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前言
  “四端七情之辩”（简称“四七之辩”）是朝鲜儒学史中最重要的一场辩论。这场辩论从权阳村（名近，1352—1409）发其端，到朝鲜末期，延续五百年之久。最主要的两场辩论发生于16世纪的李退溪（名滉，1501—1571）与奇高峰（名大升，1527—1572）、李栗谷（名珥，1536—1584）与成牛溪（名浑，字浩原，1535—1598）之间。在第一场辩论当中，李退溪占上风，第二场辩论则是李栗谷较占上风。因此，在此后的朝鲜儒学发展史中，李退溪与李栗谷分别成为岭南学派与畿湖学派的宗师。①日后的儒者在辩论“四端七情”的问题时，往往可以借李退溪与李栗谷的不同观点为其立场定位。
  笔者曾将李退溪与李栗谷在“四端七情”问题上的不同观点表列如下。②
  田愚（字艮斋，1841—1922）是朝鲜末期的儒者。他所继承的是畿湖学派的学脉，属于洛论系统。可以想见，他在“四端七情”的问题上主要继承李栗谷的观点，以下即分别论之。
  一 理不活动
  李退溪与李栗谷在“四端七情”问题上的不同观点可以归结为他们对“理的活动性”之不同看法。李栗谷继承朱熹的观点，主张“理无为而气有为”。李退溪则主张理能活动，并援引《朱子语类》中“四端是理之发，七情是气之发”之语①作为佐证。李退溪有“理发”与“理到”②之说，即含有“理能活动”之义。但是《朱子语类》中还有一段更明确的文字：
  盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物、草木、鸟兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿、凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。③
  套用牟宗三的说法，朱熹所理解的“理”是“只存有而不活动”。然而，朱熹并未因此而否定理对于气的主宰性。
  对于这点，李栗谷有正确的理解。所以他说：“夫理者，气之主宰也；气者，理之所乘也。非理，则气无所根柢；非气，则理无所依著。”①又说：
  大抵有形有为而有动有静者，气也；无形无为而在动在静者，理也。理虽无形无为，而气非理，则无所本。故曰：无形无为而为有形有为之主者，理也；有形有为而为无形无为之器者，气也。是故性，理也；心，气也；情是心之动也。②
  对于“理无为”与“理为气之主宰”二义，田愚亦把握得很准确。他有《理气有为无为辨》一文，申明其旨：
  太极有动静之理而无动静，阴阳载动静之理而能动静，亦犹人性有寂感之理而无寂感，人心具寂感之理而能寂感也。先贤谓太极有动静者，只以其有乘气动静之理而言，非谓其有动静之能也。看者以为太极真会动静，则非其实矣。先贤谓太极无动静者，只以其无当体动静之能而言，非谓其无动静之理也。看者斥以太极沦于空寂，则害其辞矣。先贤谓动静气机自尔者，只就其能然处言之，非谓气独作用也。看者疑其气夺理位，理仰气机，则失其指矣。先贤谓阴阳生于太极者，只推其所由本言之，非谓理实造作也。看者以为理有适莫，理有知能，则岂其理乎？③
  太极与阴阳的关系即是理与气的关系。田愚一方面强调太极本身不能活动（“无当体动静之能”），另一方面又强调它是动静之根柢（“有乘气动静之理”）。所以他在《猥笔辨》中又说：
  大抵理虽曰主宰，而实则自在；气虽曰动静，而实本于理。此前天地、后天地、千古万古不易之定理。①
  简言之，太极与阴阳（或理与气）之间是“所以然”与“然”的关系。这种理解完全相应于上文所引朱熹与李栗谷之语。
  二 气发理乘—途
  李退溪主张理能活动，并据此提出“四端则理发而气随之，七情则气发而理乘之”（简称“理气互发”）之说。②如上文所述，他援引朱熹“四端是理之发，七情是气之发”之语作为文献依据。由于朱熹此语在其言论中仅出现过一次，奇高峰视之为朱熹“一时偶发所偏指之语”③。韩元震在《朱子言论同异考》中则断定此语“或是记录之误，或是一时之见”④。田愚在《理之发气之发》中亦提出如下的质疑：
  气之发，谓气发之，固说得去。至于理之发，直作“理发之”三字看，则于道体无为之云，似说不通。在天言之，谓气流行发育之，则得矣。谓理亦流行发育之，则与《语类》淳录答问全然相戾矣，是宜慎思之可也。⑤
  田愚的质疑当然是基于朱熹“理不活动”之义。其实，即使我们不怀疑此语确为朱熹所言，此语亦可解释。笔者在他处曾提出如下的解释：
  朱子这句话在他自己的义理系统中有明确的意涵，而其中两个“发”字的涵义并不相同：“理之发”的“发”意谓“理是四端的存有依据”；“气之发”的“发”则意指心理学意义的“引发”，谓七情是由气之活动所引生。但是在朱子的系统中，既然理本身不活动，自不能说：四端是由理之活动所引发。故对朱子而言，理之“发”为虚说，气之“发”为实说。①这种解释完全符合田愚的上述说法。然而，田愚还有进一步的解释。其《农岩四七说疑义》云：
  凡论情，苟求其本源来处，非特四端是理之发，七情亦是理之
  发。……若从其能所而分焉，则非特七情是气之发，四端亦是气之发。②
  又其《猥笔辨》云：
  盖从理为根柢上说，则气为理之用，故虽气发，亦可谓之“理发”，如行者虽马，而主者是人，故统而言之曰“人行”也。若据气能作用上说，则理实无情意，故虽善情，但可谓之“气发”，如乘者虽人，而行者是马，故辨而明之曰“马行”也。③
  “人行”“马行”之喻出自朱熹。例如，他说：“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”④又说：
  太极，理也；动静，气也。气行则理亦行，二者常相依，而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。①
  其后，李退溪、李栗谷、成牛溪都借用过此喻。田愚一如朱熹，以人喻理，以马喻气。田愚以为：若能了解理为气之根底，能主宰气，而气方能作用（活动），则无论我们将四端与七情同视为“理之发”，还是“气之发”，都未尝不可。但这种说法预设了两个“发”字的不同意义。自表面看来，此说似乎是折衷之论，但田愚的基本立场其实并无松动。
  田愚的上述说法系呼应李栗谷之说。盖李栗谷认为：“大抵发之者，气也；所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。”②基于这个观点，他反对李退溪的“四端则理发而气随之”之说，故云：
  所谓“气发而理乘之”者，可也。非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者气也，此所谓“气发”也。恻隐之本则仁也，此所谓“理乘之”也。非特人心为然，天地之化，无非气化而理乘之也。③
  李栗谷自己则以“理通而气局”之说来取代李退溪的“理发而气随”之说，如其《圣学辑要》云：“论其大概，则理无形而气有形，故理通而气局；理无为而气有为，故气发而理乘。”④他并且将自己的观点称为“气发理乘一途”⑤。
  田愚本人于否定“理发而气随”之余，则代之以“理主而气配”之说。其《农岩四七说疑义》云：“语情之源，则四、七皆是理主而气配之；指性之动，则四、七皆是气发而理乘之也。”⑥“理主而气配”之“配”可理解为《孟子·公孙丑上》“知言养气”章中所谓“其为气也，配义与道”之“配”。上文引述田愚之说：“凡论情，苟求其本源来处，非特四端是理之发，七情亦是理之发。”但这种说法容易引起误解，即将“理之发”误解为理之活动。若代之以“理主而气配”之说，则可以避免这种误解。在这个脉络中，说“四、七皆是理主而气配之”，与说“四、七皆是气发而理乘之也”，两者之间并无矛盾。因为“理主而气配”意谓理为气之主宰（存有依据），并不违背朱熹“理不活动”之义。
  田愚的这种说法也符合李栗谷的观点，其《读栗谷先生答牛溪先生书》云：
  气发【气固载理而发见，而理则无所知能，故曰气发。】而理乘者【理固藉气而流行，而气实为之材具，故曰理乘。】，何也？阴静阳动，机自尔也，非有使者也。阳之动，则理乘于动，非理动也；阴之静，则理乘于静，非理静也。【此言理乘也。理乘于动，则理亦动矣；理乘于静，则理亦静矣。而今曰非理动、理静，何也？朱子曰：“太极，理也；动静，气也。”然则理但乘气之动静而动静耳，不能自动静，故曰非理动、理静也。】故朱子曰：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。”【引此以证自能动静之气也。】阴静阳动，其机自尔，【此就流行上，指此气自能动静，而为太极之器也。】而其所以阴静阳动者，理也。【此从根源处，指此理所以动静，而为阴阳之道也。此两句，总结上文之意也。】①
  在这段引文中，田愚抄录李栗谷《答成浩原》第6书的一段文字②，再加上按语（【】中的文字）。“太极，理也；动静，气也”之语，见上引朱熹以人马喻理气的文字。“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也”，则是朱熹注《太极图说》中的文字。③田愚据此主张：理不能自动静，气方能自动静，又主张：气之所以阴静阳动者，理也。由此可见，他准确地把握了朱熹与李栗谷“理无动静”与“理为气之主宰”之义。
  三 四端与七情同质
  既然田愚赞同李栗谷的“气发理乘一途”之说，而将四端与七情均视为“气发而理乘之”，他显然像李栗谷一样，肯定四端与七情之同质性。对李栗谷而言，四端与七情之同质性包含两种意涵：（1）四端与七情俱是外感而发；（2）七情包四端。
  关于第一点，李退溪在《答奇明彦论四端七情》第1书中明白表示：
  恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，何从而发乎？外物触其形，而动于中，缘境而出焉尔。①
  换言之，四端是自内而发，七情则是感物而动。奇高峰则反对此说。他在其《答退溪论四端七情书》中写道：
  若以感物而动言之，则四端亦然。赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；过庙、过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于②是乎形。其感物者，与七情不异也。②
  李栗谷亦呼应奇高峰之说，而写道：
  虽圣人之心，未尝有无感而自动者也，必有感而动，而所感皆外物也。何以言之？感于父，则孝动焉；感于君，则忠动焉；感于兄，则敬动焉。父也、君也、兄也者，岂是在中之理乎？天下安有无感而由中自发之情乎？特所感有正有邪，其动有过有不及，斯有善恶之分耳。今若以不待外感、由中自发者为四端，则是无父而孝发，无君而忠发，无兄而敬发矣，岂人之真情乎？今以恻隐言之，见孺子入井，然后此心乃发。所感者孺子也，孺子非外物乎？安有不见孺子之入井，而自发恻隐者乎？就令有之，不过
  为心病耳，非人之情也。①
  但奇怪的是，后来李退溪在《答奇明彦论四端七情》第2书中却承认：“四端感物而动，固不异于七情。”②这显然是对奇高峰的让步。但李退溪似乎未意识到：此说违背他自己以四端与七情为异质的观点。如果他承认四端与七情皆感物而动，他就得同时承认四端与七情之同质性。然而，紧接着这句话之后，李退溪写道：“但四则理发而气随之，七则气发而理乘之耳。”③他显然依旧坚持四端与七情之异质性。故笔者认为：整体而言，“四端感物而动，固不异于七情”之说并非李退溪之定见。
  关于这个问题，田愚则呼应奇高峰与李栗谷的观点，如其《农岩四七说疑义》云：
  按《语类》端蒙录曰：“‘人生而静，天之性’，未尝不善；‘感于物而动，性之欲’，此亦未是不善。至‘不能反躬而天理灭’，方是恶。”窃谓“感于物而动，性之欲”一句，总包四端七情言，而亦谓之“未是不善”，则何处见得主理、主气之分乎？④
  又其《读退溪先生答高峰四七说改本》云：“窃意无论四七，皆由感于物而出于性者，恐未可以互发分而二之也。”⑤按田愚所引程端蒙所录之语见《朱子语类》卷八十七《礼四·小戴礼·乐记》。⑥根据这两处引文，田愚同奇高峰、李栗谷一样，将四端与七情均视为“感于物而动”，故是同质的。
  至于第二点（七情包四端），李栗谷的观点是：
  若四端、七情，则有不然者：四端是七情之善一边也，七情是四端之摠会者也。……朱子“发于理”“发于气”之说，意必有在，而今者未得其意，只守其说，分开拖引，则岂不至于辗转失真乎？朱子之意，亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳；非曰：四端则理先发，七情则气先发也。①
  五性之外，无他性；七情之外，无他情。孟子于七情之中，剔出其善情，目为四端，非七情之外，别有四端也。②
  这两段引文相互呼应。依李栗谷之意，四端并非如李退溪所言，是另一种情，而是七情中的善情。因此，四端纯善，七情则有善有不善。换言之，“四端专言理，七情兼言气”。
  田愚在《农岩四七说疑义》中明白肯定李栗谷之说，因此说：“栗翁见七情不能皆善，故不曰‘专言理’，而曰‘兼言气’。又未尝皆不善，故不曰‘主气’，而曰‘包理气’。其察理亦甚精且密矣。”③但奇怪的是，接着他又提出“四端亦有不中节”之说：
  若乃圣人七情，则不可以气为主也，如以气之不循理者，谓之主气，则“四端亦有不中节”者，已有朱子、栗翁之说矣。今以实事论之，自圣贤以至众人，一时见乞儿与病者，其恻隐之发，恐决无如印一板而无少轻重深浅之等矣。见盗贼而憎恶，遇尊贵而恭敬，临事变而是非之发亦然。未知如何？④
  田愚的意思是说：圣人与常人的四端不同，唯有圣人的四端才能完全循理而为纯善；至于常人的四端，则可能不中节而为不善。但这种说法与李栗谷“四端专言理而为纯善”的观点相刺谬，因为李栗谷此说并非只针对圣人而说。
  田愚在此提到：李栗谷亦有“四端亦有不中节”，不知何所据而言。但朱熹与奇高峰确有此说。朱熹之说屡见于《朱子语类》，如云：“恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。”①又奇高峰云：
  夫以四端之情为发于理而无不善者，本因孟子所指而言之也。若泛就情上细论之，则四端之发，亦有不中节者，固不可皆谓之善也。有如寻常人，或有羞恶其所不当羞恶者，亦有是非其所不当是非者。盖理在气中，乘气以发见，理弱气强，管摄他不得，其流行之际，固宜有如此者，乌可以为情无有不善？又乌可以为四端无不善耶？②
  此说固然合乎朱熹之意，但却违背孟子的性善说。因为孟子正是借四端之善来呈现本性之善；若四端亦有不善，他便得放弃性善说。所以，李退溪便批评奇高峰说：“‘四端亦有不中节’之论，虽甚新，然亦非孟子本旨也。”③奇高峰自觉理亏，只好勉强回应说：
  大升从来所陈，皆以四端为理、为善，而今又以为四端之发亦有不中节者，其语自相矛盾，想先生更以为恠也。然若究而言之，则亦不妨有是理，而自为一说也。④
  四 退溪晚年定论？
  田愚论四端七情最特殊之处，是他试图弥缝李退溪与李栗谷之间的分歧，使两者的观点归一。除了如上文第三节所述，他试图缓和“理发”与“气发”的对立之外，他还试图将晚年的李退溪拉向李栗谷的一方，并模仿王阳明的“朱子晚年定论”，而提出可说是“退溪晚年定论”。
  田愚为其“退溪晚年定论”所提出的证据主要有两点。其一见于其《李氏瀷＜四七新编＞签目》：
  退翁下世前一岁，有夜对说话，其言曰：“循理而发者为四端。”此为最后定论。后学于此，盍一审诸所谓循理，是何物循理？谓之“理循理”则不词矣，分明是心循理也。心循理而发，岂非气发之谓乎？气发则理之乘气，不待问而知之矣。有此明据，而后人不及细察，乃使退、栗二先主〔生〕为永久异见之说者，岂非深可痛恨也耶！①
  据《退溪年谱》“（明穆宗隆庆）三年己巳先生六十九岁”条下，李退溪与朝鲜宣祖夜对时说道：“以情言之，循理而发者为四端，合理气而发者为七情。”②田愚与李栗谷一样，均认为心属于气。其《心说正案辨》云：“心为气，性为理，自是吾儒宗旨。”③对田愚而言，“循理而发”实即是“心循理而发”。故李退溪说“循理而发者为四端”，即无异说“四端为气发而理乘之”。田愚在此看到李退溪立场的转变，即向李栗谷的立场靠拢。
  田愚提出的另一处证据见其《读退溪先生答高峰四七说改本》。其文曰：高峰往复作于己未，而后八年丁卯《答李宏仲书》论性发之义云：“见入井而恻隐自然发出，见喜事而喜自然发出。”此合论四七之发，而更无一毫差别。下文又曰：“性无形影，而因心以敷施发用者，情也。”又曰：“恻隐之情，因心而发也。”【卅六卷十六板】时先生六十七岁也。既曰：性、情皆因心而发，则岂非心发而理乘耶？然则凡言“理之发”“理应性发”之类，皆当作“理因心而发”之意看；不然，则将谓人不乘马而出入，岂先生设譬之本指哉？①
  文中所引《答李宏仲书》即《答李宏仲问目》。②“恻隐之情，因心而发也”一语是节引，完整的说法是：“恻隐，情也，而谓之心者，情因心而发故也。”③田愚将李退溪的这些话均解释为“心发而理乘之”之义，而既然心属于气，这等于是“气发而理乘之”，符合李栗谷“气发理乘一途”之说。
  然而，田愚的“退溪晚年定论”并不能成立。因为李退溪于明穆宗隆庆二年（朝鲜宣祖二年）十二月（即1568、1569年之交）上呈的《圣学十图》中犹写道：
  四端之情，理发而气随之，自纯善而无恶；必理发未遂，而揜于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善；若气发不中，而灭其理，则放而为恶也。④
  此时李退溪已六十八岁，可见他在晚年犹坚持“理气互发”之论，而非如田愚所揣测，已放弃“四端则理发而气乘之”之说。
  此外，李退溪在明穆宗隆庆二至四年（其辞世前三年）与奇高峰讨论“物格”的问题，而提出“理到”之说，显示他并未放弃“理能活动”的观点。⑤田愚有一短文《退溪理到》论其事曰：
  退翁答高峰，改定“理到”之义，是最晚年说。而非但尢〔尤〕翁言其与朱子异，虽高峰答书，亦言其闲恐有道理不自在之累，而退翁未有所决而下世，惜矣！①
  按奇高峰答李退溪书云：“物格理到之说……细观其间，恐有道理不自在之累。”②“尤翁”指宋时烈（号尤庵，1607—1689）。其《答或人书》云：
  按退溪于物格，常以“已格”看【见《文集》十八卷】；晚以奇高峰说，改以“理到”看，则始合于朱先生之意。然其中独有所不合者，以为理之用非死物，故能自到。此则大异于朱先生之意矣。③田愚既知李退溪晚年的“理到”之说与朱熹的思想不合，而犹造出“退溪晚年定论”，岂非自相矛盾？
  五 小结
  总结上文的讨论，田愚在“四端七情”的问题上基本继承李栗谷的思路，而严守朱熹“理不活动”之义，并呼应李栗谷“气发理乘一途”“七情包四端”及“四端亦感物而动”之说。但田愚在为李栗谷的观点辩护时，也有他自己独特的论述，例如以“理主而气配之”之说取代李退溪的“理发而气随之”之说。唯独在“四端亦有不中节”的问题上，田愚违背李栗谷的观点，而直接继承朱熹的观点。但田愚又造出“退溪晚年定论”，以期弥缝李退溪与李栗谷之间的理论分歧，使两者的观点归一。然而，无论从文献依据还是思想义理来看，“退溪晚年定论”都是无法成立的，徒然显示田愚的一厢情愿而已。

①自日本学者高桥亨分别以“主理派”与“主气派”称呼这两个学派以来，学界往往沿袭其说。但笔者认为：这种说法并不准确，而有误导的作用，故不采取其说。这种说法对畿湖学派尤其不公，因为如下文所示，李栗谷虽然否定理的活动性，但并不否定其主宰性。因此，畿湖学派并不会接受“主气派”的称号。 ②拙文：《李玄逸的四端七情论》，黄俊杰编：《朝鲜儒者对儒家传统的解释》，台北：台湾大学出版中心，2012年，第67页。 ①《朱子语类》卷五十三，北京：中华书局，1986年，第1297页。 ②“理到”之说是退溪晚年为诠释《大学》“格物”而提出来的，详参林月惠：《“格物”、“物格”与“理到”——论李退溪晚年物格说》，氏著：《异曲同调——朱子学与朝鲜性理学》，台北：台湾大学出版中心，2010年，第109—148页。 ③《朱子语类》卷一，第3页。 ①《栗谷全书》卷10，首尔：成均馆大学大东文化研究所，1986年，第1册，第2页上（总第197页）。 ②《栗谷全书》卷12，第1册，第20页下（总第248页）。 ③《艮斋集》Ⅱ《艮斋集前编》卷13，第49a—50a页，《韩国文集丛刊》第333册，首尔：民族文化推进会，1996年，第74页。本文凡引《韩国文集丛刊》之文集，除首次标明册数外，其总页数直接以／下标示。 ①《艮斋集》Ⅱ《艮斋集前编》卷13，第61a/80页。 ②其《心统性情图说》云：“四端之情，理发而气随之，自纯善而无恶；必理发未遂，而揜于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善；若气发不中，而灭其理，则放而为恶也。”（《退溪先生文集》卷7，《韩国文集丛刊》第29册，第24/207页） ③《两先生四七理气往复书》上篇，第22页下；参见《高峰集》第3辑，首尔：民族文化推进会，1988—1989年，第112页。 ④韩元震：《朱子言论同异考》卷2，第10页上，《域外汉籍珍本文库》第2辑子部第2册，北京：人民出版社，2011年，第26页。 ⑤《艮斋集》Ⅳ《艮斋集后编》卷17，《韩国文集丛刊》第335册，第22a/292页。 ①拙著：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第235页；简体字版，上海：华东师范大学出版社，2008年，第176页。 ②《艮斋集》Ⅳ《艮斋集后编》卷12，第61/78页。 ③《艮斋集》Ⅱ《艮斋集前编》卷13，第63a/81页。 ④《朱子语类》卷九十四，第2374页。 ①《朱子语类》卷九十六，第2376页。 ②《栗谷全书》卷10，第1册，第5页上（总第198页）。 ③同上，第5页下（总第198页）。 ④《栗谷全书》卷19，第1册，第59页下—第60页上（总第456—457页）。 ⑤《栗谷全书》卷10，第1册，第27页（总第209页）。亦参见《牛溪集》卷4，第29页上；《韩国文集丛刊》第43辑，第103页。 ⑥《艮斋集》Ⅳ《艮斋集后编》卷12，第66b/80页。 ①《艮斋集》Ⅱ《艮斋集前编》卷14，第45a—46b/121页。按，【】中的文字为原文以小字排印者。以下皆仿此。 ②《栗谷全书》卷10，第1册，第26页下（总第209页）。 ③周敦颐：《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第3页。 ①《退溪先生文集》卷16，第9b/408页。亦参见《两先生四七理气往复书》上篇，第4页上；《高峰集》第3辑，第103页。 ②《两先生四七理气往复书》上篇，第16页下；《高峰集》第3辑，第109页。 ①《栗谷全书》卷10，第1册，第6页（总第199页）。 ②《退溪先生文集》卷16，第32a/419页。亦见《两先生四七理气往复书》上篇，第40页；《高峰集》第3辑，第121页。 ③同上。 ④《艮斋集》Ⅳ《艮斋集后编》卷12，第67b—68a/81页。 ⑤《艮斋集》Ⅳ《艮斋集后编》卷13，第20a/100页。 ⑥《朱子语类》卷八十七，第2252页。 ①《栗谷全书》卷9，第1册，第5页上（总第198页）。 ②《圣学辑要·修己第二·穷理第四》，《栗谷全书》卷20，第1册，第56页下（总第455页）。 ③《艮斋集》Ⅳ《艮斋集后编》卷12，第67b/81页。 ④同上。 ①《朱子语类》卷五十三，第1285页；类似的说法亦见第1293页。 ②《两先生四七理气往复书》上篇，第25页下；《高峰集》第3辑，第114页。 ③《退溪先生文集》卷16，《韩国文集丛刊》第29册，第41a/424页。 ④《两先生四七理气往复书》上篇，第25页下—第26页上；《高峰集》第3辑，第114页。 ①《艮斋集》Ⅴ《艮斋集后编续》卷5，第78a/241页。其《与崔秉心》亦云：“退溪《年谱》二卷十九板：‘以情言之，循理而发者为四端。’此是下世前一岁语。而‘循理而发’，与‘理发而气随之’语势不同，而循之而发者，非心气而何？夫理无形影、无觉为底本体，其循此而发者，乃是心也。然则此与‘气发理乘’者，何所别乎？况退翁每以七情为本善（《答高峰书》），又谓‘亦无有不善’（《心统性情图说》），然则‘气发而理乘之’，亦可通用于四七矣。”（《艮斋集》Ⅲ《艮斋集后编》卷5，《韩国文集丛刊》第334册，第72/253页） ②《退溪先生年谱》卷2，《韩国文集丛刊》第31册，第19a/238页。其《农岩四七说疑义》亦有类似的记载：“又考己巳三月夜对说话，有曰：‘以情言之，循理而发者为四端。’此岂非指气之循理而发者言乎？恐似与平日所主‘理发而气随之’之义不同。此是下世前一岁语，恐当以此为定论。此一义定，则栗翁所主四七，皆是气发而理乘者，何尝别出于退翁‘四端循理而发’之外乎？然四端之专言理，实亦无所碍也。”（《艮斋集》Ⅳ《艮斋集后编》卷12，第62a/78页） ③《艮斋集》Ⅱ《艮斋集前编》卷13，第55a/77页。 ①《艮斋集》Ⅳ《艮斋集后编》卷13，第21/101页。 ②《退溪先生文集》卷36，第15a—17b/317—318页。 ③同上，第16a/317页。 ④《退溪先生文集》卷7，第24/207页。 ⑤参见林月惠：《“格物”、“物格”与“理到”——论李退溪晚年物格说》。林月惠在文中指出：李退溪的“理到”之说肯定理自能活动发用，是其“四端则理发而气随之”之说的另一种表述（第144页）。本文预设其说法，而不赘述。 ①《艮斋集》Ⅳ《艮斋集后编》卷17，第66a/314页。 ②奇大升：《两先生往复书》卷3，第57页上；《高峰集》第3辑，第100页。 ③《宋子大全》卷122，《韩国文集丛刊》第112册，第22/278页。