南平市图书馆

虽然在朱子心性理气论中，真正的能活动主体是属于“气之灵”的“心”，但并不意味着“心”只能就动处言，只是发用。因而金昌协以“知觉”“虚灵”“神明”来形容“心”的特性时，也强调“知觉”能兼体用、贯动静，并不只偏于动处或发用时。金昌协说：
  窃尝谓心之为物，本无体质方所，而又自神明不测，此“虚灵”二字之所以立，而初非有动静体用之殊者也。今也但见其体之在中者，无形可见。而不知其用之应物者，未始有迹。……况“灵”字之义，不止于静一边，尤明白易见者。今不察此，而并以为此心未发之体，此岂为识虚灵之妙者哉。至于知觉，本亦指此心全体昭昭灵灵者而为言。是虽事物未至，思虑未萌，而方寸之中，固常了然不昧。凡其耳目之聪明，身体之容仪，皆有以主宰管摄而不昏不乱者，皆是物也。今说知觉，专以此心感物而动者言之，则又岂足以尽知觉之义哉？大抵心之虚灵知觉，贯动静而兼体用。虚灵之体，即知觉之存于未发者。虚灵之用，即知觉之见于已发者，非有二也。舜瑞之说，以为虚灵无分于动静，而知觉只可言于动而不可言于静，可谓知其一而不知其二矣。……是盖以未发时，不容说有知觉，故须著之理二字，而却不知此时虽未有所知所觉，而若其能知能觉者，则未始不了然，何但有其理而已哉？苟有见乎此，则虚灵之不专于静，知觉之不专于动，而不当分属乎体用者，可知矣。①
  金昌协针对当时学者对于“知觉”“虚灵”的误解，再度辨明。仅以玄德润（道以）为例，似乎就认为“虚灵”只能形容心之体，“知觉”则指心之用。前者属静时未发之心，后者只动时已发之心。亦即“虚灵”“知觉”分属心自身之体用、动静。不过，金昌协却反对此说法。他认为心之“虚灵”无分于动静（未发已发）、体用，“知觉”亦然。就“虚灵”言，本形容“心之德”（心之特性），因其“具众理”而言体，就其“应万事”而言用。故“虚灵”不能专属于心之静态的描述，就因为心之“虚灵”动静常存，即使人在动时之耳目聪明、身体容仪，依旧是此心之虚灵的主宰。同样地，“知觉”也不偏于心之动态的说明。即使事物未至，思虑未萌之静时，此心仍然“知觉不昧”，只是其作用隐而未显。据此，金昌协指出：未发之时，“知觉”即以“虚灵之体”的样态默存于心而不显；已发之际，“知觉”即以“虚灵之用”的发用而见诸行事。金昌协更以朱子《与吕子约论未发》①《答潘谦之》等文本来证明己说。金昌协说：“如潘书所云‘心之知觉，具此理而行此情’，亦自兼体用说。盖能具此理者，知觉之体也；能行此情者，知觉之用也。其义尤分明矣。”②如此一来，“知觉”之“具此理”言其体，“行此情”言其用；此与“虚灵”之体用义相同。在这个意义下，“虚灵”与“知觉”名异实同，兼体用而贯动静。
  此外，金昌协也认为“知觉”也不能因能所之分，而质疑“知觉”之主体性与存有的常存性。金昌协说：
  《中庸或问》所云“至静之时，有能知觉者而未有所知觉”。此虽有能所之分，而其为知觉则一而已矣。盖人心虽有知觉，而其用则因事而见。如知寒暖觉饥饱，寒暖饥饱者，所也；知觉者，能也。非所则能无所著。故知觉之用，必因此等而见。若未有寒暖饥饱之前，则虽有知觉，而亦无自以发用矣，非并与知觉之能而无之也。《或问》所谓“能知觉”“所知觉”，其分盖如此而已。何尝谓“能知觉”者非知觉，而必待有所知觉，然后乃可谓知觉也哉？③金昌协一再强调心之所以为心，就在于“知觉”。虽然在知觉的实际发用中，必然预设“能知觉”“所知觉”或“主体”“客体”的认知格局。然而，金昌协认为“知觉”必然就“能知觉”之“心”而言。尽管“能知觉”之心的发用必须见诸所知觉之对象（客体），但即使未有所知觉之对象（客体）之前，“能知觉”之作用仍然默存于心。从“知寒暖饥饱”之例可以得知，吾人并不会因未出现“寒暖饥饱”（所知觉）之现象，就否认心没有“能知觉”的能力。同样地，未发至静之时，心之知觉能具众理，虽未见诸情，但心仍未失其“能知觉”之特性。再者，根据朱子“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也”的能所区分，“具是非之理”的“心”与“所以是非之理”的“性”有所区别。若必须预设“能知觉”“所知觉”才能独立说“知觉”之义，无疑将“知觉”之心窄化到动时发用，反而无彰显心之“知觉”兼体用、贯动静之特性，而“知觉”为“能知觉”之主体义也将减杀。