南平市图书馆

如前所述，金昌协与闵以升的知觉论争的导火线是胡炳文《四书通》的小注。此小注包含胡炳文之说（智则心之神明，所以妙众理而宰万物）与沈毅斋之说（智者，涵天理动静之机，具人事是非之鉴）。金昌协认为此两说所解释的正是“心之知觉”，不能以此理解“智”。在金昌协看来，此小注涉及的不仅是文义训诂上的问题，而是对朱子思想的极大误解，不能掌握朱子思想的肯綮处，故不得不辩。就文义训诂言，金昌协批评说：
  云峰之训智也，虽曰辑朱子之说，而朱子说，本以释《大学》“致知”之“知”。愚未知此“知”字，果与“仁义礼智”之“智”，同乎否乎？所谓神明，所谓妙与宰者，果指性之体耶？抑指心之用耶？①
  就义理而言，金昌协更指出问题所在：
  云峰之训释智字，意在详备，愚非不知也。而敢有疑焉者，疑其于心性之辨未明耳。盖闻之：性者，心所具之理。心者，性所寓之器。仁、义、礼、智，所谓性也，其体至精而不可见。虚灵知觉，所谓心也，其用至妙而不可测。非性则心无所准则，非心则性不能运用，此心性之辨也。二者不能相离，而亦不容相杂。是故语心性者，即心而指性则可，认心以为性则不可。儒者之学所当精核而明辨者，莫先于此。于此或差，则堕于释氏之见矣。①
  金昌协这两段论据非常具有说服力。从文义训诂来说，胡炳文取朱子之言为“智”字训解，固有其用心。但朱子《大学或问》所言“知则心之神明，妙众理而宰万物者也”②，本是解释“致知”之“知”。进一步参照朱子《格致补传》“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也”③之说法，胡炳文所引之言，的确是解释“致知”之“知”，从“心”上说，不是解释“仁、义、礼、智”之“智”，不从“性”上言。再者，“神明”一词，也出现于《孟子·尽心上》孟子的章句：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”④显然，“神明”也是就“心之用”而言，“妙”与“宰”亦然，不是用来形容“性”之体。经金昌协还原注文出处后，胡炳文之说，随之破解。故金昌协也批评胡炳文《四书通》：“失了义理真脉络。”“而类皆从文义训诂上差排推演，备礼说过，全无质悫精深自得意思。”⑤言下之意，胡炳文对朱子思想无法掌握。从金昌协对中国朱子学者的批判中，也显示出朝鲜性理学者对掌握朱子思想的自信。
  更重要的是，在金昌协看来，胡炳文将训解“心”之注文用来训解“智”字，此乃“认心以为性”“认气为理”，已经涉及朱子思想的根本义理问题，所谓“心性之辨未明”。因为，根据朱子“中和新说”的义理间架，性是理，心与情为气。性不可见，必由心与情而显现。虽然就“心统性情”言，性是心之体，情是心之用。但仅就心与性的关系说，二者也可以是体用关系：性为体，心为用。故金昌协说：“非性则心无所准则，非心则性不能运用。”而二者也可以是理气关系：性属于理，心属于气。此即金昌协所言：“二者不能相离，而亦不容相杂。”若聚焦于“智”与“知觉”的关系，则“仁、义、礼、智”之“智”是“性”、是“理”，而“心之神明”是就心之“虚灵知觉”言，故“知”（知觉）是“心”，属于“气”之灵。从心性论上说，心不是性，故知觉不是智；性不可见，“即心而指性”，故即知觉之心而见智之性。就理气论言，理气不杂，故知觉与智有别；但理气不离，知觉与智不离。因此，知觉论争所涉及的“知觉”究竟是“智之用”或“心之用”问题，对金昌协而言，“虽似系于训诂文义，实则究乎心性精蕴”①。换言之，金昌协有关知觉论争的问题意识就是“心性之辨”，也可以说是“理气之分合”，亦即“心性理气之辨”②，这是朱子的“义理大原头处”③。因而，从金昌协与闵以升的辩论开始，直到逝世前一年与李喜朝的辩论为止，十年之间，金昌协有关知觉论争的论述，都环绕此“心性之辨”的问题意识而展开。