南平市图书馆

金昌协除辩论“知觉”为“心之用”外，更指出“知觉”是“心”的本色，他晚年所写的《答道以》就表明此义。金昌协说：
  盖心有以理言者，有以知觉言者；知觉是其本色，而理则其所具也。此方细论心性情三者界分，故不但曰心，而必著知觉二字，使无混于性耳。然则此二字，正是紧要眼目，岂得为泛论者耶？且心之为心，只是一个知觉，非于知觉外别有心；而亦非于心之知觉外，别有知觉。②
  金昌协更进一步以“虚灵”之气来形容“心体”（心之体段）：
  今试先论虚灵者之为智与否？盖此二字，于古无之，而朱夫子创造，以形容心体者。其著于《中庸序》者，犹是就此心发用处言。至于《大学》注，则专言此心具众理应万事之体用。而直以是蔽之，则其旨益可见矣。……然则心之虚灵，果何为也？盖尝思之：心者无他，气而已矣。专言则聚五行之精英，偏言则属乎火。属乎火，故能光明不昧而照烛万物。聚五行之精英，故能变化无穷，不滞于一方。心之所以虚灵，其理只如此而已。知虚灵之如此，则知觉者。亦可知矣。天下顾安有无理之气哉？而亦何必切切然强属于仁义礼智，然后方免为性外之物哉？①
  金昌协认为“心”可从理、气两面说，但这并不意味着心既是“理”又是“气”，这不合乎朱子理气论的逻辑。因此，就理而言心，只能说“心具众理”，而心本身不是理。如此一来，“心”只能属于“气”，所谓：“心者无他，气而已矣。”但从心、性、情三分来看，“心”必着上“知觉”二字来形容，否则无法与“性”区分（甚至也无法与“情”区分）。言下之意，金昌协似乎认为朱子以“知觉”来界定“心”有严格的意义，不是随意的泛论。换言之，心之为心，“只是一个知觉”。“知觉”是“心”的真正指涉，一言及“心”即指“知觉”，一言及“知觉”必就“心”言。如是，“知觉”成为朱子论心的核心概念。一言以蔽之，知觉是心的本色。这样的说法，虽隐含于朱子思想中，直到金昌协的正面论述，“心之知觉”才成为一个鲜明而重要的性理学概念。
  犹有进者，“心”虽属于“气”，但却是独特之气，所谓：“心者，气之精爽。”“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”在这个意义下，除了可用“知觉”来指涉心外，也可以用“虚灵”来形容心的面貌与特质（心体）。金昌协甚至认为“虚灵”二字连用来形容心体，是朱子所独创。在《中庸章句序》里，朱子以“心之虚灵知觉者，一而已矣”来说明心的发用。而在《大学章句》中，朱子则以“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”来解释“明德”。因此，“知觉”“虚灵”二者都指涉“心”，故二者可以连言而为“虚灵知觉”。
  同时，金昌协也对心之“虚灵知觉”的特性，做了更具体的描述。他认为心既然是气之灵，故它是“具五行之菁英”，故能变化无穷，妙用无方。如若要将虚灵知觉对应于“智”之德，则从五行而言，虚灵知觉偏于火，其特性是“光明不昧而照烛万理”。换言之，狭义地从“知觉”与“智”的对应而言，“知觉”的特性即是“照”。因此，金昌协在辩论中常使用镜照的比喻说：“智之于是非，固犹鉴之于妍媸。妍媸虽在物，而妍者照其为妍，媸者照其为媸，此非鉴之分别而何？智之为别，正亦如此。”①又说：“夫朱子所谓分别，正亦以知照而言，非有他也。”②在金昌协看来，“智之于是非”如鉴之于妍媸，“智”如明镜高悬，是分别是非底道理，乃不易之则；而物之妍媸，乃分别是非的结果。根据朱子“智主含藏分别，有知觉而无运用，冬之象也”③来说，智无运用，因而分别之作用，即在于心之知觉。故鉴之照物，分别即是“照”之作用，故金昌协以镜照喻“知”（知觉），而有“知照”一语，显示“知觉”的特性。
  有趣的是，金昌协对于朱子使用“知觉”“虚灵”二字脉络的考察，也精细到锱铢必较的地步。金昌协辨析说：
  但此两语，虽非有体用之分，而详味其立言命意，却自有所主。虚灵云者，状其德也（只“虚灵”二字，尽此心体用之德）。知觉云者，指其实也（心之所以为心者，只是一个知觉而已）。是亦略有不同矣。是以朱先生文字中，用此两语，各有攸当，不容差互。如《大学章句》：“虚灵不昧，以具众理而应万事。”《答潘谦之》书：“心之知觉，即所以具此理而行此情”，是皆言心统性情之义。而一则主于解释明字，故以状其德者称之。一则主于分别心性，故以指其实者称之。此皆从分金秤上秤出来。而于前言者，可以见虚灵之兼乎用；于后言者，可以见知觉之兼乎体矣。至于《中庸序》文，专言心之所以为心，则二者并举。以先状其德而后指其实，盖取其备也。而其语意，曰虚灵而能知觉，曰虚灵底知觉云尔。非以二者为有体用之分，而必对举而言之，若云虚灵与知觉也。至其下文，只言知觉而不言虚灵，则亦以人心道心之分，只在于所知所觉、公私之异，故专以是为言。①
  金昌协从朱子使用“知觉”与“虚灵”的脉络，指出此二词的立言命意各有不同的重点。“虚灵”出自《大学章句》之注“明明德”，从“虚灵”能“具众理”而言其体，就其能“应万事”而言其用，故“虚灵”是形容“此心体用之德”。至于“知觉”则在《答潘谦之》中有最明确的界定，针对心性之别，是对“心”的实际指涉。换言之，“虚灵”形容“心之德”，“知觉”指涉“心之实”。而最完备的表述则在《中庸章句序》：“心之虚灵知觉，一而已矣。”由“虚灵”“知觉”并举而非对举，可知“虚灵知觉”是“心”之特性最完备的表述。
  与“知觉”“虚灵”之义相同的，还有“神明”一词。金昌协认为“心之神明”与“虚灵知觉”意涵相同。金昌协说：
  《孟子·尽心》章注：“心者，人之神明，所以具众理应万事。”与此“知”字之训大略相同，此非有两个神明也。统言心，则且就人身说其为主宰。专言知，则又就心中说其为妙用。盖心是人身上神明底物事，而其所以神明，只是此个知而已。彼此参互以观，可见此二字，特以状心之妙用而非直说性也。②
  金昌协指出“神明”一词出现于《孟子·尽心上》“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”的朱子章句。在此解释脉络下，“神明”可以形容心之妙用，也可以用来形容“知”。因为，一般说心，以心为一身之主宰；说“知”（虚灵知觉），则以其为心之妙用。心之所以神明，就在于“知”。因此，“神明”与“知”（虚灵知觉）可以互换而观，二者都是形容心之妙用。
  论述至此，我们可以看出金昌协巧妙地将朱子所言的“知觉”“虚灵”“神明”等词有系统地关联起来，成为说明心之特性的概念。而此说明，又相应于朱子论心的内在逻辑性，将朱子隐而未发之义彰显出来，有其卓见。