南平市图书馆

（一）仁：《论语》全书大旨
  关于岭南退溪学派学者崔象龙之学问形态，据本文考察，在此且先一言以蔽之地总括说是：融通退溪门下鹤峰金诚一（1538—1593）与寒冈郑逑（1543—1620）二脉，再旁涉西崖柳成龙（1542—1606）一脉，亦即上承李象靖（1711—1781），兼采愚伏郑经世（1563—1633）、权矩（1672—1749）之为学法，糅合许穆之退溪学改良，再互参畿湖学派如李栗谷（1536—1584）、金沙溪，特别是韩元震（1682—1751）之见解。而崔象龙《论语辨疑》一书更大胆敢与退溪异，立足于近畿南人派所谓“敦仁博义”乃是《论语》大旨这一基础上，明白提出所谓：
  谨按论语大旨，先儒以敦仁博义言之，愚未知何以谓之敦仁，又何以谓之博义也。退溪李先生之不从此说，愚无间然。就一部之中而举其大旨，则不得不拈出一仁字。二十篇中无一篇不言仁，无一事不言仁。①
  崔象龙以“仁”为《论语》全书的核心思想，此种断定一个单独概念以统括《论语》全书主旨的做法，当年退溪本人并不赞同，例如退溪曾言：
  论语大旨，或以为操存涵养。北溪阳村，则皆以仁为言。虽皆大概近似，然此书乃出于一时门人杂记，圣门师弟子问答言行之类，裒集为之，其妙道精义，头绪多端，何可以一二字判断得下耶？……盖敬固圣学之所成始成终者，非专以是为小大学书之大旨也。今人徒见此书有大旨大要之说，于《论语》散记之书，亦必以一二字求大旨，无乃近于牵强而附会邪！②
  然时入17世纪后半，人称风流诗人的近畿南人派代表孤山尹善道（1587—1671）则主张：
  若稽圣贤之修辞，各有一篇之要领。感发惩创者，求其直旨则曰思无邪。优优大哉者，一言以蔽，则曰毋不敬。而二帝三王之书，五十八篇之要，不过执中而已。随时而变者，三百八十四爻，消长之义欤。大一统者，二百四十年，谨严之法欤。《庸》之诚也，《学》之敬也，鲁论之敦仁博义，邹篇之遏欲存理，皆其所谓大旨者也。③
  时代更下至18世纪初，影响安东李玄逸（1627—1704）、李栽（1657—1730）门下之权氏，使得如权矩之《大学》解说不再全遵退溪，权万（1688—1749）则开始意识到六经重于四书，六经四书重于朱著，因此与同门李象靖为之数度论辩①，遂而渐次发展出与正统退溪学有所不同之学说主张者，亦即同是近畿南人代表的许穆（1595—1682）。许穆延续尹善道的主张，在主君问及《论语》大旨时许穆如下答道：
  上曰：《论语》大旨，敦仁博义耶？先生曰：然。②
  如上所述，崔象龙单独以一个“仁”字以统括《论语》全书大旨的解经法，吾人可以将之视为是19世纪初期岭南退溪学者，由传统退溪学之《论语》义理诠解立场，转向认同近畿南人之《论语》义理诠解模式的代表。换言之，所谓《论语》的中心思想是个“仁”，此种今日看来再自然不过，宛若常识的认知，在朝鲜时期虽然近畿南人尹善道、许穆早在17世纪中叶左右提出，然而此一认知要能被岭南退溪学者所接受，并进而以“仁”作为贯串整部《论语》各章经义解释的核心概念，则从结果而论，却需要经历约一百五十年的岁月，等到崔象龙的《论语辨疑》问世时才凸显出来。
  （二）敬：经传一贯工夫
  崔象龙在融通近畿南学与岭南退溪后学各派的同时，亦寻绎其师门源头，学承郑宗鲁（1738—1816），上接李象靖、李玄逸，旁涉权万以及愚伏郑经世，再溯源退溪而归抵朱子，标举出《敬斋箴》之“敬”字，以为四经四书之工夫大旨。崔象龙融通“经”“传”各书之大旨而如下言道：
  道无二致而文以时异者，盖事有古今之异宜，言有详略之相发。然其殊途而同归，百虑而一致，则四经四书，一贯之道也。《中庸》之明道，即原于《易》道之精微。《大学》之八德，即本于《书经》之王道。鲁《论》之仁，即著于《礼记》之礼。《孟子》之反经辟邪遏欲存理，即《诗》之性情善恶感发惩创也。以此观之，则四经四书只是一个道也。《易》之大旨时也，而《中庸》之诚无间断即时也。《书》之钦，即《大学》之敬也。《诗》之思无邪，即孟子之存遏也。《礼》之无不敬，即鲁《论》为仁之主乎敬也。就夫大旨详其归趣，则八旨之要领，亦不出乎敬之一字。……四经大旨，不出乎敬也。……四书大旨，不出乎敬也。是一个敬字，通贯始终。言经传则八而一也。言工夫则四而一也。近世专意于四经者，或昧于四书；研熟于四书者，或遗乎四经。盖不知四经为四书之基址，四书为四经之注脚也。①
  而崔象龙此种以一“敬”而来统摄诸多工夫的主张，即是承继退溪以还而且又是本于朱子学的核心工夫“居敬”。诚如众所皆知的，朱子《敬斋箴》乃在提示动静表里的“为敬”的方法，阐明“敬”之工夫，乃无地不用其力，无时不致其功。当然，崔象龙以“敬”贯串一切工夫的主张，自然也是承自其师门李象靖、郑宗鲁二先生。李象靖曾上疏君王曰：
  敬者，悚然如有所畏之名，一心之主宰而万事之纲领也。夫人心无形出入不定，苟无术以持之，则昏昧迷惑驰骛飞扬，其不渊溺而焦火者无几矣。古昔圣贤发端启键，固已致谨于此，丹书之敬胜帝典之钦明是也。后圣之继作，其说寝明，见于《诗》《书》《语》《孟》之旨者，无非所以操存涵养以求无失其本心，而其所以为道，则不越乎敬之一言而已。三代之教，自小学而始之以敬涵养德性，收拾放心，而以立其基本。及其入乎大学，则又终之以敬开发聪明，进德修业，而以收其成功。是盖未尝一日而离乎敬也。②
  李象靖上述观点，亦见于其所撰《敬斋箴集说序》一文中。①而崔象龙之师郑宗鲁则在其师李象靖之“敬”说基础上进一步如下说分明：
  虽主于敬，敬则心存理得而无私欲，岂非仁在其中者乎？又，敬者圣学之所以成始而成终，修己以安百姓，笃恭而天下平，皆敬之为也。②
  显然，自李象靖经郑宗鲁而至于崔象龙，“敬”之工夫乃圣学大要、经传大旨，故《论语辨疑》中亦可见崔象龙对“敬”字的标举与进一步析论。例如关于《宪问·子路问君子》中，孔子回答子路“修己以敬”。崔象龙就孔子这一回答则分析道：“修己以敬，虽可以告众人，而于子路恐有抑勇之意。”③继而又就程子所谓“笃恭而天下平”一句，清楚分析说：“恭敬二字，对言则恭主容，敬主事。而专言则恭即敬，敬即恭。《中庸》以敬释恭，此又合恭敬言。”④由崔象龙的解释中，吾人不难发现其认为“敬”可抑制“勇”，则静敬之功胜于动勇之效。另外，要能安百姓平天下之大业，并非另有一“笃恭”之工夫，而是程子以“恭”字来言“敬”事之人之外在“容仪”，并非在“敬”外别有一个“恭”的工夫。
  同样的例证亦可见于《阳货·子曰礼云礼云》中，当程子以“序”与“和”来说明礼乐之别，范、尹二氏则以“敬”与“和”来分说礼乐，而针对程子与范尹二人说法有异，朱子于《论语或问》中原采程子之说⑤，然《论语集注》中则反而援用了范、尹二氏之说。现姑且不论当面对朱子经说前后有异时，《论语辨疑》在论辩择取之间，几乎皆以《论语集注》为善；此处针对程子以“序”与“和”来说明礼乐一事，崔象龙基本上认同程子之解释论及了礼乐的本质，也就是“礼”的功效确实在维持人伦次序，但崔象龙却也注意到《论语集注》中朱子在援用了范、尹二氏以“敬”与“和”解礼乐后，所以特别以圈书“〇”的形式引出程子的注解，乃是程子其后言及：“盗贼至为不道，然亦有礼乐”云云，实非《论语》本章经文之“正义”。①
  而笔者以为崔象龙没有说出来的则是：程子以“序”说明“礼”的本质，终不及朱子赞成范、尹二氏以“敬”来说明“礼”之践履，实根源于人心中存有一“敬”。亦即此一心中之“敬”工夫，方才是“礼”之所以成的根本条件。反言之，能用礼乐之人必是“主敬”之“仁人”，也唯有“仁人”方能发挥礼乐之效用。崔象龙之师郑宗鲁在回答时人问及同样这一问题时，即如下言道：
  此章所言，专谓惟仁者方能用礼乐，而礼乐亦惟于仁者为之用。不然，则人心亡焉。不惟人之于礼乐无如之何，而设令欲用之礼乐，亦不为之用。②
  如此看来，则此一个“敬”学，正是崔象龙师门得于四经四书八大圣人经书之“一贯”工夫要领，是其浃洽诸经书义理后，日用动静之间，常切点检读书所得，勿使内外二致的“心法”。
  至于义理方面，崔象龙在诠解《论语》义理时则标举一“仁”之大旨纲领，以统摄《论语》全书义理归趋，结合以“学”为方法，以“孝”为践德修身要求，三目一贯，串说《论语》思想意涵。关于此点，吾人若辅以《经书八图·第三论语图》来看即可明白。崔象龙试图以“一图”统整《论语》全书要旨，该图之结构亦是以“学”为径为法；以“孝”为根为本；以“仁”为趋为归。“为学”“行孝”“存仁”乃一贯必然之学《论语》路径，而平常之工夫则在“主敬”。诚如前述，“主敬”正是融通四经四书，亦即融通各“经”“传”之独要工夫之一贯大旨。按崔象龙之说，《周易》之“时”乃《中庸》无间断之“诚”；《书经》之“钦”乃《大学》之“敬”；《诗经》之“思无邪”乃《孟子》之“存理遏欲”；《礼记》之“毋不敬”乃《论语》之“存仁主敬”。
  我们可将此种融通四经与四书的解经法，视为是崔象龙在李象靖与权万之六经、四书究竟孰重孰轻之争论的基础上，进一步试图弥合两端的做法。①换言之，自南人许穆提醒六经乃儒家思想本源以来，其说既然已经由李玄逸门人权矩以及李栽门人权万所吸收，则历经岭南退溪学者百年来之消融吸纳，特别是在鹤峰一派李氏一门的发展下，随着大山李象靖试图统合退溪与栗谷的性理说，大山门人郑宗鲁进而继承此融通自家学说与畿湖学派学说的开放为学立场，时经百年，发展至19世纪前半，岭南退溪学派终于出现了崔象龙《论语辨疑》此种融通一贯之经解。诚如崔象龙于其堂规中就如下说道：
  讲明义理，莫先于读书。当依退陶伊山院规，以《四书》《五经》为本源，以《小学》《家礼》为门户。其余诸史、子、集，亦为旁通。②
  另外，在“学”可至于“仁”之间，崔象龙所以主张必须要借“孝”以达仁，此则又是孔门修德之根本。盖得于书册者可否一一见诸行事，能否行孝应是检验个人道德之体验实得的基本。关于读书体验与实得践履之问题，李象靖早已如下言及：
  圣贤书，孰非要切，固不可等差。然既定为科条，则恐当以四书五经为首，《小学》《家礼》为次。如何背诵随宜，下或可添入。皆当以讽玩思绎、体验实得为主。毋以涉猎记诵、奔程务博为心。③
  讲究体验实得的真学问，势必得回到生活层次来观照，故崔象龙在其所撰《独岩斋堂规》中开头即明言：
  象龙尝读《论语》，至群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉之章，未尝不三复叹息。①
  正因为关注看重平日寻常生活之修为，所以崔象龙将退溪先生《与丰基郡守论书院事》一编，“揭之壁上，以为朝夕观省警惕之资”②。或许因为如此，所以其解《论语》时也特别看重描绘出圣人孔子之生活细节的《乡党》篇。其言：
  按，《乡党》所以画出圣人，而有功于学者最大矣。③
  崔象龙此处所谓对学者最大的功效，无非就是借由观圣人孔子平时修为、气象、德行，以反躬自省。故其在注解《卫灵公·子曰群居终日》章时即如下说道：按，此二句，愚之最憎恶而内自省者，故读《论语》，每三复于此。④
  崔象龙以日常生活行事为“践德”之至关重要实践场域的主张，即使在面对所谓的“知识”层面亦无例外。对于子张问“崇德辨惑”一章，《论语大全》小注中齐氏注解说：“崇德属行，辨惑属知。”崔象龙则如下批判齐氏此番解释：按，辨之虽是知，而辨惑亦就行事上说。⑤
  如上所述，在崔象龙而言，道德是用来实践的，而知识学问也是为了实践的。⑥关于此点，吾人若辅以《经书八图·第三论语图》来看，崔象龙试图将《论语》二十篇皆以“为学”“行孝”以“达仁”三者来贯串其义理，并以此保证其不离孔门圣学之“正义”①的做法，不也都可看出其讲究体验实得之真学问的态度。无怪乎友朋盛赞其曰：其居家细行，虽使古人在世，盖亦无多让也。②