南平市图书馆

在前述有关朱子“智”与“知觉”的论述中，我们发现从朱子不同脉络下的文本来看，朱子的确说过“知觉”为“智之用”。但从朱子思想的内在逻辑来看，朱子是以“知觉”作为“心”的主要功能与特色，故“知觉”是“心”之用。虽然朱子的文本是理解朱子思想的凭借，但并非必要条件，论争的精彩，就在于对朱子思想的逻辑性之掌握与阐述。因此，对金昌协而言，胡炳文、闵以升等人以知觉属于智之用，涉及的不是文义训诂的问题，而是义理的关键处，故知觉属于心之用或智之用，凸显的是“心性之辨”，这是金昌协的问题意识。在此问题意识下，金昌协一定要区分“智”与“知觉”的不同。
  （一）金昌协的问题意识
  如前所述，金昌协与闵以升的知觉论争的导火线是胡炳文《四书通》的小注。此小注包含胡炳文之说（智则心之神明，所以妙众理而宰万物）与沈毅斋之说（智者，涵天理动静之机，具人事是非之鉴）。金昌协认为此两说所解释的正是“心之知觉”，不能以此理解“智”。在金昌协看来，此小注涉及的不仅是文义训诂上的问题，而是对朱子思想的极大误解，不能掌握朱子思想的肯綮处，故不得不辩。就文义训诂言，金昌协批评说：
  云峰之训智也，虽曰辑朱子之说，而朱子说，本以释《大学》“致知”之“知”。愚未知此“知”字，果与“仁义礼智”之“智”，同乎否乎？所谓神明，所谓妙与宰者，果指性之体耶？抑指心之用耶？①
  就义理而言，金昌协更指出问题所在：
  云峰之训释智字，意在详备，愚非不知也。而敢有疑焉者，疑其于心性之辨未明耳。盖闻之：性者，心所具之理。心者，性所寓之器。仁、义、礼、智，所谓性也，其体至精而不可见。虚灵知觉，所谓心也，其用至妙而不可测。非性则心无所准则，非心则性不能运用，此心性之辨也。二者不能相离，而亦不容相杂。是故语心性者，即心而指性则可，认心以为性则不可。儒者之学所当精核而明辨者，莫先于此。于此或差，则堕于释氏之见矣。①
  金昌协这两段论据非常具有说服力。从文义训诂来说，胡炳文取朱子之言为“智”字训解，固有其用心。但朱子《大学或问》所言“知则心之神明，妙众理而宰万物者也”②，本是解释“致知”之“知”。进一步参照朱子《格致补传》“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也”③之说法，胡炳文所引之言，的确是解释“致知”之“知”，从“心”上说，不是解释“仁、义、礼、智”之“智”，不从“性”上言。再者，“神明”一词，也出现于《孟子·尽心上》孟子的章句：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”④显然，“神明”也是就“心之用”而言，“妙”与“宰”亦然，不是用来形容“性”之体。经金昌协还原注文出处后，胡炳文之说，随之破解。故金昌协也批评胡炳文《四书通》：“失了义理真脉络。”“而类皆从文义训诂上差排推演，备礼说过，全无质悫精深自得意思。”⑤言下之意，胡炳文对朱子思想无法掌握。从金昌协对中国朱子学者的批判中，也显示出朝鲜性理学者对掌握朱子思想的自信。
  更重要的是，在金昌协看来，胡炳文将训解“心”之注文用来训解“智”字，此乃“认心以为性”“认气为理”，已经涉及朱子思想的根本义理问题，所谓“心性之辨未明”。因为，根据朱子“中和新说”的义理间架，性是理，心与情为气。性不可见，必由心与情而显现。虽然就“心统性情”言，性是心之体，情是心之用。但仅就心与性的关系说，二者也可以是体用关系：性为体，心为用。故金昌协说：“非性则心无所准则，非心则性不能运用。”而二者也可以是理气关系：性属于理，心属于气。此即金昌协所言：“二者不能相离，而亦不容相杂。”若聚焦于“智”与“知觉”的关系，则“仁、义、礼、智”之“智”是“性”、是“理”，而“心之神明”是就心之“虚灵知觉”言，故“知”（知觉）是“心”，属于“气”之灵。从心性论上说，心不是性，故知觉不是智；性不可见，“即心而指性”，故即知觉之心而见智之性。就理气论言，理气不杂，故知觉与智有别；但理气不离，知觉与智不离。因此，知觉论争所涉及的“知觉”究竟是“智之用”或“心之用”问题，对金昌协而言，“虽似系于训诂文义，实则究乎心性精蕴”①。换言之，金昌协有关知觉论争的问题意识就是“心性之辨”，也可以说是“理气之分合”，亦即“心性理气之辨”②，这是朱子的“义理大原头处”③。因而，从金昌协与闵以升的辩论开始，直到逝世前一年与李喜朝的辩论为止，十年之间，金昌协有关知觉论争的论述，都环绕此“心性之辨”的问题意识而展开。
  （二）智与知觉的区分与关联
  金昌协有关知觉的主要论说，集中于《农岩集》的《答闵彦晖》（1697）、《与李同甫》（1706）、《答道以》（1707）诸书信中。而在“心性之辨”的问题意识下，“智”与“知觉”必须严格区分，“知觉”不是“智”，也不是“智之用”。金昌协于《答闵彦晖》所提出的论据是：
  智者，是非之理而居五性之一。知者，灵觉之妙而专一心之用。是非之理，故发见于灵觉之用，而要不可浑而一之也。④
  《与李同甫》也分辨得更清楚：
  盖知觉，专一心之德；而智则居五性之一。知觉，气之灵也；智则性之贞也。知觉属火，故光明而不昧；智属水，故渊深而含藏。知觉之功，在鉴照能运用，其妙不可测；智之功，在分别有条理，其则不可易。知觉，如蓍之德，圆而神；智，如卦之德，方而知。此其体段之偏全，气象意思之不同者。然而不可混而一之也。①
  金昌协虽然在后一封书信中，提出五种对于“智”与“知觉”的区分论据，但主要的论据仍在于朱子的心性论与理气论。从心性论上说，金昌协以“智”为五性（仁义礼智信）之一，与其他四性所具之理有别。如恻隐之情所对应的就是“仁”之性，以此例推之，“智”仅是对应于“是非之心”或“分别之情”而言的所以然之理，是分别判断的标准，并不是分别是非此一活动本身。金昌协根据朱子《论语或问》“智则别之理，而其发为是非”，以及《玉山讲义》“智则是个分别是非底道理”，故有此论断。且此论断的文本与义理根据非常坚实，金昌协坚信：“朱夫子之以别训智，两见于《或问》《讲义》，皆手笔也，且其意义明的，自无可疑。”②然而，对于“知觉”的界定，就较为复杂。如前所述，根据朱子不同问题脉络，“知觉”有广义与狭义之别。狭义的知觉，相应于“智”之“性”而仅为“智之德”，其范围局限于“智”。广义的知觉，则实指“心之虚灵知觉”，此乃心的独特功能，而与性、情有别。因此，不论恻隐（爱）、羞恶（恭）、辞让（宜）、是非（别）之情，都有“知觉”的作用。就此而言，金昌协所谓的“知觉”，当指广义的知觉，故是“专一心之用”“专一心之德”，换言之，“智”为“五性”之一，“知觉”则统称为“心之用”。一偏（智）一全（知觉），指涉不同。
  另从理气论说，类比于“元亨利贞”之四德，“智”为“性之贞”，既是四性（或五性）之一，也是心中所具之“理”。而“知觉”不论从广义或狭义的角度说，它是心的作用，属于“气之灵”。按照朱子心性情三分而理气二分的义理架构，“智”与“知觉”既分属心与性，同样也分属理与气，二者有别。若以知觉为“智之用”，则岂不是“认气为理”？就此而言，“智”与“知觉”的区分，即是“理气之分”。虽然如此，金昌协并未忽略朱子“理气不离”之义。金昌协说：“盖理气，本浑融无间，而理无形体，因气而著。气之运行，即物可见。故朱子尝曰：‘元亨利贞，只就物上看。’亦分明所以有此物，便是有此气；所以有此气，便是有此理，言物则气与理在其中。”①金昌协很清楚就现实具体的存在言，理气不离。故“智”虽是不可见之“理”，也是形而上之体，但必须借由“虚灵之气”（心之知觉）的发用，才能显现。但这并不意味着“智”（理）与“知觉”（气）没有区别，反而就因为此理气、体用、心性之区分，朱子“即情而名其性”“因用而著其体”“即气而认性”之逆推式的论证成为可能。因而，金昌协强调：“是故善言性者，即气而认性而不认气为性也，因用而指体而不指用为体也。”②值得注意的是，金昌协不仅掌握朱子理气“不离不杂”之义，也掌握李栗谷“气发理乘”之说。他指出：“夫理者，一而已矣。在天而为元亨利贞，在人而为仁义礼智。……必先有理而后有气，而既有是气。则理又乘之而发见焉。即其发见者而观之，则天之四德、人之四性，固皆若因气而分，而自其本原而言之，则气前固已有此理，为四德四性之本体。而其乘气发见者，特其用耳。”③又说：“盖方其言性也，非无气也，而其本体则理也。及其言情也，非无理也，而其发用则气也。”④由这些论述看来，金昌协认为“理”在存有论上虽有其优先性，但实际发用的却是“气”；而就“理”而言的“用”，仅是“发现”之义，所谓：“理又乘之（气）而发见焉。”职是之故，当金昌协论辩“知觉”为“心之用”而非“智之用”时，可见其对朱子与李栗谷理气论的精确掌握。
  固然从心性论与理气论的分析中，我们可以看到金昌协有关“智”与“知觉”的区分，根据的是朱子思想的内在逻辑性。但面对朱子文本不一致的问题，金昌协也有其回应。我们可以从金昌协之所以坚持知觉（知）“专一心之用”（专一心之德）来分析。金昌协当然明白主张“知觉为智之用”的说法，亦持之有故，但他却认为未必言之成理。金昌协遍考朱子书后分析说：
  且如《仁说》、胡、吴、游诸书及《语类》数条之说，皆因当时学者，疑知觉之可以属仁，而言其当属乎智。至如潘书所言，又因论心性情之分，而以知觉属之心。此所谓各随地头说去者也。且不独潘书然耳，如《中庸序》论人心道心，专以知觉为言，此尤难作智之用看。当时若有人并举此两义问于先生曰：“知觉既为智之用矣，智之用何以能具此理而行此情？智之用何以为人心道心？”云尔。则先生于此，必明有判决，而其所究极同异剖析而会通之者。不但如今日之写在册子上者而已。惜乎！门人弟子无善问者，不能一言及此，而遂成千古未了之案耳。①金昌协指出朱子《仁说》《答胡广仲》②《答吴晦叔》③《答游诚之》④与《语类》⑤等文本，为驳斥湖湘学派“以觉训仁”之说，故将“知觉”只属于“智”，而有知觉为“智之事”“智之用”之说。然而，金昌协认为朱子《答潘谦之》与《中庸章句序》才是朱子论“知觉”的关键性文本。因为，《中庸章句序》言道心人心，紧扣心之知觉而言，而《答潘谦之》则论及“心性分别”。尤其，金昌协非常重视《答潘谦之》，并一度以此书为朱子的“晚年定论”⑥，此书也是金昌协的主要论据，内容如下：
  性只是理，情是流出运用处；心之知觉，即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理，则智也，性也。所以知是非而是非之者，情也。具此理而觉其为是非者，心也。①
  朱子言简意赅地区分心、性、情，并分别“智”与“知觉”。从义理着眼，此书显然是“中和新说”义理间架具体而微的说明。依“心统性情”来说，性与情分属理气、体用，故性为体，其内容只是理，情为用，既是“流出运用处”，则已经属于气。而性与情必须借由“心”的中介，才能使抽象之性理，落实为具体之情。所谓“心之知觉”，亦即“心有知觉”②，知觉是心的主要功能，相对于“性”与“情”，即是心以知觉“具此理”而“行此情”。更精确地说，心以其知觉作用，认知地统摄性而具有之，行动地统摄情而敷施发用之。心之知觉，既是认知的主体，也是行动的主体。因此，就“智，是非之心”的分析来说，“智”是“性”，是“所以知是非之理”；具体的行动是“情”，即“所以知是非而是非之”。由静态的是非之理，到动态地表现“分别是非”的行动，就是根据“心”以其知觉作用，认知是非之理而发出道德判断以主宰情而产生“是非之”（是是非非）的行为，此即是朱子“具此理而觉其为是非，心也”之义。由此可见，金昌协强调《答潘谦之》之重要性，义理的内在逻辑性大于文本的代表性。③
  如此一来，根据朱子思想的逻辑性，若“知觉”仅局限于“智之德”而为“智之用”，则“具此理而行此情”即是“以理具理”，是“头上安头”④，不合乎逻辑，无法解读。因此，金昌协认为朱子虽有“知觉”为“智之用”与“心之用”两种说法，但二者是矛盾的。也许朱子因言说脉络而有不同的说法，所谓“各随地头说去”，但严格地从思想的逻辑性看，“知觉”为“智之用”或“心之用”是不相容的两个命题。可惜朱子弟子并未意识到此问题，否则朱子应该能有会通诸说而有所判决，不致留下此“千古未了之案”。当然，在金昌协看来，会通二者的做法，就是将“智之用”与“心之用”之“用”另加界定。故金昌协说：“盖曰心之用者，专一心之妙用而言也。曰智之用者，偏以智之端绪而言也。智之端绪，则故不能外于心。而若心之妙用，则岂可偏属于智哉？”①言下之意，不仅“智”与“知觉”有偏全之别，“智之用”与“心之用”也有偏全之分。因为知觉属“心之用”之“用”，是指“妙用”“发用”而言，“知觉”内在于心，由心直接发用，必然产生实际的行动，这是“实说”的“用”。即使“仁义礼智”四性，也要有心之“知觉”才能具体化，“知觉”并不偏属于“智之用”。若说知觉属“智之用”，则只能就“智”（性）与“分别是非”（情、心）的对应而言，是“偏以智之端绪而言”。确切地说，由是非之心之端绪，而逆推是非之理，此即是朱子常用的“即情言性”“指心认性”，具体地说，“智”之性（理）不离心之知觉而随事发现。由于“分别是非”之“知觉”（心）与“智”之性（理）是外在的关联，故知觉为“智之用”之“用”，并非意味着“智”（性理）本身能发用，而仅是意味着不可见之“智”（性理）能因心之“知觉”而发现于“情”上。故“智之用”之“用”是“随事发现”之义，亦可说“智之事”②，此“用”本身不具能动性，是“虚说”的“用”。
  此外，金昌协还面对李喜朝、玄德润“知觉之何自”的提问，反驳“知觉为智之用”的说法。金昌协说：
  夫使知觉而果原于智也，则德久之问而朱子之答之也，何不曰知觉是智之所发，而直以归之于气之虚灵耶？于此审之，则谓知觉为原于智，其是非得失，决矣。③
  若依“智”与“知觉”的对应而言，只可以说“智”是“知觉”的所以然之理，这是从存有论的根据来说的，而“知觉”之理仅能对应于“智”。然而金昌协却在朱子《答林德久》得到回应对手的直接答案。朱子面对林德久问“人赋气成形之后，便有知觉，所有知觉者，自何而发端？”时，他的回答是：“知觉，正是气之虚灵处，与形器渣滓正作对也。”①固然从存有论上说，知觉以智为其存在的所以然之理，但从知觉的发生论来看，“知觉”的本质构造是“气之虚灵”，它是气之发用。就此而言，知觉不原于智，当然也不属于“智之用”。
  综上所述，不论从心性论或理气论上说，“智”与“知觉”必然要区分。即使言及“智之用”与“心之用”，二者之“用”，意涵也不同，一为间接的“发见”义，一为直接的“发用”（妙用）义。由此可见，金昌协对于朱子心之“知觉”的掌握，以及“知觉为心之用”的论述，实有其独特的见解。