显然无法避谈：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也！”（《论语·公冶长》）关于“内自讼”，朱熹的解释是：“‘已矣乎’者，恐其终不得见而叹之也”，“‘内自讼’者，口不言而心自咎也。人有过而能自知者鲜矣，知过而能内自讼者为尤鲜。能内自讼，则其悔悟深切而能改，必矣。夫子自恐终不得见而叹之，其警学者深矣！”（《四书集注·论语·公冶长》）孔子的感慨，缘于他对人们心口不一现象的长期审视和反思：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）正因为“不光要听他怎么说，还要看他怎么做”这种“以行察知”的人心观察方法已成为孔子待人接物的基本准则，于是，后儒无论想怎样通过圣人的言论来支持自己的“内自讼”——“以心制心”观点，都不易找到确固的对应点。①韩愈没有贸然将《论语》纳入到其心性论体系中，反映了他的谨慎（韩愈：《原道》）；而李翱表述中所频频发生的顾此失彼现象，则只能归因于他缺乏这一谨慎。值得注意的是，李翱的矛盾，竟每每会发生在他的自问自答中：“不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？以情止情，其可乎？（李翱）曰……情互相止，其有已乎！”②可是，既然无法做到“以情止情”，并且“以情止情”的做法还无异于循环式游戏，那么，“以心制心”云者，又如之何可以成立？至于王阳明所谓“心学四诀”（四句教），还几乎在弟子们的讨论中被解构了：
  丁亥年九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善、无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正，修此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕侍坐天泉桥，各举请正。①
  不难发现，“四句教”中的王阳明，特别是那句“无善无恶是心之体”的表述，不但在本体的意义上虚化了孟子所谓“固有”之“善端”，还不啻把自己变成了告子的代言者；而“破山中贼易，破心中贼难”②等阳明子隽语，也只能使“为善去恶是格物”的内在自我格斗不得不转向外在物理矫正，即“事上磨练”③。正由于在心学表述上出现了上述乱象，所以，《尚书·商书·仲虺之诰》中“以义制事，以礼制心”④之固有意义，才始终无法被人为取缔。据清代学者阎若璩考证，“《仲虺之诰》，在《荀子》作《中岿之言》，《左传》作《仲虺之志》，《史记·殷本纪》作《中》”⑤。这种反对“慎独”“良知”之道德自治进而主张由“他律”取代“自律”的人事治理方法，事实上曾在社会失范、人心失控的春秋战国时期，引发过一大批伦理、政治学者的追捧，诸如“今人之性恶，必将待师法然后正”（《荀子·性恶》）、“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《荀子·议兵》）、“君人者，舍法而以身治，则诛赏与夺，从君心出矣”（《慎子·君人》）、“慕贤智，国家之政要在一人之心矣”（《慎子·威德》）、“一人之识识天下，谁人之识能足焉”（《慎子·逸文》）、“有尺寸而无意度”（《韩非子·安危》）“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚中不能成一轮”（《韩非子·用人》）、“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（《韩非子·显学》）等不一。而且，按照韩非的说法，那些崇“心治”而弃“法度”的做法，已不啻废公立私的“私智妄作”且亟待禁绝：“君子立法以为是也，今人臣多立其私智以法为非者，是邪以智，过法立智。如是者禁，主之道也。”（《韩非子·饰邪》）不宁唯是，宋代的陈亮、叶适和清朝的戴震、章学诚等一大批思想家，亦纷纷附议首肯之，从而在中国历史上形成了迤逦不断的实务主义思潮。
  值得注意的是，当中华世界的“心性命理”和“实学事功”这两种学说同时漂洋过海并驻足日本后，曾引起过日本官、学各界的高度重视，以至于江户时代中后期，这两种对立的学说还被日本人放置到解剖台上，或条分缕析，或入室操戈，在日本学界上演了一场不为中国所知的学术论战。有学者甚至认为，这场历时一个多世纪的思想缠斗及实学派的胜出，还为日本的早期近代化，奠定了本土的思想基础。①
  二 江户儒学“以礼制心”说的盲点所在
  形成于中国南宋时期（1127—1279）的朱子学，在镰仓（1185—1333）中叶即开始了东传日本的过程。这一过程略显漫长，直到江户时代（1603—1867）初期，日本学界才对朱子学有了体系性的认识和把握。无疑，这得益于德川幕府的提倡。根据井上哲次郎的整理和归纳，当时的朱子学至少已形成了“京学派及惺窝系统”“惺窝系统以外的朱子学派”“南学及闇斋学派”“宽政以后的朱子学派”和“水户学派”等派别。②丸山真男更多凸显了“京师派”和“海南派”的作用③，而朱谦之则在前两者的基础上做了进一步的细分，即“京师朱子学派”“海西朱子学派”“海南朱子学派”“大阪朱子学派”“宽政以后朱子学派”和“水户学派”诸家等④。这些流派，至少展示了朱子学曾有过的异国阵容，其给德川时代所能带来的影响似乎也不可小视。然而，就整个过程而言，朱子学几乎在被“京学派”树立起来的同时，即招来了许多学者的批判，而且随着时间的推移，这种批判还日趋猛烈，结果亦如大家所熟知的那样，是朱子学在日本学界的日渐式微和“古学派”“国学派”乃至“启蒙学派”的先后崛起。
  日本人所理解的朱子学，一般被呈现为以下概念结构①：
  在这个图示中，朱子学俨然铺展于一系列对立项中。这对于充满实务诉求和昂扬向上气氛的江户日本而言，无疑十分重要。换言之，在中国被朱子学斥为“气”的大部分选项，恰恰是日本社会所急需。于是，在这一特定的时空背景下，日本学界对朱子学的怀疑甚至批判，便通过易于被日本各界所接受的方式，次第展开。
  贝原益轩（1630—1714），是日本江户时代初期的儒学家、博物学家、本草学家和平民教育家。他早年笃信并专讲朱子学，但到了晚年，乃开始对朱熹的学说表示怀疑，认为天地之间，都是一气，理气决是一物，无先后，无离合。在这样的基本判断下，他采用两端观照的方法，对朱子学提出质疑：一是用孔孟证伪，一是以佛老归谬。关于前者他认为：“敬是修己之工夫，所以存诚也。然圣人之门，以忠信为主，未闻以敬为主。苟主忠信，复以敬为主，是一心有二主也。居敬固可贵，然而为主者不在于此而已矣”，“其为心也，寂寞枯槁，而不和不乐；其接人也，则无慈祥温和之实，而有严责刻薄之意。是其为人也，不仁不恕，其容有拘束急迫之意思，而无从容不迫之气象。且宋季诸儒，说敬者偏重，以敬为心之主。自是以来，后世之学，往往效其尤，只知以偏严为重，而不知忠信慈爱之为最重。苟偏重于严毅俨恪，而轻于忠信慈爱，则恐曲谨刻薄，流而为色庄内荏之人，君子以为奈何乎！”他甚至称：“圣人之教，以礼为先，宋儒专以理学立教，与圣人之教异。且宋儒先上达而后下学，如以太极图说为初教是也。是皆与圣人之教不同。夫学亦圣人之言为万世之法，论语一书所载是也，不要求乎外。苟求乎外，则恐流而为异学也。”而说到后者即所谓“异学”，益轩则径将矛头对准佛老：“朱子之做说话，往往用禅语者多矣。如论作文曰：但读史汉韩柳，而不能使精研取老僧头去。又曰：一掴一掌血，一棒一条痕之类。恐是初年学禅习气之所染未能脱去。又好为戏谑者间有之，说霍光之家奴甦生事之类是也，如二程子，全无此二事。无极而太极，是华严法界观之语也。法界观是唐杜顺和尚所作，相传而至于周子，若太极本无极，及主静立人极，此自佛老之徒所传来，朱子尊信于周子也至矣，故信出于周子而不为疑也。体用一源，显微无间，是唐清凉国师华严疏之词。此二语俱浮屠之所言，宋儒以为周程之所始说者，何耶！”又，“朱子曰：未有天地之先，毕竟是有此理。又曰：当初无一物，只是有此理。笃信（引者按，益轩名）窃谓可怪先贤正大光明之学，而有斯言，即是老子道生天地，有生于无之说也。”
  对于朱子学，贝原益轩显然还停留在怀疑和感觉判断层面，其态度也总是表现出两难：“盖孟子之后，虽豪杰之士多矣，然知道立教之人，但当以二程为最，其次则无如朱子。虽然，其德未及圣人，其学亦恐未至圣处。然则后学之人，于二程及朱子，固可贵也，可信也，然如其言论，恐不与孔孟合者亦多矣，不可比并也。学者……信其可信，疑其可疑，则可也。”①可是，到了“古学派”，特别是古学派之集大成者徂徕学派阶段，日本学界对朱子学乃至思孟学派的看法，开始发生质变：“一日凤冈过柳泽侯，侯使徂徕伴接。凤冈谓曰：‘闻汝近倡异说以驳程朱。驳程朱犹恕之，然其驳程朱者，乃驳思孟之渐也。至驳思孟则吾决不少假之’。徂徕顿首拜谢。”②实际上，“驳程朱”这一步的迈出，在当时的日本思想界，已殊属不易。按照松宫观山的说法，在当时，“圣门之学，无非论心者也”③。这意味着，对朱子学的宣战，势必要直面“心性”论者的普遍不满和围攻。④
  徂徕学又称“古文辞学”，是日本近世中期以批判程朱理学和思孟心学为特征的学术思想体系。该学派创始人荻生徂徕（1666—1728），长期致力于将形而上理想还原为形而下现实的实学转换工作，并将这一工作展开于从“人性论”到“人情论”、从“仁论”到“礼论”以及从“天论”到“人论”等一系列转变过程中。①其中，从内在自律的“仁论”到外在他律的“礼论”之转变，集中体现了江户时代日本思想界对“心性论”的反思主旨。荻生徂徕在担任“柳泽侯”——幕府第五代将军德川纲吉侧用人柳泽吉保的幕僚时，曾协助处理过一起弃母逃生者案件。对此，那些“信仰朱子学，以理学为筋脉，专行心上诠议”的儒者，多主张应按道德观而不是实定法，以“弃亲罪”来断狱。徂徕的意见显然与儒者们相左，因为在他看来，“此人出离领地，当责者一在地方官郡奉行，其次在家老，其次在其他相关者”。换言之，官方不应该用“心”的诠释来断狱，而应从政治上去追究在位者的责任，吉保遂以为然②；而在处理“四十六义士”为主君申冤并擅杀仇家一案时，徂徕则首次明确提出了他本人一以贯之的最高原理依据：“义者洁己之道，法者天下之规矩也。以礼制心，以义制事。今四十六士为主报仇，是知士者之耻也。虽为洁己之道，其事亦义，然限于党事，毕竟是私论也。……今定四十六士之罪，以士之礼，处以切腹自杀，则上杉家之愿不空，彼等不轻忠义之道理，犹为公论。若以私论害公论，则此后天下之法无以立。”③
  如前所述，“以义制事，以礼制心”的人事对待原则，出自《尚书·商书》的《仲虺之诰》。荀子对《中岿之言》（《仲虺之诰》）的研究意味着，荀学摈弃内在“心治”而大倡外在“礼治”的学术主张，承继了包括孔子在内的先王先哲对充满不确定性之“心”的怀疑主义态度。实际上，孟子从“心”中去寻找天然善的“性善论”和人生最大课业乃“求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）的知行构图，已明显遇到了人的善行究竟是先天属性（仁爱）还是后天习得（礼乐）这一重大理论问题，它与荀子及其“性恶论”之间发生争执，原属正常；而荀子能明确提出“人之性恶，其善者伪（引者按，人为）也”之命题，是因为在他看来，孟子的天然“性善”说几乎无法用内心去证明，却可以被外物来证伪——“今孟子曰‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！”（《荀子·性恶》）荻生徂徕在“回到先秦”“回到诸子”的学术途路中，显然遇到了同样的问题；而他对荀子学说的追随甚至笃信，则凝结于其早期作品——《读荀子》（1706）一书中。当时，他供职于柳泽吉保，并担任着幕府第五代将军德川纲吉的学术顾问。《荀子》这部给徂徕学赋予了基础理论框架并规定其逻辑走向的重要著作，历来为日本学界视为徂徕学的“祖型”，岩桥遵成①、津田左右吉②、大江文成③等著名学者，均有相关论述。今中宽司的总结还显示，“就以往的研究看，《荀子》学说乃徂徕学之祖型，已成定论”④。然而值得注意的是，由于“性善论”和“性恶论”均将人的善、恶属性归诸先天固有，加上两者都极力排斥不待“思虑”或思虑发生前人的基本欲求和欲望——“人情”，因此，徂徕对于其理论“祖型”的荀学，往往只取“礼乐”而不取“性恶”，在提倡外在规约的同时，则补之以韩非子“凡治天下，必因人情”（《韩非子·八经》）的“人情论”。其内在逻辑可以被表述为：“大抵心、情之分，以其所思虑者为心，以不涉思虑者为情”“故心能有所矫饰，而情莫有所矫饰。”⑤由于“人者，人情也”，而“人情”又每每表现为“人欲”，所以，“人欲”之不可去，犹“人情”之不可无：“人欲者，人之所必有而不可去者也。程、朱乃言‘人欲净尽，天理流行’，岂不妄哉！”唯此，理想的政治，就应该是“道”合乎“人情”而不是相反，即“至道固不悖人情，人情岂必皆合道哉！”⑥他明言，指望那颗难以把握的“心”从内部来控制人的不易把握的外在行为，不异于痴人说梦：“善恶皆以心言之者也。孟子曰：生于心而害于政。岂不至理乎？然心无形也，不可得而制之矣。故先王之道，以礼制心。外乎礼而语治心之道，皆私智妄作也。何也？治之者心也，所治者心也。以我心治我心，譬如狂者自治其狂焉，安能治之？故后世治心之说，皆不知道者也。理无形，故无准。”⑦又说：“夫斟酌者何？求合人情也。传曰：非从天降也，非从地出也，人情而已矣。则圣人之制礼，本于人情矣。故今行礼而求合人情，可谓弗悖矣。”①徂徕自觉对古今人情的认识是清醒的，对韩非所谓人“皆携自为心也”（《韩非子·外储说左上》）的命题，亦有着深刻的觉解。“以利害为心者，凡人之情也”②“或曰名利得失，毫不动心，皆不知道者之言也已”③等言说，为我们理解徂徕何以会反对以朱子学为代表的宋儒，提供了便利：第一，宋儒将“仁”内在化为“爱之理”“心之德”；第二，宋儒“以仁为性”；第三，宋儒以“性”来变化“气质”；第四，宋儒于“心”上求“仁人”；第五，宋儒以“修身”为“仁”之本。他慨叹那些泥守于“内圣外王”的儒者，以为一个简单的自我教化——“修身”，就可以平步“治国安邦”的政治领域：“（后儒）谓天下国家举而措之。是以其解仁，或以天理，或以爱，专归重于内，而止于成己，岂不悲乎！”④他的话，也显然广泛伤及了那些自视清高的心性学者：“无用之心法诠议、理非之争等，可谓无用之学也！”⑤
  顺着这一逻辑，徂徕弟子太宰春台（1680—1747）的措辞，似尤显激烈。他先是回到人事治理规则的原点，将“仲虺之言所谓‘以义制事，以礼制心’”⑥奉为圭臬，继而请出孔子，以强调圣人何以“不教人治心”的道理：“孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡，其心之谓与？’孔子之说心，唯此一语，他不经见。亦可以见先王之道，不务治心也。孔子特语心之去无定处尔。夫人心者，善动之物也。……圣人明知心之不可治，故不教人治心也。然则圣人果弗治心乎？曰：圣人未始不治心，而不必治耳！”⑦他对心性论的来源是清楚的，唯此亦十分欣赏荀子的说法：“中庸所云之重诚字说，子思以前未有也。荀子诽子思，即以此义也。（子思者）毕竟后世心学之鼻祖也，故不可谓荀子无见地也。”⑧在他看来，那些大讲“习得心性之学即可垂拱而治”者，其实他们首先便是：“其心虽思圣人之道，而其实则难去私癖”，其终则“皆违心者审矣”！①他发现，人的实情，即便人中君子亦未尝可以违拗。君子与常人的不同，只在于他可以通过外在的礼数来管控自己的行为，而不至于信马由缰：“圣人之道也，外见妇女，心思之美女也。虽悦其色，而身无非礼之举者，即为守礼之君子也。‘以礼制心’云者，是之谓也。所谓治心，谓其心之欲，不可随意放任而遂之之谓也。”②为此，春台还特举《左传》中“宋华父督见孔父之妻于路”的故事，以为论证之典据：
  宋华父督见孔父之妻于路。目逆而送之，曰：美而艳。遂杀孔父而取其妻。夫见人妻于路，目逆而送之，固非；杀其夫而取之，尤非。其谓之美而艳，岂非乎哉。假使他君子见之，而人问焉曰何若？则君子亦且曰：美而艳。何则？实不可揜也。若观孔父之妻，而不见其美，则无目者也；若见其美，而告人曰不美，则诈也已。见美者目，美之者心。虽圣人，岂有以异哉。但制之以礼义，弗敢纵欲，斯之谓君子。心目之罪，在所不问。先王之道乃尔。释氏则不然。务在治心。虽身不敢行非度，苟心有不善，即以为罪。故其笃行者，虽睹毛嫱西施，则闭目想其腐肉朽骨，以内自禁其欲，难矣哉。人心之灵，何所不至？苟身弗为不善，斯可已矣。更问其心之所思，过矣。圣人以礼制心。心不须治而靡不治。释氏以心治心。予以为非治之，乃乱之也。何则？所治固心，治之者亦心。一而不二。治之而治者，虽治矣，其治之之扰，不可胜言也。③
  春台所捕捉到的，或许应该被理解为“心”的单纯本质，即“心”作为“活物”，不过是对生命本身的自然反应而已。“见其美而告人曰不美则诈也已”“君子小人皆趋利避害”这一人之“好色好利”之欲，在春台看来，应该是人心的真实。通过对变动不居之“心”的“生物学”特征（“活物”）和“见色生情”“见利生欲”之“心”的“生理学”特质（“利物”）合而观之，春台仿佛极大地接近了人心的本来状态和单纯本质。正是在“活物”之“人心”的比照下，宋儒的“性理之心”就自然变成了“死物”。在这些“事实”面前，不解人情者而反欲治国平天下，又如之何而可能呢？然而，当对外部规矩的重视被臻于极致，太宰春台的表述，亦开始走向极端：“圣人之教，首重衣服，休问内心如何。但先着君子之服，习君子容仪。其次，教君子言语。如是久之，则渐成君子之德矣。德者，非别物也，衣服、容仪、言语之所凝者也。此义可见诸礼记表记。圣人之教，由外入内。惟纯粹圆熟，方可表里一致。”①细心者不难发现，太宰春台在强调其言说的正当性时，不是借用“圣人之道”，就是归诸“先王之道”。先圣先王是否说过这样的话，在春台看来并不重要，重要的只在于如何通过权威借助手段来达成自己的理论目的。在这种情况下，对手段的夸张性动用，势必会导致其学说走向上的过度与偏颇。
  李泽厚在谈到太宰春台上述倾向时指出：“日本……虽然输入了朱子学和阳明学，但其神道与经验论结合所致力的是外在理性的建立，即对行为规范、姿态仪容等礼文细节的坚决确立和严厉执行，而并未去着重内在心性的塑造，特别是没有致力于各种意念、情欲具体的理性化和‘合理化’即道德化。”②这至少带来了两个方面的新问题：首先，就日本文化而言，其过于务实的生活态度和思想倾向果真能解决人心问题吗？如果能，大量的自绝自杀现象和全无人性的对外屠戮行为该如何得到解释？如果不能，何以中国史籍当中会不时有“海东之国未有贤于日本者”③等溢美之词？其次，对中国文化来说，传统的“心性”理论若果真如此不堪，它的作用发挥何以会历时千载而不衰？是什么样的因素能够给“心”赋予如此强韧的力量？可反过来说，既然君子的成就离不开“修心养性”，那为什么在中国历史上会产生那么多的空论家甚至伪君子？这意味着，中日学界的“制心”否定论，恐怕与“心性”问题曾经遭遇过的简单化处理有关，而这种处理，还普遍造成了东亚学界在相关认识上的盲点。
  三 盲点的发生逻辑与“制心”守恒问题
  心性论的盲点，应发生于对问题原点的偏执性裁剪。如前所述，孟子出于自律原则对心性论的“天然善”定位，无疑会招致荀子他律指向下的“天然恶”拮抗。但是，心性的善、恶标准，就原理而言，乃形塑于社会的伦理价值、政治价值、历史价值以及人类长期进化而来的灵长类基因，而非任何人之想当然。在这个基本判断下我们发现，后学对孟荀思想的极端性理解，其实已把他们的思想切割成了截然对立的单向度体系，致使两者的很多客观性表述，因无法纳入“全立场”的观察视野反而被排除于孟、荀本人的思想体系之外。然而事实是，即使是特别强调“性善论”的孟子或“性恶论”的荀子，似乎都未尝从基本判断中真正走失。
  毋庸讳言，孟子的确讲过“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），但他同时还说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）问题是，既然仁义礼智“非由外铄我也，我固有之也”，那又何必要求“君子”们再去走一道将仁和礼外化于心的内置程序呢？我以为，这恰恰意味着，仁义礼智伊始并不是、至少还没有升华为内在的心性道德，而只是外在于人心的社会伦理规则；同时也意味着，孟子本身并非不知道仁义礼智本发乎外的道理，只不过是把重点措置于“存心”后的心性提升和道德强化工作而已。其所谓“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）等说法，已形象地交代了这一点；而“义，人路也”中的“义”，在《礼记·丧服四制》中则不仅不在“心内”，甚至还被排除于“门内”，而被定位为纯粹的外在规则和人事管理准绳：“门内之治恩揜义；门外之治义断恩。”
  与此相似，偏执于外在礼乐的荀子，也并非对“心”的现象及其功能作用，全无觉解。不仅如此，当人们看到其相关文字时还会惊异地发现，他对“心”的理解程度其实并不比孟子更差。荀子先是描述了人心不在焉或失魂落魄时四体五官的“不仁”反应：“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。假而得间而嗛之，则不能离也。”（《荀子·正名》）他发现，人的知行活动应该展开于这样一个程序，即“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。”（《荀子·劝学》）这意味着，“心”才是主宰人一切的枢机，且具有难以为外物所动的自主能力：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”（《荀子·天论》），“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说”（《荀子·正名》），“心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容，其择也无禁，必自现，其物也杂博，其情之至也不贰”。他甚至认为，只有虚静的“心”，才是“道”的感知器：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）荀子的“化性起伪”（《荀子·性恶》）说虽表现出鲜明的“木受绳则直，金就砺则利”（《荀子·劝学》）的他律道德倾向，但在仁义等外在价值应内化于心并努力坚守之的程序和态度问题上，荀子的看法与思孟之间似未尝有异：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。”（《荀子·不苟》）
  那么，该如何解释以上现象呢？我以为，这些矛盾当发生于东周时代的“礼废乐坏”以及知识界为保存周礼而发起的“藏礼于仁”却又不甘于“藏礼于仁”的思想运动。孔子无疑是这场运动的最早发起者。其全部逻辑根据，体现在下列论说中：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）、“孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之，曰：‘恭、宽、信、敏、惠’”（《论语·阳货》）、“信近于仁，言可复也；恭近于礼，远耻辱也”（《论语·学而》），等等。显然，“礼乐”的基本原则，几乎都被孔子藏入了“仁”中，甚至“亲亲”“尊尊”这一周制根本，也被完好地保存到“仁”的范畴中来，即“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤！”（《论语·学而》）“礼”虽然内在化为“仁”，但“礼”的基本原则并未被改变，而且孔子把“礼”内藏于“仁”的目的，是指望日后机会降临时再将“礼”外在化，来复制周代的礼乐制度：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣！”（《论语·卫灵公》）然而时至战国，“礼废乐坏”程度日深，由“言必称利”和“杀人盈城”现象所造成的政治无力感加上道家超然物外的形上论压迫，逼使孟子只能去全力捍卫“心”这个唯一可以内藏和保存西周礼乐制度的精神载体，并以为只有把孔子的“仁”和老子的“性”璧合为人与生俱来且不容置疑的“善本体”，才能为仁义礼智“四端”固有于“心”的“性善论”，赋予绝对的属性。但是，孟子的不甘，亦同时表现为其谈“心性”亦谈“井田”、言“恒心”亦言“恒产”等外在实践冲动上。孟子把“复礼”大任悉数寄托给一个纯粹的精神群体——“士”，并不意味着他不懂“恒产”与“恒心”的因果关系——“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已”（《孟子·滕文公上》），而只是表明其无力回天时的不得已选择：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）按，孟子约生于公元前372—前289年之间，四十九年后，荀子诞生（约前313—前238）。孟、荀虽有近二十四年的生命交叉期，但从荀子在稷下学宫“三为祭酒最为老师”时已五十几岁（《史记·孟子荀卿列传》）等情形看，荀子的名噪士林阶段距离孟子的学术成熟期在绝对时间上已晚了半个多世纪，且荀子卒年的238年，去秦国发动大规模统一战争的公元前230年，也只剩下八年时间。这个计算的意义在于，与孟子对时势的绝望而不得不寄望于理想王国的理论指向不同，荀子已经明显看到了天下大势，并断定那将是一个外在政治力学要发挥主导和决定作用的礼乐刑政时代。所以，他尽管充分注意到“心”在人的自我控制中所具有的特别意义，但在如此动荡的年代和政治大势面前，其作用的发挥却只能越发式微甚至于事无补。这恐怕也是荀子何以最终将自己的精力全部倾注于外在政治的原因所在。侯外庐指出：“一般说来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。……这一段话（引者按，指《礼论》的开篇部分）所说的虽是礼的起源，但他所注视的却是法——‘物’的‘度量分界’。如果把引文中的‘礼’字换成‘法’字，不就成为法的起源论了吗？”①而更进一步的判断还显示：“倘若想依礼来规矩社会生活，就必须进一步强化对礼所具有的外在意义的认识。从这个意义上讲，荀子虽说在根本上仍行走于儒家的道路上，但实际上已经将礼外化为法，并以此为人类教育之方法和手段。这一点，实具有贯通儒法两家的桥梁意义”，“所谓的儒家理论，其实已经被荀子外在化。在与孟子的对立和冲突中，荀子最终成为通向法家的桥梁”，“荀子重视国家的统治意义，从而在认可伴随着强制的法本身应具有更大的价值这一点上，堪称法家的先驱。”①荀子能成为韩非的老师，并且韩非对“心治”的高调排斥和“不务德而务法”等大声疾呼，与上述时代走势，显然无法切离。当然，法家的显学化，也终于使这一他律强化理论被推向极端。值得注意的是，韩非（约前280—前233）死后第三年，秦始皇便开始了吞并六国的统一战争；而无论人们怎样强调秦朝的短命与韩非等法家无关，秦始皇对韩非理论的激赏，却是难以被抹去的事实。
  而当我们把眼光转向日本时，黑住真教授的一个观察，无疑为研究者开启了别样的视角，即“一个形成于‘距离作用’的惹人注目的现象，发生在远离中国大陆的岛国——日本。它集中体现在日本的思想不问原本产生于中国的思想本身所固有的构成秩序和顺序，而能够对各种思想进行比较自由的组合和发展这一特点上”②。这意味着，日本学界在运用中华思想来思考和解决本国问题时，一般不会考虑那些思想的发生背景、流变规律甚至矛盾现象，而更多只根据自身的社会需要和精神诉求来导入并裁剪对方的理论体系，哪怕其思想和行动每每会走向偏颇甚至极端。为了强调他律的重要性并由此而凸显儒门自律道德之弊端，荻生徂徕的言论不但被指摘为“驳程朱者，乃驳思孟之渐也”，甚至为找到心性论的“始作俑者”，竟不惜逆溯孔子，试图从根源上否定儒学的政治价值。于是，当说到“仁义礼智，自思孟发之”时③，便旋称“自仲尼不得其位也，其平生与门弟子所讲论，率多自修之言。及后大儒君子，亦多详内而略外，则流风所弊，后学者陋隘之见”④，还将孔子偶一言之的人性问题，夸张成儒门归趋之必然：“孟子以前亦言性，孔子之时既然！”①顺着这一思路，徂徕的孙弟子海保青陵（1755—1817）甚至公开否定了其祖师亦未敢小觑的中华“先王之道”：“先王之礼乐刑政，美则美矣，而于今无用。不啻闲余之谈，童子玩具也！”②并认为被儒家称为“霸道”者，才是真“王道”③，而儒者所谓“乱世”，才是真正的“治世”！④然而，青陵的发言，在日本或许然，在中国却未必然。司马谈的《论六家要指》，称法家“可行一时之计而不可长用也”；贾谊在《过秦论》中也讲，秦朝的速兴速灭，是因为“仁义不施，而攻守之势异也”⑤。这种认识反差的形成，表明日本学界其实并不真的了解中华思想的变动背景和具体过程，当然，对于该思想可以企及的高度和深度，也就缺乏必要的理解。就是说，他们把对方并非简单的思考简单化了。
  首先，日本学界对中国思想者们进行相关讨论时的事实背景，还缺乏必要的了解。他们无法感受孟子大倡“心性论”的原因乃起自对“猛于虎”之现实“苛政”的绝地反抗，也并不了解朱熹终极思考的“理一元论”实发生于北宋王安石变法的失败和南宋偏安的金瓯有缺现实，更无法理解王阳明在明廷政治发生严重危机时何以会如此强调“心学”。有学者指出，北宋王安石变法的失败，对近世儒家外王一面的体用之学构成了一大挫折。于是，南宋以下，儒学的重点转到了内圣一面。一般地说，“经世致用”的观念慢慢地淡泊了，讲学论道代替了从政问俗⑥；而王阳明政治实践的失败，也无法不使其学术本身转向“内敛之学”——心学。他试图通过“人人都具有的良知”，“把决定是非之权暗中从朝廷夺还给每一个人”⑦。尽管从近现代的观点看，唯一具有可操作性并能够切实“格正君心之非”的法律准绳，在心学体系中只能转为“精神胜利”和“政治冷感”。
  其次，在思想的高度和深度上，日本学界的思考还存在着巨大的提升空间。带着日本的感觉，丸山真男笔下的朱子学颇显不堪：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。这里，自然法则和道德规范已连为一体。……值得注意的是，连接着的双边关系并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。在这种情况下，对等性是不被承认的。……可以说，朱子学中宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的‘反射’而已。”①这一点也被史华兹所发现，他说：“朱熹学派的新儒家哲学家们深深信奉修身的重要性。既然内部王国是人性的王国（性），他们自然非常关心性的属性。然而正是性的内部王国把人与宇宙合为一体。”②这些见解，似乎均针对朱熹的下列说法而发，即“天下无无理之气，亦无无气之理”。然一旦需要二者择一时，则朱子学理论体系中便“惟余理而不见气”。用朱熹自己的话说就是：“未有天地之先，毕竟是先有此理”“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里！”③这其实已呈现出理学的终极属性：既找到了与老庄“先天先地”之“道”的结合点，也仿佛在超时空的“理”世界中实现了“道”与“心、性、天、理”间的一体圆融。尽管这种极致性表达无法证明其与《论语》“性与天道”论之间的同质关系，也尽管孔子从来就没有对此做过任何阐释，但是，迄今的哲学科学和全部知识体系，却无法对朱熹的表述进行辩难和证伪。一个必须承认的事实是，朱熹发现了人类法则乃至天地标准的有限性和宇宙规律的无限性这一重大理论问题，借用冯友兰的话，他其实发现了“高于道德价值的价值”，即“超道德价值”。④日本学界对理学的批判，尽管很符合日本社会的发展需求，但也有诚实如丸山真男者的坦率和直言，即“观念论”，是日本思想传统中的一大弱项。它使日本人对有关规范的理想和作为历史的创造者与计划者之超越神等能够脱离时间制约的绝对者的构想，表现出一定的能力欠缺。这使得日本人的政治行动缺乏规范性制约，在政治手段的使用上，亦显得比较“自由”。于是，反道德和奇袭、谋略等行为受到称赞，而战略上的思考和长远目标的设定能力，却颇显薄弱。然而，在缺失普遍主义观念论的日本人身上，倒也凸显出其他民族，特别是在中国人身上所少有的特点，即脱离观念论的实证主义，以现实为中心的进步观，传统习惯对进化论的开门延纳，以及对空想和理想主义的不自觉排斥等。由于观念论和形而上学对于时间的所谓自由构成和操作观念，即站在时间之外来操作时间，进而干预历史本身的主体观念，在不长于如此思考的日本人身上不易产生，因此，历史认识过程中带有附加和随意色彩的主观主义和价值判断，便很少出现在日本的史书当中。①
  再次，用物理手段去诠释心理活动，因不甚了解唯此亦难以理解在长期而发达的成熟文明下累积而成的人性基因和自律能力，而只能使结论的适用范围变得逼仄和狭窄。受韩非子“目不见睫”言说的启发，海保青陵认为：“目可观他物，而不可自视其目；心可虑他物而不可自虑其心，是无可奈何之事也。他人之善恶可虑可见，或同视之，或异视之。自身之善恶皆不可虑也，或全然不见，或尽附异见。可以他人为智，而难以自智其智。以人为智者，以他人之事可见也；难以自智者，以不能自见故也。”②为了证明上述理论的正确性，他试图通过“我观我”的方式，对人在外物刺激下的“心理反应”进行“物理实验”。其实验程序是：先对着镜子去“我观我”，继而发现“我为物”，而最终证明芸芸众生“皆利我”③；其实验理念是：“知己乃第一要务：我面目为何等面目，我音声为何等音声，我行走为何等行走，我之待物也如何待物，知此乃第一要务也。若然，则试将我心置诸我身之外。置我心于我身之外，观我身若观他人者，乃措心于天之谓也。今有人击人偶，殴其头，我不怒也。击我，则怒也。倘我有美事，不妨视己如人。能视己事若人事，则可易己为人也。若击他人己不怒，则人击己亦不怒矣。如此将人情所不能忍者化而为能忍，是自控也。所谓胜己者，此之谓也。”他试图说明，只有将自己的“魂”从自己的身体中分离出来，并将其打入他物，一个“我”才能变成了两个“我”。只有两个“我”互相面对时，才能真正弄清“我”的本来面目。而了解了自己的实际状态，也就认清了他人的真面目。可这种“胜己之法”的推演，说到底，无非是对“以心制心”原理颇显笨拙的再证明。所动用的手法虽不乏意义，但苦思焦虑的结果却无法真正解决“心”问题本身：（1）一旦将内在自律问题假设为外在物理程序，那么，问题的前提和出发点便被人为地取消了，这意味着，假设最终也只能是假设；（2）当该方法中的“自控”理想一旦遇到“人情”，“心”的存在方式之一“我”和“心”的另一种存在方式“物”的相互调控功能，就会瞬间失效。这种无法做到真正等量齐观的物我关系，最后竟被他本人说破，即“凡人之性爱己者也”①“凡人之情，视外物重于吾身者，未尝有也”②。
  位处中日之间的朝鲜学界，在“心性论”问题上曾贡献过与其地理位置相仿佛的中间值。哪怕已有相当实学倾向者如李氏朝鲜王朝后期学者丁若镛（号茶山，1762—1836），也能在中国朱子学和日本古学派思想的交汇处，提出他相对客观的言说。河宇凤的研究显示，丁茶山固然对朱子学的某些思想不甚赞同，但不像古学派那样持极端性反对意见，而是有理有节；古学派认为百姓不存在内在性故而主张行愚民政策，但丁茶山却把民众视为具有主体自律性的存在。③小岛康敬亦指出，丁茶山并没有像荻生徂徕和太宰春台一样，明确提出“以心制心”断不可行之类的命题。就是说，茶山在关于人的心性自律或自我统御能力问题上，并没有选取徂徕和春台的极端式路线，这与他所谓“性者人心之嗜好”这一定义有关。但他同时强调，“性”虽然可表现出人心的某种喜好倾向，但这并不意味着人心中原本就存在着先天而内在的价值根源。从这个意义上讲，茶山并不认为“仁义礼智”是先天驻足于人心中的内在之德（心之玄理），而是附着于道德实践结果上的思想概念。④值得注意的是，丁茶山在人能否实行自我管束的问题上，曾不止一次地动用“天”或“神”的惩戒功能，即所谓“以天制心”：“古人实心事天，实心事神。一动一静一念之萌，或诚或伪或善或恶，戒之曰日监在兹，故其戒慎恐惧，慎独之切真切笃，实以达天德。”①然而，在老庄荀韩乃至程朱陆王的思想体系中，“天”或“神”已更多被“道”“理”“心”“性”所取代；而在日本实学如徂徕学派的思考当中，“天”则至多被处理为与荀子相似的“不可知”的存在。
  在西方，古希腊奥林匹斯山上德尔斐神殿的一块石碑铭言，引人注目，即“认识你自己”。据说，苏格拉底曾将其视为自身哲学原则的主旨；而对于主体或主体性问题做出明确的阐释，则一般被认为肇始于近代西方哲学。笛卡尔曾明确提出的主体哲学思想——“我思故我在”，似乎也首次表明了思维的自我主体性地位，即思维主体的确定性。有学者指出，从德国哲学来看，作为主体，自我首先是自我“立法者”。它“通过自己的自由的自律，使自己成为神圣的道德律的主体”。主体自己决定，这是第一位的。其次，作为主体，“人类自身是目的，且决不能仅仅被当作手段”。这也是人类成为道德立法者的原因，人因此获得尊重。第三，自我主体是“人类自身所有的欲望与爱好的基础”。用黑格尔的话说，主体既是自在的亦是自为的：“我即意识的意识，或自身成为意识的对象化。”②然而，当我们把眼光移向中国古典时会发现，被提取于“轴心期”核心时段的老子及其“道法自然”原理，其实早就展示过东方哲学的古老智慧并赢得了真正的思考者雅思贝尔斯的礼赞和尊重。人们之所以无法找到“自我作则”和“以心制心”原理中类似于数学定理式的推导和证明，大概只能说明“人之所以为人”这一发育于五千年中华文明史的人类基因及其表现形式——“自控力”，曾经升华为华夏族可以意会而不必言传的下意识反应。值得注意的是，现代神经学科的科学实验，已通过思想黑箱的功能外现而逐渐捕捉到往古只停留于感觉层面的心性特征和规律，尽管其研究的对象是人脑而不是人心，也尽管其过于数据化的定量分析有时反而会使分析本身遭遇无法被精确化的科学主义屏障。
  能否做到“以心制心”，是说人类自我意志当中的“正能量”部分能否有效地克服和战胜其“负能量”部分，抑或如之何才能求取两种能量间的合理性平衡。科学界把能够掌控该平衡的行为主体锁定为“意志力”（The WillpowerInstinct）。美国心理学家凯利·麦格尼格尔（Kelly McGonigal）说：“所谓意志力，就是控制自己的注意力、情绪和欲望的能力”，“‘自我意识’能帮你克服困难，实现最重要的目标。这就是我能想到的对‘意志力’最恰当的定义。”重要的是，“意志力是种生理本能，它和压力一样，通过不断进化来保护我们不受自身伤害”。这种已被上升到人的“生理本能”高度的意志力，按照科学家的说法，乃得益于远古时期人类的生存所需及其大脑的进化。但是，人脑究竟是怎么进化而来的呢？麦格尼格尔给出的答案是：“我们的前额皮质进化了。”这里所说的“前额皮质”，是指位于额头和眼睛后面的神经区。斯坦福大学神经生物学家罗伯特·萨博斯基（Robert Sapolsky）的实验结果显示，现代人大脑里前额皮质的主要作用是让人选择做“更难的事”。其中，前额皮质被分成三个区域，分管“我要做”“我不要”和“我想要”三种力量。前额皮质的左区负责“我要做”，它能帮助你处理枯燥、困难或充满压力的工作；右边的区域则可以控制“我不要”，它能克制你的一时冲动；第三个区域位于前额皮质中间靠下的位置，它会记录你的目标和欲望，决定你“想要什么”。实验证明，这个区域的细胞活动越剧烈，人采取行动和拒绝诱惑的能力就越强。即便大脑的其他部分一片混乱，但这个区域也会记住你真正想要的是什么。这意味着，一个看似完整统一的大脑，其实分布着控制人的各类思考和行动的若干指挥中枢，亦如一位神经学家所指出的那样，“我们只有一个大脑，但我们有两个想法。或者说，我们的脑袋里有两个自我，一个自我任意妄为、及时行乐，另一个自我则克服冲动、深谋远虑，我们总是在两者之间摇摆不定”。至此我们不妨假设：倘若现代神经生物学产生于“轴心期”时代或中古时期，那么其理论素材应更多采撷于先秦思想、中世佛学和宋明理学的相关言说而不是相反。事实是，当人们看到“意志力不但区分了人和动物，也区分了每一个人”之类的结论时①，便很容易会想起先秦诸子用以区划人与动物畛域的“人兽之辨”理论和甄别人间质量高下的“君子小人”标准②；而下面所能呈现的两者关系无疑更加有趣：“神经学家发现，如果你经常让大脑冥想，它不仅会变得擅长冥想，还会提升你的自控力，提升你集中注意力、管理压力、克服冲动和认识自我的能力。一段时间之后，你的大脑就会变成调试良好的意志力机器。在你的前额皮质和影响自我意识的区域里，大脑灰质都会增多”，又，“科学研究发现，自控力不仅和心理有关，更和生理有关。只有在大脑和身体同时作用的瞬间，你才有力量克服冲动。研究人员逐渐认识到……当你最需要意志力的时候，你能够学会将自己的生理机能调整到这种状态。这样，当你再面临诱惑的时候，自控力就成了你的本能反应”。①由于这些表述几乎就是对庄子“息之以踵”、孟子“不动心”、中土佛教“参禅冥想”和宋明理学“守静持敬”等一系列思维训练活动及其自控理论的注脚，因此，李翱倡言之略显极端的“心性”独立意义，或可在新的语境中获得某种早熟意义——“问曰：‘昔之注解《中庸》者，与生之言皆不同，何也？’曰：‘彼以事解者也，我以心通者也。’”②重要的是，“以心制心”的科学意义，事实上还更多体现在以下近乎功利的表述中，即“人类大脑里不是只有一个自我，而是有很多不同的自我在相互竞争，争夺控制权。这里面有想获得即时满足的自我，有铭记远大目标的自我，有现在的自我，也有未来的自我。”
  这意味着，人，也只有人，才是更看重“远大目标”和“未来自我”的存在。唯此，通过社会评估给自身定位并谋求其社会价值的实现，已成为长期进化下人的基因反应。当然，这种已升华为人性基因的评估标准，首先一定是“人之所以为人”，然后才是人之所以为“好人”、为“君子”、为“圣人”。孟子“人之所以异于禽兽者几希”和荀子“始乎为士终乎为圣人”的提倡，都不失为那个时代对以上两种属性的评价尺度或评估标准。李翱所谓“天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣”③，也进一步验证了麦格尼格尔的科学逻辑：“在考虑如何做出选择时，我们经常想象自己是别人评估的对象。研究发现，这为人们自控提供了强大的精神支持。预想自己实现目标后会非常自豪的人，更有可能坚持到底并获得成功，预想自己的行为会受到谴责也很有效。”然而，尤其重要的是，“自控受到社会认同的影响，这使得意志力和诱惑都具有传染性”①；而这种“认同”和“传染性”，在几千年的原生文明区域和模仿有余、重表轻里的次生文明之间，其实已形成了巨大的文化基因落差；而模仿所带来的一时性外在发达，还足以使“科学主义”的实验效应在后者身上功能锐减。
  但是，孟子对“体有贵贱”之所谓轻贱部分的过分贬抑，却显示出他价值判断上的情绪和极端。事实上，“心”之外的人体器官，同样是人类感知世界的重要触角，也是人类生存时不可或缺的动力背景因素。而且，比起千百年来靠人的自觉积淀才形成的“人之所以为人”的理性基因，那种人类与生俱来且并不需要心性积淀的本能式条件反射，往往比人的理性表现要更加直接，也更容易形成群体倾动效应。特别当内在的基因式反应已堕为空洞的理论说教时，这种情况则尤其如此。这有助于我们理解，为什么老庄最终会不要伦常，以及荀韩又何以要轻内重外甚至弃内保外的真实逻辑——它体现了现实生活在走投无路时社会控制模式的无奈转移。②重要的是，如果寻不准“以心制心”和“以礼制心”之间的平衡点，换言之，如果过分强调“以心制心”或“以礼制心”，那么，等待这两种极端性意识形态的，便都是社会政治的倾斜式崩塌。麦格尼格尔称：“‘道德许可’最糟糕的部分并不是它可疑的逻辑，而是它会诱使我们做出背离自己最大利益的事”，因为“如果没有了欲望，人们就会变得沮丧；如果没有了恐惧，人们就没法保护自己，远离伤害。在意志力挑战中获胜的关键，在于学会利用原始本能，而不是反抗这些本能”。他的说法，体现了一个不易撼动的事实：“为了让我们的头脑远离有害的思想和感受，我们努力去摆脱它们，但往往事倍功半。相反，如果我们想要获得心灵的平静和足够的自控力，我们就需要认识到，控制自己的思想是件不可能的事。我们能做的就是，选择自己相信什么，选择自己要做什么。”这意味着，麦格尼格尔接下来的说法，还不失为对人类行为的忠告：“在追求自控的过程中，我们不应该把所有的意志力挑战都放在道德标准的框架中。我们总是轻易地认为，自己做过的善行，或是仅仅考虑要去做的善行，给了我们道德上的许可。如果只按照‘正确’和‘错误’来判断做过的事，而不是牢记我们真正想要的东西，就会带来与目标相抵触的冲动，并允许我们做出妨碍自己的行为。想要做到始终如一，我们就需要认同目标本身，而不是我们做善事时的光环。”①“度”，在他的思考中显然被赋予了更根本的意义；而“历史必须从中华帝国说起”②的黑格尔感慨意味着，“大同”目标下凝结而成的五千年中华古老智慧——“允执厥中”，即便在今天，亦同样不乏可矫正内外极端取向的价值守恒意义。

①王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》上册，上海：上海古籍出版社，1992年，第121页。 ②王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》上册，第6页。 ③梁漱溟：《人心与人生》，上海：学林出版社，1984年，第2、59页。 ①李翱：《复性书》上，《全唐文》卷637，北京：中华书局，1983年，第6434页。 ①李翱：《复性书》上，《全唐文》卷637，第6433页；《复性书》中，《全唐文》卷637，第6435页。 ②黎靖德编：《朱子语类》卷五，北京：中华书局，1994年，依次见第93、94、97页。 ①《朱子语类》卷五十九，第1400页。 ②王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》上册，第18页。 ①如李翱称：“呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。呜呼！夫子复生，不废吾言矣！”（李翱：《复性书》上，《全唐文》卷637，第6434—6435页） ②李翱：《复性书》中，《全唐文》卷637，第6435页。 ①王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》上册，第117页。 ②王阳明：《与杨仕德薛尚谦》，《王阳明全集》上册，第168页。 ③王阳明说：“人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”（《传习录》上，《王阳明全集》上册，第12页）又，“人须在事上磨练做功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，亦差似收敛，而实放溺也”（《传习录》下，《王阳明全集》上册，第92页）；又，“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好”（同上，第103页）。 ④阮元校刻：《十三经注疏》上，北京：中华书局，1980年，第161—162页。 ⑤阎若璩：《尚书古文疏证》（上）卷二，上海：上海古籍出版社，1987年，第246页。 ①丸山真男：《日本政治思想史研究》，第一章第三节，东京：东京大学出版会，1952年。 ②井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，东京：冨山房，1905年。 ③丸山真男：《日本政治思想史研究》，第一章第二节，第37页。 ④朱谦之：《日本的朱子学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1958年。 ①韩东育：《日本近世新法家研究》，北京：中华书局，2003年，第86页。 ①贝原益轩：《大疑録》卷下，《日本思想大系》第34册《貝原益軒·室鳩巢》，东京：岩波书店，1970年，依次见第401、397、400、388页。 ②原念斋：《先哲叢談》，东京：有朋堂书店，1928年，第37页。 ③国民精神文化研究所编：《學論二編》，《松宮觀山集》第二卷，东京：第一书房，1987年，第86页。 ④小岛康敬：《徂徠学と反徂徠》，东京：ペりかん社，1987年，第218、254页。 ①韩东育：《日本近世新法家研究》第二章。 ②《政談》卷一，《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》，东京：岩波书店，1973年，第289—290页。 ③荻生徂徕：《徂徠擬律書》，转引自丸山真男：《日本政治思想史研究》，第75页。 ①岩桥遵成：《徂徠研究》，东京：名著刊行会，1969年，第253—254页。 ②津田左右吉：《シナ思想と日本》，东京：岩波书店，1938年。 ③大江文成：《本邦儒學史論考》，东京：全国书房，1944年。 ④今中宽司：《徂徠学の基礎的研究》，东京：吉川弘文馆，1969年，第144页。 ⑤荻生徂徕：《辨名》下，《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》，第242页。 ⑥”荻生徂徕：《蘐園八筆》《蘐園九筆》《蘐園五筆》，《荻生徂徠全集》第1卷，东京：みすず书房1973年，依次见第380、391、314页。 ⑦荻生徂徕：《辨道》，《日本思想大系大系》第36册《荻生徂徠》，第205页。 ①《徂徠集（抄）·復安澹泊》，《日本思想大系大系》第36册《荻生徂徠》，第540页。 ②《徂徠集》（抄）·答東玄意問》，《日本思想大系大系》第36册《荻生徂徠》，第543页。 ③《辨名》上，《日本思想大系》第36册《荻生徂徠》，第215页。 ④同上，第512頁。 ⑤《政談》卷四，《日本思想大系大系》第36册《荻生徂徠》，第444页。 ⑥《聖学問答》卷之上，《日本思想大系大系》第37册《徂徠学派》，东京：岩波书店，1972年，第76页。 ⑦《斥非附録·内外教辨》，《日本思想大系大系》第37册《徂徠学派》，第423页。 ⑧《聖学問答》卷下，《日本思想大系大系》第37册《徂徠学派》，第103页。 ①《太平策》，《日本思想大系大系》第36册《荻生徂徠》，第449页。 ②《聖学問答》卷下，《日本思想大系大系》第37册《徂徠学派》，第126页。 ③《斥非附録·内外教辨》，《日本思想大系大系》第37册《徂徠学派》，第423页。 ①《聖学問答》卷上，《日本思想大系大系》第37册《徂徠学派》，第95页。 ②李泽厚：《中日文化心理比较试说略稿》，载《华文文学》2010年第5期。 ③《明太宗实录》卷五〇“永乐四年春正月己酉”，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1962年，第753页。 ①侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，北京：人民出版社，1957年，第575页。 ①田中耕太郎：《法家の法実証主義》，东京：福村书店，1947年，依次见第32、61、62页。 ②韩东育：《日本近世新法家研究》，“序言”，第5—6页。 ③《蘐園三筆》，《荻生徂徠全集》第1卷，第513页。 ④《蘐園隨筆》卷一，《荻生徂徠全集》第1卷，第463页。 ①《蘐園八筆》，《荻生徂徠全集》第1卷，第562页。 ②海保青陵：《萬屋談》，蔵並省自编：《海保青陵全集》，东京：八千代出版株式会社，1976年，第395页。 ③海保青陵：《富貴談》，《海保青陵全集》，第525、526页。 ④海保青陵：《稽古談》，《海保青陵全集》，第14页。 ⑤青陵显然不了解汉初对秦政的纠偏行动，曾凝结成董仲舒“《春秋》断狱”理论下的“原心定罪”法（《汉书·哀帝纪》）；当然，也不了解酷吏张汤竟由此而恶意生成了“腹诽之法”（《史记·平准书》）。 ⑥余英时：《论戴震与章学诚》，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年，第338页。 ⑦余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第11页。 ①丸山真男：《日本政治思想史研究》，第25—26页。 ②史华兹：《儒家思想中的几个极点》，原载ConfucianisminAction，后收入田浩（Hoyt ClevelandTillman）主编：《宋代思想史论》，吴艳红译，何兆武校，北京：社会科学文献出版社，2003年，第107页。 ③《朱子语类》卷一，第4页。 ④冯友兰：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，1996年，第4页。 ①丸山真男：《歷史像と政治観》，《丸山真男講義録》第四册，第一章第三节，东京：东京大学出版会，1998年，第66—81页。 ②海保青陵：《老子国字解》，《海保青陵全集》，第818—819页。 ③海保青陵：《前識談》，《海保青陵全集》，依次见第570、571—572、576页。 ①海保青陵：《老子国字解》，《海保青陵全集》，第818—819、871页。 ②海保青陵：《善中談》，《海保青陵全集》，第492页。 ③河宇凤：《朝鮮実学者の見た日本》，東京：ペりかん社，2001年。 ④小岛康敬：《18世紀東アジア儒教思想史の中の徂徠学派と丁茶山—“以心制天”“以礼制心”“以天制心”—》，《アジア文化研究》第34号，东京：国際基督教大学アジア文化研究所，2008年3月。 ①丁若镛：《中庸讲义》卷一，茶山学术文化财团编：《增补与犹堂全书》卷二，首尔：景仁文化社1987年，第71页。 ②沈顺福：《荀子之“心”与自由意志——荀子心灵哲学研究》，《社会科学》2014年第3期。 ①凯利·麦格尼格尔：《自控力》，王岑卉译，北京：文化发展出版社2013年，依次见第1、246、48、6—7、10、5页。 ②韩东育：《诸子“人兽观”理论与学说分合》，《东北师大学报》1989年第6期。 ①凯利·麦格尼格尔：《自控力》，依次见第17、26页。 ②李翱：《复性书》中，《全唐文》卷637，第6436页。 ③同上，第6437页。 ①凯利·麦格尼格尔：《自控力》，依次见第192、206、213页。 ②韩东育：《法家的发生逻辑与理解方法》，《哲学研究》2009年第12期。 ①凯利·麦格尼格尔：《自控力》，依次见第82、12、241、100页。 ②黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京：商务印书馆，1963年，第160页。