南平市图书馆

关于道心人心之关系，南塘的基本观点和李栗谷的晚年定论比较接近。但是，在阐述的清晰性（形象化）上，以及对善的一本说之处理上，他都比栗谷出色。并基于此，他批评了对道心人心之关系的一种理解——道心人心道器论。
  （一）人心道心之关系：三条路比喻
  笔者以为，南塘对人心道心之关系的阐述，是非常清晰的。他之所以能够如此，是因为南塘使用了一个非常好的比喻。
  如以人乘马喻之，人则理也，马则气也。人乘马而不相离者，即理乘气而不相离者也。门前之路，事物当行之路也。门前之路有两条路，东边一条路，即道义之路也。西边一条路，即食色之路也。东边路，只是一条平坦正直之路也。西边路，又于其中有两条路。而其一平坦正直之路也，其一荒芜邪曲之路也。人乘马而出门，则其或从东边路而去者，道义感而道心发者也。其或从西边路而去者，食色感而人心发者也。其从东边路而去者，只从一条平坦正直之路而去，即道心之纯善无恶者也。其从西边路而去者，或从其平坦正直之路而去，或从其荒芜邪曲之路而去，即人心之或善或恶者也。其从平坦正直之路而去者，马之驯良而听命于人者也，即气之清明而听命于理者也。其从荒芜邪曲之路而去者，马之不驯良而不听命于人者也，即气之污浊而不听命于理者也。概而论之，则人乘马而出门者，虽有从东从西之不同，而其人乘马则同也。理乘气而发出者，虽有为私为公之不同，而其理乘气则同也。①
  根据南塘的描述，可以得出如下结论。人心道心有从一开始就截然一分为二的模式，以及人心道心继而合而为一的模式，当然，这个继而指的是逻辑上的继而不是时间上的继而。但很明显，善有两种表现形态：道心（纯善）与人心之合道心者（人心之善）。大门口有东西两条路不同的路，象征着在此处的人心与道心的截然分割。东边路是道义之路，只是一条平坦正直之路，象征着纯善无恶的道心，而西边路则是食色之路。从逻辑上看，可以相信南塘认为道义之路与食色之路代表着路的全体，从而是周延的。而西边的食色之路，即西边路，又于其中分作两条路。换言之，西边路走了一截之后，就一分为二了。西边路之两道分叉口即代表人心之或善或恶，一是平坦正直之路（人心之善），一是荒芜邪曲之路（人心之恶，即人欲）。
  为了更好地表示南塘的人心道心思想，特地制作两幅图来说明。根据上图，或许可以提两个问题。问题一：人心之善与纯善无恶的道心之间是什么关系呢？（A与a的关系）它们是同一的呢还是有所不同的呢？根据南塘的描述（平坦正直之路）来看，似乎是同一的。问题二：人心、人心之善者与人心之恶者是什么关系？平面的还是立体的？如是平面的，则似乎是栗谷的理解模式。如果是立体的，则似乎是朱熹的理解模式。下面就来回答这两个问题。
  （二）人心之善与道心的关系（人心道心之分与合）
  在南塘看来，人心道心之间存在复杂的分与合之关系，先看下面一段材料：
  所谓以义理之心、食色之心云，与发于君臣父子者，虽曰一矣，而间有些子不同处。人心道心，有分而为二者，有合而为一者。君仁臣敬，父慈子孝，即道心之发于君臣父子者，自与人心不干，此人道之分而为二也。食色之当其可者，即道心之发于食色者而与人心同行，此人道之合而为一也。又就食色而言之，则食色之当其可者，人道之合而为一也，不当其可者，又人道之分而为二也。又就当其可者而言之，则食色之当其可，即人心之听命于道心者。而人心还他人心，道心还他道心，人心道心各还其名。食色，人心也，当其可，道心也。所谓各还其名，则又分而为二矣。《庸序》所谓道心为主，人心听命，分而二之也。《大全》以乡党所记为浑是道心者，合而一之也。①
  根据南塘的比喻以及上述的引文，似乎可以得出具有两种类型的善的结论。第一种是和人心无关的道心，是关于道德理性的纯粹之善；第二种则是人心中之合理者，或人心之善，是关于自然之善的（或自然欲望之善）。于是，似乎就可以得出，南塘和栗谷的两种善的结论是一致的。②但是，南塘明显又是反对二心、二性、二善之类的所谓二本的呀？故而，他又以比较辩证的方式得出了自己的结论。“以人心之善，为与道心异，则是道心之外，又有善情也。此则尤不可知也。人心之善，即是道心，则谓之人心短而道心长可也。人心虽善，而终亦不离于人心境界，则谓之人心道心俱长，亦可也。或以人心短道心长之说为不是，则是不知道心占过人心境界，而人心不能占过道心境界也。”③从实质上来讲，人心之善就是道心；从名词上来讲，人心之善是人心，道心是道心，二者有明显区别。因而可以得出结论，南塘是善的一本论者。也就是说，他避免了李栗谷的二善的陷阱。因而，在善的问题上他主张只有一种善，并且善只有一个本原，那就是理。“道心固皆主理而发，人心则其善者主理而发，其不善者主气而发也。”①
  此外，南塘的一个观点也值得注意。“君仁臣敬，父慈子孝，即道心之发于君臣父子者，自与人心不干，此人道之分而为二也。”也就是说，道心有直接来自理者，从而和人心没有关系。换言之，人心之外有道心。这就意味着，人心通孔说②和南塘的观点存在部分冲突。对朱熹道心人心关系的诠释具有多种形态，其中之一就是人心通孔说。或许，南塘的看法是对朱子的人心道心思想最终定论的更为合理的诠释。不过，人心通孔说中的组成成分，即自人心可上达返天理也可下达徇人欲，是具有扎实的文献基础的。事实上，南塘也是认为自人心可有两种后果，即人心之善与人心之恶（人欲）。“食色之当其可者，即道心之发于食色者而与人心同行，此人道之合而为一也。又就食色而言之，则食色之当其可者，人道之合而为一也，不当其可者，又人道之分而为二也。”人心（食色）之“当其可”是天理（或道心），而“不当其可者”则是人欲。就此而言，人心确实是通孔。因而，在南塘那里，狭义的人心通孔说也是成立的。就此而言，南塘对“人心”一词的理解，持有的是朱熹的潜能说，而不是栗谷的现实说。故而，南塘对人心持一种立体的理解，而不同于栗谷的平面的理解。因而，如果把广义的人心通孔说（人心之外无道心）调整为狭义的人心通孔说，那么或许该说对于理解东亚朱子学中的人心道心问题就具有更强的解释力。
  （三）反驳道心人心道器论
  道心人心道器论是关于道心人心关系的一种重要理解，也是南塘重点反驳的一种观点。所谓道心人心道器论，就是指人心是形而下的器，而道心是形而上的道，道心是相当于理气形上学中的理，而人心则相当于气。根据朱熹对理气不离不杂的规定，所以道心人心也是不离不杂的。自早年起，南塘就认为朱熹对道心人心之关系的理解中存在三种模式，其中第一种便是道心人心道器论。“窃观朱子之言，果有前后之不同。……始则曰道心为人心之理。又曰道心性理之发，人心形气之发。既而改之，以为或生于形气之私，或原于性命之正。”①在我看来，道心为人心之理，其实就是道心人心道器论。当然了，南塘认为道心人心道器论是朱熹不成熟的观点，后来便被放弃了。不过，南塘后来可能觉得承认朱熹曾经把道心视为人心之理，是不利于开展反对道心人心道器论的斗争。于是，他就说道：“节录曰：‘道心，人心之理。’按：此亦言人心之合义理处是道心云也，非以人心道心分作道器也。记录固欠分明，而学者又多不察，遂以人心为道心之器，道心为人心之理，则尤误矣。”②这里，南塘就把朱熹的观点和道心人心道器论做出了区分。其实，在我看来，南塘的区分是失败的。朱熹确实曾经持有过该观点，《文集》与《语类》中的相关证据不容否定。不管如何，南塘据此就反对了勉斋（黄榦）的相关观点。“又曰：人心道心，相对而言。犹易之言道与气（引者按，应该是器），孟子之言气与义也。如此则言人心而遗理，言道心而遗气。从人心道心之分者而言，则理气分开，各自有用而不相交涉也。从道器理气之合者而言，则人心道心，发必俱发而不得相舍也，二者无一可矣。”③南塘指出，黄勉斋曾经认为道心人心之关系等同于道器关系或理气关系。在这种情况下，人心就是气，从而不包含理，而道心就是理，从而不包含气。从二者关系来看，人心道心一方面各自分开而没有相互作用，另一方面又必然俱发而不可分割。南塘认为这是对人心道心及其关系的错误理解。
  道心人心道器论有较为复杂的含义，其中有两个基本要点：人心知觉化、道心性理化。第一，人心知觉化。南塘批评西山（真德秀，1178—1235）在《心经》中错误地解读了朱熹的观点。“更考《性理大全》仁门，真氏曰‘知觉属气，凡能识痛痒识利害识义理者，皆是也。’自注曰：此所谓人心。”④西山认为人心有知觉，而凡是知觉都属于气的范畴，故而知觉仅仅属于人心。在南塘看来，这种观点是错误的，其要害就在于“以知觉偏属人心”。事实上，人心有知觉，道心也有知觉。“《序文》知觉，始言知觉一而已，中言人心道心之异，终言所以为知觉者不同。上下知觉，皆兼人心道心而言。知寒暖识饥饱，人心之知觉而知觉之粗浅者也。识其事之所当然，悟其理之所以然，道心之知觉而知觉之精深者也。”①第二，道心性理化。南塘认为，道心是性理体现在知觉之中，但是道心不即是性理。和人心知觉化相对应，西山在《心经》中犯了把道心性理化的错误。“而合前后说观之，则盖以道心专作理字看。”②道心也是已发，故而不是理，而是知觉到理，或知觉的内容是理。如果知觉仅仅属于人心，那么道心就只剩下知觉内容了，即人心之合理状态。在这种情况下，道心就是性理之知觉于人心者，道心确实就是理发，而人心则是气发。在南塘看来，这就是两歧了。
  南塘认为，人心知觉化和道心性理化，将产生两个后果。第一，使栗谷学派的人心道心都是气发理乘一途说的理论破产；第二，其一转手就是人心气发道心理发的理气互发说。可以设想，因为李退溪极为重视《心经》③，所以他就可能受到了这种观点的影响。而这，正是南塘的看法。④在批评朴世采（号玄石，1631—1695）的人心道心说，南塘也认为玄石是犯了和西山、退溪一样的错误，即其观点的实质也是道心人心道器论。⑤可以说，反驳道心人心道器论，是南塘道心人心思想的一个基本点，具有重要的理论意义。