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如前所述，金昌协所谓的“知觉”，是“专一心之德”，它已经从偏属于“智之德”中独立出来，指涉心的主要机能。金昌协对此有正面而精辟的分析，笔者归纳为三个要点来说明：
  （一）“知觉”“虚灵”“神明”为心之特性
  金昌协除辩论“知觉”为“心之用”外，更指出“知觉”是“心”的本色，他晚年所写的《答道以》就表明此义。金昌协说：
  盖心有以理言者，有以知觉言者；知觉是其本色，而理则其所具也。此方细论心性情三者界分，故不但曰心，而必著知觉二字，使无混于性耳。然则此二字，正是紧要眼目，岂得为泛论者耶？且心之为心，只是一个知觉，非于知觉外别有心；而亦非于心之知觉外，别有知觉。②
  金昌协更进一步以“虚灵”之气来形容“心体”（心之体段）：
  今试先论虚灵者之为智与否？盖此二字，于古无之，而朱夫子创造，以形容心体者。其著于《中庸序》者，犹是就此心发用处言。至于《大学》注，则专言此心具众理应万事之体用。而直以是蔽之，则其旨益可见矣。……然则心之虚灵，果何为也？盖尝思之：心者无他，气而已矣。专言则聚五行之精英，偏言则属乎火。属乎火，故能光明不昧而照烛万物。聚五行之精英，故能变化无穷，不滞于一方。心之所以虚灵，其理只如此而已。知虚灵之如此，则知觉者。亦可知矣。天下顾安有无理之气哉？而亦何必切切然强属于仁义礼智，然后方免为性外之物哉？①
  金昌协认为“心”可从理、气两面说，但这并不意味着心既是“理”又是“气”，这不合乎朱子理气论的逻辑。因此，就理而言心，只能说“心具众理”，而心本身不是理。如此一来，“心”只能属于“气”，所谓：“心者无他，气而已矣。”但从心、性、情三分来看，“心”必着上“知觉”二字来形容，否则无法与“性”区分（甚至也无法与“情”区分）。言下之意，金昌协似乎认为朱子以“知觉”来界定“心”有严格的意义，不是随意的泛论。换言之，心之为心，“只是一个知觉”。“知觉”是“心”的真正指涉，一言及“心”即指“知觉”，一言及“知觉”必就“心”言。如是，“知觉”成为朱子论心的核心概念。一言以蔽之，知觉是心的本色。这样的说法，虽隐含于朱子思想中，直到金昌协的正面论述，“心之知觉”才成为一个鲜明而重要的性理学概念。
  犹有进者，“心”虽属于“气”，但却是独特之气，所谓：“心者，气之精爽。”“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”在这个意义下，除了可用“知觉”来指涉心外，也可以用“虚灵”来形容心的面貌与特质（心体）。金昌协甚至认为“虚灵”二字连用来形容心体，是朱子所独创。在《中庸章句序》里，朱子以“心之虚灵知觉者，一而已矣”来说明心的发用。而在《大学章句》中，朱子则以“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”来解释“明德”。因此，“知觉”“虚灵”二者都指涉“心”，故二者可以连言而为“虚灵知觉”。
  同时，金昌协也对心之“虚灵知觉”的特性，做了更具体的描述。他认为心既然是气之灵，故它是“具五行之菁英”，故能变化无穷，妙用无方。如若要将虚灵知觉对应于“智”之德，则从五行而言，虚灵知觉偏于火，其特性是“光明不昧而照烛万理”。换言之，狭义地从“知觉”与“智”的对应而言，“知觉”的特性即是“照”。因此，金昌协在辩论中常使用镜照的比喻说：“智之于是非，固犹鉴之于妍媸。妍媸虽在物，而妍者照其为妍，媸者照其为媸，此非鉴之分别而何？智之为别，正亦如此。”①又说：“夫朱子所谓分别，正亦以知照而言，非有他也。”②在金昌协看来，“智之于是非”如鉴之于妍媸，“智”如明镜高悬，是分别是非底道理，乃不易之则；而物之妍媸，乃分别是非的结果。根据朱子“智主含藏分别，有知觉而无运用，冬之象也”③来说，智无运用，因而分别之作用，即在于心之知觉。故鉴之照物，分别即是“照”之作用，故金昌协以镜照喻“知”（知觉），而有“知照”一语，显示“知觉”的特性。
  有趣的是，金昌协对于朱子使用“知觉”“虚灵”二字脉络的考察，也精细到锱铢必较的地步。金昌协辨析说：
  但此两语，虽非有体用之分，而详味其立言命意，却自有所主。虚灵云者，状其德也（只“虚灵”二字，尽此心体用之德）。知觉云者，指其实也（心之所以为心者，只是一个知觉而已）。是亦略有不同矣。是以朱先生文字中，用此两语，各有攸当，不容差互。如《大学章句》：“虚灵不昧，以具众理而应万事。”《答潘谦之》书：“心之知觉，即所以具此理而行此情”，是皆言心统性情之义。而一则主于解释明字，故以状其德者称之。一则主于分别心性，故以指其实者称之。此皆从分金秤上秤出来。而于前言者，可以见虚灵之兼乎用；于后言者，可以见知觉之兼乎体矣。至于《中庸序》文，专言心之所以为心，则二者并举。以先状其德而后指其实，盖取其备也。而其语意，曰虚灵而能知觉，曰虚灵底知觉云尔。非以二者为有体用之分，而必对举而言之，若云虚灵与知觉也。至其下文，只言知觉而不言虚灵，则亦以人心道心之分，只在于所知所觉、公私之异，故专以是为言。①
  金昌协从朱子使用“知觉”与“虚灵”的脉络，指出此二词的立言命意各有不同的重点。“虚灵”出自《大学章句》之注“明明德”，从“虚灵”能“具众理”而言其体，就其能“应万事”而言其用，故“虚灵”是形容“此心体用之德”。至于“知觉”则在《答潘谦之》中有最明确的界定，针对心性之别，是对“心”的实际指涉。换言之，“虚灵”形容“心之德”，“知觉”指涉“心之实”。而最完备的表述则在《中庸章句序》：“心之虚灵知觉，一而已矣。”由“虚灵”“知觉”并举而非对举，可知“虚灵知觉”是“心”之特性最完备的表述。
  与“知觉”“虚灵”之义相同的，还有“神明”一词。金昌协认为“心之神明”与“虚灵知觉”意涵相同。金昌协说：
  《孟子·尽心》章注：“心者，人之神明，所以具众理应万事。”与此“知”字之训大略相同，此非有两个神明也。统言心，则且就人身说其为主宰。专言知，则又就心中说其为妙用。盖心是人身上神明底物事，而其所以神明，只是此个知而已。彼此参互以观，可见此二字，特以状心之妙用而非直说性也。②
  金昌协指出“神明”一词出现于《孟子·尽心上》“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”的朱子章句。在此解释脉络下，“神明”可以形容心之妙用，也可以用来形容“知”。因为，一般说心，以心为一身之主宰；说“知”（虚灵知觉），则以其为心之妙用。心之所以神明，就在于“知”。因此，“神明”与“知”（虚灵知觉）可以互换而观，二者都是形容心之妙用。
  论述至此，我们可以看出金昌协巧妙地将朱子所言的“知觉”“虚灵”“神明”等词有系统地关联起来，成为说明心之特性的概念。而此说明，又相应于朱子论心的内在逻辑性，将朱子隐而未发之义彰显出来，有其卓见。
  （二）心之“虚灵知觉”兼体用、贯动静
  虽然在朱子心性理气论中，真正的能活动主体是属于“气之灵”的“心”，但并不意味着“心”只能就动处言，只是发用。因而金昌协以“知觉”“虚灵”“神明”来形容“心”的特性时，也强调“知觉”能兼体用、贯动静，并不只偏于动处或发用时。金昌协说：
  窃尝谓心之为物，本无体质方所，而又自神明不测，此“虚灵”二字之所以立，而初非有动静体用之殊者也。今也但见其体之在中者，无形可见。而不知其用之应物者，未始有迹。……况“灵”字之义，不止于静一边，尤明白易见者。今不察此，而并以为此心未发之体，此岂为识虚灵之妙者哉。至于知觉，本亦指此心全体昭昭灵灵者而为言。是虽事物未至，思虑未萌，而方寸之中，固常了然不昧。凡其耳目之聪明，身体之容仪，皆有以主宰管摄而不昏不乱者，皆是物也。今说知觉，专以此心感物而动者言之，则又岂足以尽知觉之义哉？大抵心之虚灵知觉，贯动静而兼体用。虚灵之体，即知觉之存于未发者。虚灵之用，即知觉之见于已发者，非有二也。舜瑞之说，以为虚灵无分于动静，而知觉只可言于动而不可言于静，可谓知其一而不知其二矣。……是盖以未发时，不容说有知觉，故须著之理二字，而却不知此时虽未有所知所觉，而若其能知能觉者，则未始不了然，何但有其理而已哉？苟有见乎此，则虚灵之不专于静，知觉之不专于动，而不当分属乎体用者，可知矣。①
  金昌协针对当时学者对于“知觉”“虚灵”的误解，再度辨明。仅以玄德润（道以）为例，似乎就认为“虚灵”只能形容心之体，“知觉”则指心之用。前者属静时未发之心，后者只动时已发之心。亦即“虚灵”“知觉”分属心自身之体用、动静。不过，金昌协却反对此说法。他认为心之“虚灵”无分于动静（未发已发）、体用，“知觉”亦然。就“虚灵”言，本形容“心之德”（心之特性），因其“具众理”而言体，就其“应万事”而言用。故“虚灵”不能专属于心之静态的描述，就因为心之“虚灵”动静常存，即使人在动时之耳目聪明、身体容仪，依旧是此心之虚灵的主宰。同样地，“知觉”也不偏于心之动态的说明。即使事物未至，思虑未萌之静时，此心仍然“知觉不昧”，只是其作用隐而未显。据此，金昌协指出：未发之时，“知觉”即以“虚灵之体”的样态默存于心而不显；已发之际，“知觉”即以“虚灵之用”的发用而见诸行事。金昌协更以朱子《与吕子约论未发》①《答潘谦之》等文本来证明己说。金昌协说：“如潘书所云‘心之知觉，具此理而行此情’，亦自兼体用说。盖能具此理者，知觉之体也；能行此情者，知觉之用也。其义尤分明矣。”②如此一来，“知觉”之“具此理”言其体，“行此情”言其用；此与“虚灵”之体用义相同。在这个意义下，“虚灵”与“知觉”名异实同，兼体用而贯动静。
  此外，金昌协也认为“知觉”也不能因能所之分，而质疑“知觉”之主体性与存有的常存性。金昌协说：
  《中庸或问》所云“至静之时，有能知觉者而未有所知觉”。此虽有能所之分，而其为知觉则一而已矣。盖人心虽有知觉，而其用则因事而见。如知寒暖觉饥饱，寒暖饥饱者，所也；知觉者，能也。非所则能无所著。故知觉之用，必因此等而见。若未有寒暖饥饱之前，则虽有知觉，而亦无自以发用矣，非并与知觉之能而无之也。《或问》所谓“能知觉”“所知觉”，其分盖如此而已。何尝谓“能知觉”者非知觉，而必待有所知觉，然后乃可谓知觉也哉？③金昌协一再强调心之所以为心，就在于“知觉”。虽然在知觉的实际发用中，必然预设“能知觉”“所知觉”或“主体”“客体”的认知格局。然而，金昌协认为“知觉”必然就“能知觉”之“心”而言。尽管“能知觉”之心的发用必须见诸所知觉之对象（客体），但即使未有所知觉之对象（客体）之前，“能知觉”之作用仍然默存于心。从“知寒暖饥饱”之例可以得知，吾人并不会因未出现“寒暖饥饱”（所知觉）之现象，就否认心没有“能知觉”的能力。同样地，未发至静之时，心之知觉能具众理，虽未见诸情，但心仍未失其“能知觉”之特性。再者，根据朱子“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也”的能所区分，“具是非之理”的“心”与“所以是非之理”的“性”有所区别。若必须预设“能知觉”“所知觉”才能独立说“知觉”之义，无疑将“知觉”之心窄化到动时发用，反而无彰显心之“知觉”兼体用、贯动静之特性，而“知觉”为“能知觉”之主体义也将减杀。
  （三）“知觉”与“情”的区分与关联
  从金昌协对于“智”与“知觉”的区分中，显示朱子思想中的“心性之别”“理气”之分。但从“心统性情”的架构中，我们还可以追问“心”与“情”的区分及其关联。这一区分朱子除了零星比喻式的说明外，并未详加说明，而金昌协在论及心之知觉时，便分析“知觉”与“情”的区分与关联。金昌协说：
  知觉，乃是人心全体妙用，昭昭灵灵，不昏不昧，通寂感而主性情者也。本不当专以就动处与情相比较。而今且以动一边言之，动底是情，会动底是知觉。非知觉则无以为情，而情外又别无讨知觉处。①
  又说：
  鄙说“非知觉则无以为情，而情外又别无讨知觉处”，此正是离合说。……今只请详味“非知觉则无以为情”一句，自见其宾主对待，不容混合为一。所谓“情外又别无讨知觉处”，亦曰知觉之用只于情上见之，此外更无别涂见得知觉作用处云耳，非便以情为知觉也。若于此二句分明看破，则自无疑于会动是知觉之说。盖人只为有一个觉，故事至物来，自会感动。若其如木石之无知觉，则虽事物来触而顽然不动，不动则又安有所谓情哉？然则动固是情也，而其所以能动者，非知觉而何哉？此恐无可疑者。①
  这两段话以两个要点说明“知觉”与“情”的区分与关联。一是：非知觉则无以为情，而情外又别无讨知觉处。一是：会动底是知觉，动底是情。在朱子心性情三分而理气二分的架构中，性是理，心与情俱属于气。因而，心、性之别是理气之分，亦是形而上与形而下的区分；性、情分属体、用，也是理气上下之分。然而同属于形下之气的心（知觉）与情，要如何区分呢？从动静来说，前已述及，心之“知觉”无动静之分，无论动时、静时，心都“知觉不昧”。不过，“知觉”与“情”的关联，只就“动一边”而言。一般而言，所谓“情”是指“感物而动”。但“感物而动”的主体是“心”而非“情”，亦即由于心之感物，才引发情之活动。就此而言，心之知觉为主，情为客，二者有宾主之分，故金昌协说“非知觉则无以为情”，知觉是形成情的必要条件，也是充分条件。但知觉在动时的发用，不能隐而不显，必须落实在情之动上显现，除此之外，别无作用之处，此即金昌协所言“情外又别无讨知觉处”。因此，在动的层面、气的层面上说，金昌协所谓“非知觉则无以为情”意味着知觉与情之“不杂”关系，而“情外又别无讨知觉处”则显示知觉与情之“不离”关系。
  显然，知觉与情这种同质的“不离不杂”，与心性、性情而言的异质之“不离不杂”关系不同，由此可进至“动底是情，会动底是知觉”的讨论。金昌协之语比照朱子所言“动处是心，动底是性”②而来，名言虽同，所指不同。朱子所谓“动处是心，动底是性”，并非意味着“心”与“性”皆能动，而是指能动的、会动的是心，而心之能动、会动的所以然之理是“性”。故“动底是性”之“动底”，不能拘泥于字面的文义理解，误以为“动的是性”，而是要从朱子思想的逻辑性来理解，指的是使“动”成为可能的是“性”，性是动之理，而非动自身。朱子比喻说：“若以谷譬之，谷便是心，那为粟、为菽、为禾、为稻底，便是性。”③从此譬喻可以得知朱子“动处是心，动底是性”之实义。不过，金昌协提出“动底是情，会动底是知觉”时，难免会让人误解，以为“动底是情”与朱子“动底是性”的意涵相同。事实上，从金昌协强调性只是理，发用的是气（心）来看，金昌协不应会误解朱子之义。故金昌协“动底是情”与朱子“动底是性”二者所指不同，不能混合为一。①金昌协“动底是情”之“动底”是就字面意义来说，即是朱子常说的“动底物事”②“动底意思”③。用现代汉语说，“动底是情，会动底是知觉”之“底”字与“的”字相通，故金昌协之语即是：“动的是情，会动的是知觉。”此义不难理解，意味着：活动的是情，会活动的是知觉。更准确地说，“知觉”是能动的主体，有活动的能力，由此而产生的活动就是“情”。犹如“目”（眼）之“视觉”之于“视”（看），目之所以为目，即在于目有视的能力（视觉），此视觉能力乃成就视之活动。知觉与情之“不离不杂”由此可以索解。
  金昌协上述的说法，字面上虽有些缴绕，但义理的脉络却是清晰的。值得注意的是，“知觉”与“情”之“不离不杂”的关系，与理气不同，金昌协之弟金昌翕就说：
  性情之分也则其势一串，心情之判也则势有横直。然则性情之界，上下也，非经纬也。心情之际，经纬也，非上下也。性情之分，言之似易。而心情之析，勘得较难。④
  金昌翕认为“心情之判”比“性情之分”更难说清楚，同时也指出“性情之分”与“心情之判”不同，性情是理气之分，故是形而上与形而下的超越区分。但“心情之判”不是理气之别，二者同属于气而彼此交错，故以“经纬”关系喻之。事实上，朝鲜性理学中首先使用“经纬说”来理解朱子思想的是被归属于退溪学派的张显光（字德晦，号旅轩，1554—1637）。他在《性理说》中阐发“理气经纬说”。其实，“经纬”是一种譬喻，根据张显光的解释：“经即织缕之纵而在柚者也，纬即织丝之横而在杼者也。经则自始至终，通贯直达而无有变易；纬则一左一右，反复往来，而须备曲折。”①据此，他在论“在人经纬”时，也提出了“性情经纬”说。金昌协曾运用此譬喻，也指出：“盖性为经，而情为纬，错综迭为体用。须如此看，方为活络，且似周尽。”②情之为用，变化万端；性之为体，其理恒定。二者交迭，不离不杂。而金昌翕也将金昌协的心情关系以“经纬”喻之，亦即“知觉”为经，“情”为纬，因为在情的多样变化中，皆是一心之“知觉”的发用。这样的譬喻，金昌协虽未用于“知觉”与“情”的分析，但从其思想的逻辑性来看，应能接受其弟的诠释，此种诠释也呈现朝鲜性理学独有的特色。