南平市图书馆

在上文对韩南塘道心人心思想予以分析的基础之上，下文拟考察他对道心人心问题做的考镜源流的工作。本节探讨南塘的朱子道心人心说前后不同论，下一节则探讨他从道心人心思想史的角度对李退溪理气互发说之根源的清理。
  （一）早期版本
  朱熹人心道心思想前后存在不同，是韩国儒学的一个共识。比如，李退溪就明确指出，就人心是否是人欲的问题，朱熹有前后两说。前说认为人心是人欲，而后说则认为人心不是人欲。①李栗谷也有类似的结论。而南塘对此问题，有更加细致的考察和分析。他继承了宋尤庵的志向，在其晚年撰写了《朱子言论同异考》这一名著。在该书中，他颇为详细地考察了朱熹人心道心思想的前后发展。韩南塘以历史的眼光考察了朱熹人心道心思想的前后之不同，其详细程度在古代罕有其匹敌者。不过，在考察这部东亚朱子学的重要著作之前，首先了解一下青年南塘的相关观点，也是一件比较有趣的事情。
  窃观朱子之言，果有前后之不同。始则以人心为人欲，而既而改之，以为饮食男女之欲，可善可恶者。始则曰道心为人心之理。又曰道心性理之发，人心形气之发。既而改之，以为或生于形气之私，或原于性命之正。其曰或生或原者，乃即其已发而立论也。即其已发而推究其所自有，则以其有耳目口体之形而有是人心，故谓之生于彼。以其有仁义礼智之性而有是道心，故谓之原于此。此所以共公说来，而非就其发处而言也。生字原字，自与发字之意，逈然不同。②
  南塘年轻时代就对思想的演变（或不同）颇为敏感。其中“以为饮食男女之欲，可善可恶者”的话语，就表明了南塘在对人心一词的理解上，已经掌握了朱熹对人心之规定的精髓。即相对于人心之两种结果——人心之善和人心之恶——而言，人心本身就意味着潜能，其现实化（是一种立体过程）的途径就是天理或人欲（分别对应人心之善和人心之恶）。这就和前文所说的相互呼应，即南塘对人心的理解持和朱熹相同的立场。以前的研究者，对朱熹的人心道心思想的历史演变问题，主要是从朱熹对人心一词的规定性之不同而着眼的。但是，南塘不仅注意到朱熹对人心的规定之不同，也注意到了他对道心的规定性之不同。应该承认，这种双重思路是非常高明的。
  但是，后一种做法比较冒险。如果能够证成朱熹曾经持有但是后来又放弃了道心为人心之理，以及道心理发人心气发这两种观点①，那么固然可以狠狠地打击退溪学派。②但是，这么做一方面证明起来异常困难，另一方面也可能弄巧成拙反而替对方张目。事实上，南塘后来就放弃了独立从道心之不同规定性去考察朱熹人心道心思想的思路，大致上采纳的是以对人心的规定之不同为主，而以对道心规定之不同为辅的思路。这种思路就体现在《朱子言论同异考》这个晚期版本中。
  （二）晚期版本
  韩南塘在《朱子言论同异考》中指出，朱熹的人心道心思想有初说与后说的基本区分：“论人心道心。以人心为私欲，道心为天理者，初说也。（见《答张敬夫书》）以人心之属之形气，道心属之性命，而人心兼有善恶，道心纯善无恶者，后说也。（见《中庸序》文及《语类》中庸门）”③这种初说与后说的二分，和早期版本中的复杂区分相比，显得简明扼要。南塘在初说与后说之基本区分的基础之上，又分别对两说予以进一步的划分。“盖先生论人心道心，前以天理人欲言之，后以形气性命言之者，乃其不同之大端也。与此二端之中，又各有不同而分为四端。张吕二书以存亡出入并为人心，许书以操存舍亡分为人心道心，此前之有不同也。其答蔡季通郑子上书，皆以形气性命为言，则蔡书犹有未莹，未若郑书之为直截明白。则此又后之不同也。先生于此，盖屡易其说而后定。”④在中年的心说之辨中，可与操存舍亡联系在一起的人心道心范畴引起了朱熹的注意，由此发展了其人心道心思想。在心说之辨的第一阶段，朱熹认为“存亡出入”皆“人心”，而人心为负面。在第二阶段，朱熹改变了之前把道心人心分成两截的做法，而把道心人心分属“操存”与“舍亡”，得出了道心善、人心恶这一结论。①在其晚年的《中庸章句序》之后，朱熹和友人探讨人心道心问题，在同一时期给蔡季通（元定）和郑子上（可学）的书信中，又有重要差别。即前书有瑕疵（二歧之嫌），而后书人心觉于欲道心觉于理的看法明白易懂。最后，南塘感慨地总结道：“盖先生所论人心道心，屡易其说，始以为天理人欲，中虽改之而答蔡书又未免有二歧之嫌。末乃以一心之灵，有觉于理觉于欲之分，而其论始定矣。以先生高明特达之见，犹未能一觑觑到真源，有此见解之屡易，则义理之难精也有如是夫。”②
  确实，对朱熹人心道心思想的研究，是非常难的一件事。这是因为一方面朱熹的论著极为庞大，要从中筛选出人心道心论述，在能够对朱子著作全文检索之前，颇为不易。另一方面也需要研究者要有很强的辨名析理能力以对其精微复杂的人心道心说予以分析。就对朱熹人心道心思想的历史演变之考察而言，学界有多种观点。唐君毅在韩南塘的四说的基础之上“加以引申而论之”③，而蔡茂松则在南塘的四说基础之上提出了五阶段说④。在蔡说之前，笔者曾经把朱熹的人心道心思想的历史发展区分为早、中、晚三个阶段。⑤蔡茂松的五阶段说，和南塘的差别之处在于，他把南塘提到的《答郑子上》作为第四阶段⑥，而把《中庸章句序》一文及之后（1189年，己酉春三月）符合该文思想的文献，皆列为第五阶段。笔者曾经证明过南塘所提到的蔡书（《答蔡季通》第2书）与郑书（《答郑子上》第10、11书）的写作年代应该是己酉（1189）而不是辛亥（1191），从而纠正了陈来在《朱子书信编年考证》中对其错误的系年。⑦根据这篇考证论文，郑书（《答郑子上》第10书）的写作时间应该是在己酉三月十八日与秋九月之间，也就是说，是在《中庸章句序》（己酉三月十八日）之后。假如我的考证成立的话，蔡先生所说的郑书独立为第四阶段的看法就是错误的，因为该书在《中庸章句序》之后而不是之前，故而也就无法成为第四阶段的代表。此外，蔡先生还把郑书所说的“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”中的“欲”理解为与天理相对的人欲（恶）①，这是不合理的。正确的做法应该是把“欲”这一个词理解为中性之欲望而不是负面的人欲一词。退一步而言，假设蔡先生的理解是正确的。在这种情况下。那么郑书就无法和第三阶段《答陈同甫》第8书中的以“天理为道心，以人欲为人心”②相互区别，于是郑书就应该划入第三阶段而不是独立为第四阶段。要言之，蔡先生的五阶段说存在明显问题，是不能够成立的。
  南塘在《朱子言论同异考》一书中对《答蔡季通》第2书予以长篇大论。而我也认为该书是朱熹人心道心思想的重要文本，值得认真对待。这就是下文的任务。
  （三）蔡书之疑
  由于该信所引起的争议很大，为了论证的便利，首先展现其文本内容便是非常必要的事情。
  1．蔡书之内容
  人之有生，性与气合而已。然即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主气而有质，故私而或不善。以其公而善也，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。此舜之戒禹所以有人心、道心之别，盖自其根本而已然，非为气之所为有过不及而后流于人欲也。然但谓之人心，则固未以为悉皆邪恶；但谓之危，则固未以为便致凶咎。但既不主于理而主于形，则其流为邪恶以致凶咎，亦不难矣。此其所以为危，非若道心之必善而无恶、有安而无顷、有准的而可凭据也。故必其致精一于此两者之间，使公而无不善者常为一身万事之主，而私而或不善者不得与焉，则凡所云为不待择于过不及之间而自然无不中矣。（原小注：凡物剖判之初，且当论其善不善；二者既分之后，方可论其中不中。“惟精惟一”，所以审其善不善也。“允执厥中”，则无过不及而自得其中矣，非精一以求中矣。）此舜戒禹之本意，而序文述之，固未尝直以形气之发尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，如来喻之所疑也。但此所谓清明纯粹者，既属乎形气之偶然，则亦但不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心，而欲据之以为精一之地也。如孟子虽言夜气，而其所欲存者乃在乎仁义之心，非直以此为夜气为主也。虽言养气，而其所用力乃在乎集义，非直就此其中择其无过不及者而养之也。来喻主张“气”字太过，故于此有不察。其他如分别中气过不及处，亦觉有差。但既无与乎道心之微，故有所不暇辨耳。①关于该信的写作年代，颇有争议。②本文认定其写作时间在己酉（1189）三月十八日与秋九月之间。该信内容丰富，首次出现了后世东亚儒学中的常用表述“主理”以及“主气”两词，也指出了道心之必善而无恶的性质。③与此同时，朱熹试图从本源上对人心道心做根本区分，他认为道心主理人心主气，故而前者（道心）必善。但是，朱熹对人心的说法出现了相互冲突之处，故而就出现了他后来所承认的“语却未莹，不足据以为说”。至于该书所存在的问题，后文会予以详细检讨。
  2．南塘对《答蔡季通》第2书的看法
  在《朱子言论同异考》中，南塘提到了自己读到该信时的心路历程：
  《答蔡季通》论人心道心书，骤看似以人心为气发道心为理发，故后来为理气互发之论者，尤以此书为左契。然细考之，则实不然。其论人心曰主于形而有质，曰私而或不善。盖皆指耳目口体而言也。何者谓之形？而耳目口体之形可谓之形，而心上发出之气不可谓之形也。谓之私则耳目口体之形可谓之私，而心上发出之气不可谓之私也。盖以仁义礼智之理，与耳目口体之形对言，而曰此公而无不善，故其发皆天理。彼私而或不善，故其发皆人欲云云。此所谓析言之也，非以心中所具之理气析言之，而谓人心从气而发而道心从理而发也。下文所谓清明纯粹，不隔乎理者，亦指耳目口体之形气而言也。耳目口体之气，或有时而清明纯粹，则视自然明，听自然聪，四体自然收束不惰，此所谓不隔乎理而助其发挥者也。饮食男女本乎天理，则人心之发亦莫非性命之所行。而但为发于吾身之私者，故易隔乎理而不得其正耳。幸而耳目口体之气，亦有清明纯粹之时，则虽其发于私者，亦自能得其正而天理不为所隔矣。先生之指，只如此而已。若是指心之发处，则清明纯粹者，既皆属乎人心，而不可认以为道心矣。彼道心之发又是何气也？大抵情之原于性而发于心者，无论四七人道只是一般。而其所以有此人心者，由其有耳目口体之形，固谓之发于耳目口体之气。或有清明纯粹之时，则其视听食息之欲，亦皆自然得其正，故谓之不隔乎理，而助其发挥也。其以此为心之发处，主理主气之证者，盖皆误认也。余旧看此书，亦不解其指，遂妄疑其初年未定之论，而《庸序》之述，亦或有前后本也。偶与季明言，如此方觉其前见之粗谬，而涣然无疑于先生之指矣。
  《答蔡季通》论人心道心之说，旧尝疑其有二歧之嫌。然其书乃在《中庸序》文既述之后，则又似晚年所论。强为之解，而终涉龃龉，未见其有浃洽之意。则又疑《庸序》之述亦有前后之异，而此书终不得为定论矣。后见先生《答郑子上书》曰：“此心之灵，其觉于理者道心也；其觉于欲者也，人心也。昨《答季通书》语却未莹，不足据以为说。”据此则先生果自以答蔡书为未是矣。子上又问曰：“窃寻《中庸序》云人心出于形气，道心本于性命。而《答季通书》乃所以发明此意。今如所说，却是一本性命说而不及形气云云。”先生又答曰：“《中庸序》后亦改定，别纸录去。”据此则《中庸序》果亦有前后本之不同矣！若非子上之屡有问辩，答蔡书几为千古之疑案矣。……
  又按：答蔡书虽不得为定论，然其指亦非直以人心为发于气，道心为发于理也。但其立语未莹易使人错看耳。①
  根据南塘的夫子自道，该信曾经令他非常头疼。韩国儒学中的一部分人以该书为佐证，要么认为朱熹是主张理气互发说的，要么利用该书为退溪的理气互发说辩护。②南塘最初也认为朱熹在该信中主张理气互发，不过由于其反理气互发说的立场，他则怀疑该信“有二歧之嫌”。但该信明显又是撰写于《中庸章句序》之后，故而就不应该和该序所代表的朱熹的道心人心思想晚年定论相矛盾。但是该信又确实和《中庸章句序》有明显冲突之处。于是南塘就试图强行调和二者之间的冲突，而这种尝试是不成功的。南塘后来改变了思路，怀疑《中庸章句序》的内容有过明显调整，而该信和调整前的内容是一致的，故而也不是定论。后来，南塘的怀疑在朱熹《答郑子上》第11书中得到了部分证实，《中庸章句序》的内容确实有修正。而在朱熹《答郑子上》第10书中，朱熹亲口承认，“昨《答季通书》语却未莹，不足据以为说”。既然该信连朱熹都认为有问题，不应该成为立论的根据，那么在南塘看来韩国儒学中主张该信支持理气互发说的观点，就是站不住脚的。南塘之前还用心反驳对该信的理气互发说式的利用，其结论是“皆误认也”。即便是这样，南塘还是在论蔡书的最后下了一个按语，再次确证了两点：第一，朱熹的答蔡书不是定论。第二，该书话语有问题。虽然该书并不明确主张人心气发道心理发，但是容易使得人们误会它主张这个观点。内在于韩国儒学的脉络，应该说，南塘的相关观点是有力的。但是，在我看来，南塘囿于自己的问题意识，对“语却未莹，不足据以为说”是针对《答蔡季通》第2书中的哪些话的解读，值得进一步深思。
  3．钱穆对《答蔡季通》第2书的看法
  史学家钱穆对该信也很感兴趣，他是结合郑子上的相关材料来解读《答蔡季通》第2书中存在的“语却未莹”问题的。先看有关郑子上的一条语录：“因郑子上书来问人心、道心，先生曰：‘此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。’可学窃寻《中庸序》，以人心出于形气，道心本于性命。盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气云云。可学近观《中庸序》所谓‘道心常为一身之主，而人心每听命焉’，又知前日之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心……可学以为必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非《虞书》之所指者。未知然否？〔大雅〕”①这条语录是余大雅在去世之前所记录，时间是1189年的夏秋之间。结合《语类》与《文集》的材料，可以认定该条语录中所说的“因郑子上书”指的就是《答郑子上》第10书，而“先生曰”的内容应该也在《答郑子上》第10书中。由于郑子上的反复追问，朱熹终于说道：“昨答季通书，语却未莹，不足据以为说。”②
  问题在于，“语却未莹”之处何在？在分析这个问题的时候，钱穆提到了一条语录：“季通以书问《中庸序》所云人心形气。先生曰：‘形气非皆不善，只是靠不得。季通云形气亦皆有善。不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。故曰：‘天生烝民，有物有则。’物乃形气，则乃理也。’〔可学〕”③看来，这条语录应该是朱熹、蔡季通和郑子上三人密切联系频繁探讨人心道心问题的时候。根据《朱子语录姓氏》，钱穆认为该条语录乃郑可学辛亥（1 191）所录。蔡季通在给朱熹的书信中强调形气亦皆有善的观点，从而一定程度上为来自形气的人心辩护。而朱熹对蔡氏的相关观点的回应应该就一方面体现在《答蔡季通》第2书中，另一方面也体现在本条语录中。后来，朱熹认识到自己的《答蔡季通》第2书“语有未莹，不足据以为说”。钱穆的解释是：“其答季通，谓‘人心道心之别，自其根本而已然’，此殆所谓下语未莹也。《语类》此条，亦似把道心与形气划分两边说之，不见其间相沟通处。殆因季通来书主张气字太过，故答语亦不觉主张理一边太过了，未从正面把两边相通合一处提出，故有‘语却未莹，不足据以为说’之云也。”①
  应该说，钱说有一定道理，其说可以和《答郑子上》第11书中的句子相互对应。“‘此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。’可学蒙喻此语，极有开发。但先生又云：‘向答季通书，语未莹，不足据以为说。’可学窃寻《中庸序》云：‘人心出于形气，道心本于性命。’而答季通书，乃所以发明此意。今如所云，却是一本性命说而不及形气。可学窃疑向所闻此心之灵一段所见差谬，先生欲觉其愚迷，故直于本原处指示，使不走作，非谓形气无预而皆出于心。愚意以为觉于理，则一本于性命而为道心；觉于欲，则涉于形气而为人心。如此所见，如何？”②确实，季通强调形气也可以有善，或许是一种主张善由气导的思想。而在朱熹看来，形气之有善，不是来自自身，而是来自理（或道心）。不过，钱穆先生对“下语未莹”处的判断却没有击中要害。
  在我看来，《答蔡季通》第2书之所以被朱熹认为是“语却未莹，不足据以为说”，根本原因并不在于人心道心乃出于形气还是本于性命，而是以天理人欲来谈道心人心，这才是要害所在。在该书中，朱熹“以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作”的话语，是明显的严重错误。该书在《中庸章句序》之后，不应该出现私而或不善的人心乃人欲之所做的话语。在宋明理学中，人欲一词指的是人的私欲，是不好的恶的东西。而朱熹在《中庸章句序》中对人心的规定是可善可恶，或者说是兼善恶的，故而不能说是人欲。人心是人欲的观点是朱熹的旧观点，他后来在《中庸章句序》里放弃了此观点。故而，“故其发皆人欲之所作”的语言才是“语却未莹”的根本所在。当然了，后面的话语也有问题。“人心此舜之戒禹所以有人心、道心之别，盖自其根本而已然，非为气之所为有过不及而后流于人欲也。”这句话也暗示人心流于人欲乃自根本而已然，同样无法和人心人欲说拉开距离。朱熹在《戊申封事》（1188）以及《中庸章句序》之后，就抛弃了以天理人欲来谈道心人心的传统思路。但《答蔡季通》第2书明显在那两份文本之后，故而不应该犯这种低级错误。于是，在仅仅一日之隔的给郑子上的书信，朱熹就以“觉于理”来规定道心，以“觉于欲”来规定人心。“理”是天理，而“欲”则是欲望而不是人欲。这么表述，就没有问题了。而郑子上理论修为有限，竟然没有看破此点。而朱熹也没有明说。高明如南塘，也未能识破此点，反而附和朱熹的错误说法，也说什么“彼私而或不善，故其发皆人欲云云”，还以《答郑子上》中的相关话语为最终定论，岂不可惜！