南平市图书馆

如同大多数的朝鲜性理学论争一样，“知觉论争”表面上起于朱子诸多文本之间的不一致，但实际上涉及的是对于朱子思想的理解与诠释。尤其一旦涉及论争，便是以朱子思想为坐标，展开两方面的攻防，一是朱子文本的根据，一是朱子思想的逻辑性。因而，在讨论金昌协对朱子“智”与“知觉”的理解与诠释之前，有必要先梳理朱子对于“智”与觉”的相关论述。
  “智”这一个概念，原是儒家经典中的重要概念，而朱子对于“智”的论述，是关联着《孟子》“仁、义、礼、智”而立论的，在其中年的《仁说》与晚年的《玉山讲义》都有所阐释。而“知觉”这一个概念，则出现在朱子的《四书章句集注》中，它一方面是朱子论“心”的核心概念，另一方面也出现在朱子反对“以觉训仁”的论述中。若从朱子思想的发展来看，当今研究朱子思想的学者，大多认为朱子四十岁（宋孝宗乾道五年，1169年）的乙丑之悟所确立的“中和新说”，奠定了其思想的义理架构，即心性情三分而理气二分。①此后，朱子各阶段的思想发展虽有转进，但并未离开此义理间架。之后，朱子根据“中和新说”的义理架构，与张南轩（名栻，1133—1180）往复辩论“仁”之意涵，而于四十四岁（宋孝宗乾道九年，1173年）写下《仁说》。朱子的《仁说》，一方面阐释孟子的“四端之心”，另一方面也反驳杨龟山（名时，1053—1135）“万物与我为一”之说与谢上蔡（名良佐，1050—1103）“以觉训仁”之说。故朱子之《仁说》也论及“智”与“知觉”，并反对以“知觉”来诠释“仁”。嗣后，直到朱子晚年，朱子也对“知觉”与“智”有所论述。如朱子六十岁（淳熙己酉，1189年）所作《中庸章句序》②提到：“心之虚灵知觉，一而已矣。”而朱子六十五岁（宋光宗绍熙五年，1195年）所作《玉山讲义》也阐释“仁、义、礼、智”之义，并发挥“智藏”之说。根据上述的相关文本，笔者依循朱子思想的发展，一方面从“中和新说”、《中庸章句序》来探究朱子的“知觉”之说，另一方面从《仁说》《玉山讲义》来理解朱子对于“智”与“知觉”的诠释。③
  有关朱子“中和新说”的文本，王懋竑《朱子年谱》所录的是《已发未发说》、《与湖南诸公论中和》第1书、《答张敬夫》。①若从“中和新说”的问题意识来说，朱子思考的是工夫的入路问题。要言之，朱子苦参“中和”问题，源自于其师李延平（名侗，1093—1163）“令静中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象”之训，但朱子始终无法契入。在此摸索中，朱子受到程伊川（名颐，1033—1107）“凡言心者，皆指已发”的启发，遂认为“未发为性，已发为心”，此是“中和旧说”之思路。之后，朱子又反省到“只将心性对说，一个‘情’字都无下落”，乃认为旧说之“已发未发命名未当”。更重要的是，朱子察觉到若以“已发之心”为工夫入手处，则未发时无涵养工夫，“缺却平日涵养一段功夫”②。而这些问题的解决，显然必须对“心”与“性”“情”关系有重新的理解，才能找到工夫的着力点。故朱子于《答张敬夫》就开宗明义说：“因复体察得见此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊矣。”③接者，朱子清楚地论述其义理架构：
  然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具。其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有所主。其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，不能不动；情之动也，而必有节焉。是则心之所以通寂感、周流贯彻，而体用未始相离者也。④
  根据朱子的思路，心的存在状态有体／用、寂／感、未发／已发、静／动之区分，分别指涉“性”（中）与“情”（和）。故朱子常援引伊川修正后之言解析说：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰：‘有指体而言者，寂然不动是也’，此言性也；‘有指用而言，感而遂通是也’，此言情也。”①虽然如此，心之自身，以其“知觉运用”又能兼体用、通寂感、含动静、贯未发已发，管摄“性”与“情”。显然地，朱子认为“心”扮演通贯“性”与“情”的中介角色，故“心统性情”最能显现“心”的定位与特性。事实上，“性”“情”视为“体”“用”关系，原是宋明理学的共识，所谓“性发为情”（性体情用），朱子也不例外。但由于朱子哲学系统中，“性”只是“理”，本身不具能动性，活动的是“气”，故体（性）不能直接下贯为用（情），必须以“心”为中介，才能使体用不相离。在这个意义下，朱子强调“心统性情”时，即意味着“心有体用”②“心之体用”③“心兼体用”④。
  由此我们可以进一步追问：“心”何以能扮演中介的角色？又何以能管摄“性”与“情”？此问题涉及“心”“性”“情”三者的区分与关联。就“心”之管摄“性”言，形上之“性”（理）虽具于心却不可见，必须经由形下之“心”的“知觉”（认识）作用，才能显现。另从“心”之管摄“情”言，二者虽都是气，但是“心”是“气之灵”⑤“气之精爽”⑥，具有“虚明不昧”⑦的特性，能知觉所具之“理”（性）；而“情”只是“感于物”后而自然流露之“气”（动），本身不具“虚灵不昧”的知觉作用，故其动可善可恶，无法决定其方向。故“情”之中节与否，“特在乎心之宰与不宰”⑧。如此一来，就“心”与“性”言，心以其“知觉”作用来管摄“性”，故心是能知觉的认知主体。从“心”与“情”来说，情之“感物而动”的行动主体仍然在“心”（心感物而动而为情），“心”能主宰情之发用。由此可见，“心”以其“知觉”作用来管摄“性”与“情”，亦即就性而言，心可知觉性理而为认知主体；从情来看，心又可知觉外物而为行动主体。因此，牟宗三精确地诠释朱子“心统性情”之义为：“心是认知地统摄性而具有之，行动地统摄情而敷施发用之。”①换言之，道德意识与行动的成立，就在于由心之认识理而表现为中节之情（依于理，发为情）。
  从上述“中和新说”的问题意识与思维架构来看，“心”因其“知觉”作用而统摄“性”与“情”，使心循理（性）而动（情），成就道德之善的行为，并成为工夫论的枢纽。值得注意的是，朱子所谓“心之知觉”，不仅能知觉感性的经验内容（如：知饥饱寒暖），也能知觉抽象的性理（如：识事之所当然，悟理之所以然）。因此，若用现代的哲学术语来说，不能仅以一般经验意义的“perception”来理解，而应从更宽泛的角度来看，它是一种“表象力”（Vorstellungskraft，powerofrepresentation）。②即使从前述的“感性知觉”与对“道德法则”与“自然法则”的“知觉”（awareness）来说，二者并没有本质上的不同，只因“所知觉”对象的不同，而表现两种不同的知觉。此义在《中庸章句序》有更明显的表述。朱子说：
  盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。③
  在此论述“道心人心”的经典性文本中，朱子明确地指出心只是一个心，以“虚灵知觉”为其特性，但因所知觉对象的不同，而有人心、道心之别。当心认知“理”时，呈现为道德意识，表现为道心；心知觉“欲”（耳目感官之欲）时，呈现为感性知觉，表现为人心。①人心与道心并非对立的概念，故道德认知与感官知觉也并不对立，两者只是知觉种类的不同，究其根源，皆属于气的活动。
  就因为心之“知觉”属于气的活动，故朱子在《仁说》中，一方面阐释“仁义礼智”之性理，另一方面也驳斥“以觉训仁”。对于前者，朱子根据“中和新说”的义理架构，做更精细的排比：
  盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“人，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。②
  诚如李明辉所言，朱子在此列举四种不同的秩序。从天地之德来说，“元、亨、利、贞”属于存有论的秩序；“春、夏、秋、冬”属于宇宙论的秩序，二者是理与气的关系。就人心之德而言，“仁、义、礼、智”属于存有—伦理学的（onto-ethical）秩序；“爱、恭、宜、别”属于伦理—心理学的（ethico-psychological）秩序，二者是性与情的关系。③对朱子而言，天地之德与人心之德相互对应，故性与情的关系，也是理与气的关系，也可以说天地之德具体化于人心之中，即是性与情的关系。就孟子四端之心的理解言，朱子认为心之所以为心，乃在于心具“仁、义、礼、智”之“性”，并以此为体，而能发用为“爱、恭、宜、别”之“情”。这样的理解，显然预设心性情三分而理气二分的义理架构。而且朱子还在《仁说》中借“元、亨、利、贞，而元无不统”来凸显“仁、义、礼、智，而仁无不包”，以显示“仁”之独特意涵。
  问题是“元统四德”与“仁包四端”（仁包四德）如何可能？依据朱子“春生之气无所不通”来细察，天地之“元”是透过宇宙论的气化过程（春生之气无所不通），而使“元”统“亨、利、贞”诸德。同样地，人心之“仁”是借由“恻隐之心无所不贯”来包“义、礼、智”诸德。而“恻隐之心”实指“恻隐之情”，也属于“气”的作用。换言之，“元统四德”与“仁包四端”都不是从“元”“仁”作为“理”之直接统包其他三德说，而必须透过“春”“恻隐”作为“气”之活动的中介，才能间接统包其他三德。而在《元亨利贞说》中，朱子更将天地之德、人心之德都以“心、性、情”三分而“理、气”二分的架构来理解，性之能贯于情，便是以“心”为中介。①这样的思路，朱子在晚年所写的《玉山讲义》表述得更清楚：
  盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者具于人心，乃是性之本体，方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非，随事发见，各有苗脉，不相殽乱，所谓情也。……盖一心之中，仁、义、礼、智各有界限，而其性情体用，又各自有分别，须是见得分明。②
  又说：
  于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中，仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。③
  朱子的思维很一贯，他再度表达“仁、义、礼、智”是“性”，“恻隐、羞恶、辞让、是非”是“情”，性是情之表现的所以然之理，性也随具体之事而表现为情。
  因而，“仁”是“温和慈爱底道理”，“智”是“分别是非底道理”，四德之性对应四端之情，各有配属，各有界限，性情体用有别。据此，“分别是非”属于“智”之事（随事发见），与“温和慈爱”之“仁”不同。“仁”与增”各只是一理，只是对应“恻隐”“是非”之情而言的一性。分解地说，“仁”与“智”不能内在地包摄其他诸德。不过，朱子也指出“仁包四端”而为全德。然依朱子“心性情三分而理气二分”的义理架构，无法从“仁”自身分析出“仁包四端”，必须借由宇宙论之气化或心性论上气的活动来关联。因而，朱子乃借由“仁字是个生底意思、”来“通贯周流于四者之中”，由此证成“仁包四端”。朱子所谓“生底意思”是落在气化与情之相引生而彼此关联，故此“包”是气机的贯通，即由春之生而引发夏长、秋收、冬藏而彼此关联。朱子常用阴阳与春夏秋冬之气变为比喻来说明，《玉山讲义》也不例外，故“仁包四端”是以“春之生气贯彻四时”为论据来证成的。
  此外，朱子于《玉山讲义》也提及“智又是义之藏”，之后在陈器之的追问下，朱子发挥“智藏”之说。朱子说：
  仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬三者皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面。既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故仁为四端之首，而智则能成始，能成终。犹元气虽四德之长，然元不生于元而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间。程子所谓“动静无端，阴阳无始”者，此也。①
  虽然朱子的“智藏”之说，有其特色。②不过，“仁包四端”与“智藏四德”之说的论证是一样的，都是透过宇宙论的气化过程来证成的。在阴阳气化的循环过程中，元气为四德之长，但“贞下起元”才能成就天地之化。人心之四端犹如天地之化，“智居四端之末”，类比春夏秋冬之气化，“智”犹如“冬藏”，有终始万物之象，故“智有藏之义”。同样地，“仁为四端之首”，但类比“贞下起元”之气化循环观，智能成始成终。“仁”与“智”借由气化循环而“此理循环不穷”。依此思路推知，也可以说“智藏四德”，故朱子也说：“孟子只循环说。智本来是藏仁、义、礼，惟是知恁地了，方恁地是仁、义、礼都藏在智里面。如元、亨、利、贞，贞是智，贞却藏元、亨、利意思在里面。”①朱子这样论述“仁包四端”“智藏四德”与“仁”“智”之终始相续，循环无间，显然不符《论语》《孟子》之义。总之，对于“仁包四端”（乃至“智藏四德”）何以可能，朱子从中年《仁说》到晚年《玉山讲义》的思维都很一致，皆是借由气化来证成。故牟宗三精准地指出：“此包此贯只是落在气与情之相引生上而见其外在地相关联而已。”②既然“仁包四端”（智藏四德）是外在地相关联，即是间接地包，必逼显心之“知觉”的中介角色。
  值得关注的是，朱子《仁说》除阐明“仁包四德”外，也反驳谢上蔡的“以觉训仁”。朱子说：
  彼谓“心有知觉”者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。③
  朱子并未相应地理解程明道（名颢，1032—1085）以降至上蔡所言“以觉训仁”之脉络与实义，而迳以己意理解之。朱子认为：“上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有大小尔。然此亦只是智之发用处，但为仁者为能兼之。”④严格地说，这不是上蔡之义，而是朱子对于“知觉”的理解。依朱子的理解，“知觉”作为心之认知与感觉能力而言，包含感官知觉，也包含应对酬酢、认识事理，参赞化育。心之知觉只有一个，因其认识对象与运用范围的大小而有区别，不论一般感官知觉或道德认知，基本上都是同质的，同属于“智”之用。在这个意义下，根据“仁、义、礼、智”与“爱、恭、宜、别”各有性情体用之分，朱子事实上是将“知觉”缩小，只局限在“智”之用、“智”之“事”上。故不能以仅相应于“智”之“知觉”（别是非），来理解“仁”。但从“仁包四端”亦可推至“仁包乎智”的角度说，朱子也可以认可“仁者，心有知觉”，但“知觉”不是“仁之所以得名之实”，故反对“心有知觉谓之仁”（朱子所理解的“以觉训仁”之义）。论述至此，笔者认为，就朱子“仁包四端”，驳斥“以觉训仁”脉络下的“知觉”是狭义的（偏言之）“知觉”，仅指涉“智之用”。
  综上所述，笔者认为朱子对于“智”与“知觉”的相关论述，必须回到“中和新说”的义理架构来思考。如是，朱子所谓的“智”乃关联着四端而界定为“分别是非底道理”，“智”是“性”，为是非之情（心）的所以然之理。但由于“智”只是理，活动是落在气上说，故必须借由“心”之知觉“分别是非底道理”，才能落实于事上显现为“分别是非”之情。在这个意义下，朱子虽然说“知觉”为“智之用”，但此“用”并非意味着“智”能真正发用，而是“智”（理）借由心之“知觉”而显现在情上，故真正发用的是“心”。由此可以判定，朱子所谓“知觉为智之用”是“虚说”，“知觉为心之用”才是“实说”，也才有真正的指涉与实义。
  至于朱子“知觉”之义，因不同的言说情境与脉络，也有广义（专言之）与狭义（偏言之）之别。如在“中和新说”、《中庸章句序》的论述中，正面表述“知觉运用”“知觉不昧”“虚灵知觉”是心之所以为心的特色，此是广义的知觉，举凡感官知觉或道德认知，都涵盖其中。不过，在“仁包四端”、反对“以觉训仁”的论述中，朱子把心之知觉只局限在“智之德”，不能包含贯通其他诸德，这是狭义的知觉。尤其，此狭义的知觉论述，在反驳“以觉训仁”与忌讳佛教之“知觉运动”（作用是性）的语境下，具有负面的意义。换言之，“知觉”是气，不具有“性即理”的价值高度。①