南平市图书馆

人心道心问题是宋明理学的一个重要问题。韩国儒学对此问题颇为关注，发展出了一些有趣的学说。例如，韩国朱子学的四大家（李退溪、李栗谷、宋尤庵和韩南塘）都对此问题有明确论述。①韩儒对该问题的讨论持续了三四百年之久，从而使之成为韩国儒学中的一个主要问题。经过韩国儒家的极富创造性的阐发，人心道心问题便真正成为东亚儒学的重要组成部分。在韩国儒学中，韩南塘（字德昭，号元震，1682—1751）的人心道心说，是李栗谷之后最值得注意者。目前，学界对南塘人心道心思想之研究，颇为不足。②故而，本文拟在前人的研究基础之上，希望能够对相关研究有所推进。
  一 道心、人心之概念
  和李栗谷不同，韩南塘的人心道心思想不存在一个前后演变的历史。南塘颇为早慧，他在24岁（1705）时就撰写了重要的人心道心思想文本《示同志说》与《人心道心说》。其人心道心说的基本观点在中年的学术辩论中（和巍岩李柬，字公举）以及晚年的《玄石人心道心说辨》（1738）和《朱子言论同异考》（1741）中，均保持不变。南塘对道心、人心的概念具有明确的阐述。
  （一）南塘的道心、人心概念
  南塘区分了heart与mind。在他看来，“盖血肉之心，五脏之心，有形质者。圆外窍中，其中方寸而神明藏焉，即所谓心也。虚灵知觉之心，无形质者”①。血肉之心、五脏之心是有形体重量的，其对应的英文词就是heart。虚灵知觉之心是无形状重量的，其对应的英文词是mind。东亚儒学中探讨的人心、道心，是mind层面的虚灵知觉之心。接下来，南塘考察了道心、人心的概念。“道心，四七之为道义而发者，善一边也。人心，四七之为口体而发者，兼善恶也。”②这里的“四七”是四端七情的简称，因而我们可以把其全称带入该定义中，于是就变成了，“道心，四端七情之为道义而发者，善一边也。人心，四端七情之为口体而发者，兼善恶也。”南塘认为，现实存在的人是由理气化合而成的，其中由气构成形体，由理构成本质。人心是以形体为基础的自然欲望，比如饮食男女等；而道心则是以性理为基础的理性欲望。粗看南塘对人心道心的看法和朱子、栗谷是一致的，但是实际上存在明显不同，此点后文续论。
  为了更直观地比较，有必要引入栗谷的观点A，“情之目有七，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情之发也，有为道义而发者，如欲孝其亲，欲忠其君，见孺子入井而恻隐，见非义而羞恶，过宗庙而恭敬之类是也。此则谓之道心。有为口体而发者，如饥欲食、寒欲衣、劳欲休、精盛思室之类是也。此则谓之人心”③，以及栗谷的观点B，“道心，纯是天理，故有善而无恶。人心，也有天理，也有人欲，故有善有恶”④。分析南塘的定义以及栗谷的观点A与观点B，可以清楚地发现两者的相同点甚多。第一，道心与人心的价值属性相同，即道心纯善，而人心兼善恶；第二，道心、人心的本质相同，即道心是为道义而发，而人心是为口体而发；第三，道心人心都是作为已发的七情的表现形态。但是，不难发现，就定义而言，南塘和栗谷的最大差别在于：南塘认为道心与人心也同时是四端的表现形态，即四端也兼善恶了。其实，这不仅仅是南塘和栗谷的重大差别，也是整个人心道心思想史上南塘的独特之处。在分析这个问题之前，先考察一下南塘对栗谷道心、人心概念的其他两项发展。
  （二）南塘对人心、道心概念的其他两项发展
  南塘对退溪、栗谷人心道心概念中的两个要点从理气论的角度予以了修正（发展），从而消除了相关概念中难以自圆其说之处。其实，这种修正他人观点的做法，同时也是南塘自己相关思想的体现。
  第一，主理主气。从理气论的角度谈心性论是韩国儒学的一大特色，其既体现在四端七情论中，也体现在道心人心论中。南塘明确指出：“如以情之善者为主乎理，以情之恶者为主乎气则可。不论情之善恶，而以为或有理为主者，或有气为主者则不可。”①也就是说，南塘认为，主理主气的说法是可以保留的，但是其有一定的适用范围。超出了这个范围，就是不合理的。主理主气只能适用于情之善恶问题，“主理主气，惟于情之善恶者可言”②。这个表述没有对情之善恶的具体情形做分疏，故而不够清晰。南塘要表达的意思是，作为已发的情具有明确的善恶结果，或善，或恶，就可以使用主理主气的表述，即情善乃主理，而情恶乃主气。“惟情之善恶，可以理气分主言之。善者气之顺于理，则理为主矣。恶者理之掩于气，则气为主矣。”③而四端七情与人心都是兼善恶的，故而不可以使用主理主气这种表达。“至于四七人道情意，则不可以理气分主为言也，安得谓各有所重乎。”南塘的这个观点，就四端七情与人心道心思想而论，他反对的是退溪的四端主理七情主气、栗谷的道心主理人心主气的观点。①就人心道心思想而言，具体来讲，其实他反对的是人心主气的看法。②南塘是一个自觉的一本论者，在善的问题上他主张只有一种善，并且善只有一个本原，那就是理。基于这个立场，由于人心有善有恶，故而必须对其予以进一步分疏。“道心固皆主理而发，人心则其善者主理而发，其不善者主气而发也。”很明显，既然人心之善者乃主理，而恶者乃主气，故而笼统地说人心主气就是不合理的。道心人心是一对概念，由于人心既可主理，也可主气，故而以主理主气这种对待的方式来指称道心人心就是不可以的。南塘的这个论证对于四端七情也是适用的，故而也可以视为是对退溪四端主理七情主气观点的反驳。此点下文会继续证明。基于上述观点，南塘就批评栗谷的道心主理人心主气的看法。“但于此形气二字，亦未深察，故其于牛溪之问诘，终未能说破，而又不得不为主理主气，微有两边底言以迁就之。”③
  第二，气用事／不用事之二分法。自退溪以来，韩国儒学中就颇为流行气用事／不用事之二分法。南塘从已发未发的角度对气用事／不用事做了明确的规定：“心性以理气之分言之，则性理也，心气也。理无不善，而气有不善。以未发已发之分言之，则未发之时，气未用事，故有善无恶。已发之时，气已用事，故有善有恶。”④在南塘看来，未发之时，气不用事，故而只有善。而已发之后，气才用事，故情的表现是有善有恶。为了强化自己观点的效力，南塘认为自己的这个观点来自于朱子。“朱子以未发为气不用事。则已发，当为气用事矣。”⑤在确立了原理之后，他据此指出：“栗谷先生人心道心相为终始之说，本以人心为掩于形气者故。如此言之，终始未安。”⑥南塘之所以觉得不妥当，是因为，“又嫌其语意有欠直截，则遂以人心为掩于形气，道心为气不用事。人心可善可恶，则不可直谓之掩于形气。凡情之发，莫非气发，则道心不可谓气不用事耳，而皆不免为后学之疑，亦终不能折服牛溪之口，是可恨也！”①也就是说，人心道心都是已发之心，故而都是气用事。在这种情况下，栗谷“以为道心非气用事，而人心独气用事，则恐亦为失也”②。对于南塘来说，气用事不是不好底事：“所谓用事者，只指其发动者而言也。”③基于此，他批评了栗谷：“夫理不自发，待气而发，则何处而气不用事乎？若以气用事为不好底，则人心独不有善，而其善者即非道心乎？”④确切来说，这个批评只适用于栗谷的人心道心相为始终说，在那时，人心相当于人欲，是恶；而在其晚年的道心人心统一论（道心为主人心听命）中，人心是有善有恶的。⑤南塘认为，栗谷晚年的观点善者是清气之发而恶者是浊气之发⑥，是有待于修正的。在他看来，正确的表述应该是：“清气用事则为善情，而浊气用事则为恶情。”⑦具体到人心道心论就是，道心与人心之善者乃清气用事，而人心之恶者乃浊气用事。应该说，经过南塘的发展，关于人心道心与气用事／不用事之关系，就比较清楚与合理了。⑧
  （三）南塘独特的道心人心说之根源：四端七情同质论
  相对于其前辈李栗谷的“四端即道心及人心之善者”⑨的观点，南塘做出了一个根本的转向，即四端由纯善变成兼善恶（有善有恶或可善可善），这就使其人心道心思想在东亚儒学中呈现出一种独特的面貌。
  “四端”一词来自《孟子》一书，该书有两章提到了该词。其中比较完整的表述是：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“七情”一词来自《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”在孟子那里，他是以心善说性善，即以纯善的四端之心来证明性是善的。①不过，在朱熹那里，四端就出现了另外的含义，即四端的表现除了是善之外也有恶。“恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。〔淳〕”②当然了，朱熹仍然认为四端主要还是善的。在韩国儒学中，和退溪辩论四端七情与理气之关系时，奇高峰（名大升，1527—1572）曾经提到过朱熹所说的四端也有恶的问题。“夫以四端之情为发于理而无不善者，本因孟子所指而言之也。若泛就情上细论之，则四端之发亦有不中节者，固不可皆谓之善也。有如寻常人或有羞恶其所不当羞恶者，亦有是非其所不当是非者。盖理在其中，乘气以发见，理弱气强，管摄他不得。其流行之际，固宜有如此者，乌可以为情无有不善？又乌可以为四端无不善耶？”③不过退溪和高峰并没有就此深入探讨之。④栗谷和成牛溪（名浑，1535—1598）辩论四端七情和人心道心时，似乎并未注意到朱熹的四端也有恶的论述。宋尤庵（名时烈，1607—1689）则注意到了朱熹所说的四端兼善恶的问题：“恻隐羞恶之有善恶何也？因性之有善恶而然也。孟子之言性，取善一边而言，故于恻隐羞恶，亦指善一边而言。程、张因孔子性相近之说，而兼言有善有恶之性，则朱子之言恻隐羞恶之有善有恶者，亦因性有善恶而言也。”⑤南塘接受了朱子和尤庵的观点，然后他就据此批评李栗谷：“栗谷所谓四端纯善无恶者，亦恐为不备也。”⑥以及批评韩国儒者农岩：“但四端纯善之论，比朱子说为未备耳。”⑦
  南塘对四端七情持有的是同质论的观点。其同质论有两个要点，价值同构与外延同构。南塘告诉人们：“四七一情，则皆是气发理乘而皆兼善恶也。”①也就是说，从价值判断来看，四端和七情是一样的，都是兼善恶的。或者说，四端七情是价值同构的。南塘接着写道：“故七情约之为四端，四端衍之为七情。四外无七，七外无四。则四七非二情也。”②情感的总体可由四端衍化为七情，也可以由七情化约为四端。“盖四端衍之为七情，七情约之为四端，非有二也……四端为经，七情为纬，而错综为一。则七情四端，果是二物乎？”③四端七情不是二物，而是一物，是异名而同实。或者说，四端七情是外延同构的。那么，韩南塘追随朱熹、高峰和尤庵的四端七情同质论之观点，其用意何在呢？愚以为，这是为了对退溪的四端七情、人心道心分理气的釜底抽薪，从而一举击溃理气互发说。为了证明四端纯善的必然性和依据，退溪认为这是由于理发，或者说完全是理的作用；而七情之有善有恶的依据，则是气，故而是气发。④南塘以朱子的言论为根据，而不是以孟子的言论为根据，指出四端也是兼善恶的。在他看来，这就等于搬去了退溪及其学派理气互发说的根据。可以认为他是想对理论对手予以釜底抽薪，从而一劳永逸地解决问题，即理气互发说是错误的，而气发理乘一途说才是正确的解释四端七情以及人心道心的观点。人心道心问题是在四端七情问题的基础之上产生的，是理气互发说开辟的另一个战场。⑤南塘或以为，在理气互发说的两个战场中，四端七情论是主战场，道心人心论是副战场。从主战场摧毁理气互发说之后，再从副战场摧毁之就容易多了。
  二 道心、人心之关系
  关于道心人心之关系，南塘的基本观点和李栗谷的晚年定论比较接近。但是，在阐述的清晰性（形象化）上，以及对善的一本说之处理上，他都比栗谷出色。并基于此，他批评了对道心人心之关系的一种理解——道心人心道器论。
  （一）人心道心之关系：三条路比喻
  笔者以为，南塘对人心道心之关系的阐述，是非常清晰的。他之所以能够如此，是因为南塘使用了一个非常好的比喻。
  如以人乘马喻之，人则理也，马则气也。人乘马而不相离者，即理乘气而不相离者也。门前之路，事物当行之路也。门前之路有两条路，东边一条路，即道义之路也。西边一条路，即食色之路也。东边路，只是一条平坦正直之路也。西边路，又于其中有两条路。而其一平坦正直之路也，其一荒芜邪曲之路也。人乘马而出门，则其或从东边路而去者，道义感而道心发者也。其或从西边路而去者，食色感而人心发者也。其从东边路而去者，只从一条平坦正直之路而去，即道心之纯善无恶者也。其从西边路而去者，或从其平坦正直之路而去，或从其荒芜邪曲之路而去，即人心之或善或恶者也。其从平坦正直之路而去者，马之驯良而听命于人者也，即气之清明而听命于理者也。其从荒芜邪曲之路而去者，马之不驯良而不听命于人者也，即气之污浊而不听命于理者也。概而论之，则人乘马而出门者，虽有从东从西之不同，而其人乘马则同也。理乘气而发出者，虽有为私为公之不同，而其理乘气则同也。①
  根据南塘的描述，可以得出如下结论。人心道心有从一开始就截然一分为二的模式，以及人心道心继而合而为一的模式，当然，这个继而指的是逻辑上的继而不是时间上的继而。但很明显，善有两种表现形态：道心（纯善）与人心之合道心者（人心之善）。大门口有东西两条路不同的路，象征着在此处的人心与道心的截然分割。东边路是道义之路，只是一条平坦正直之路，象征着纯善无恶的道心，而西边路则是食色之路。从逻辑上看，可以相信南塘认为道义之路与食色之路代表着路的全体，从而是周延的。而西边的食色之路，即西边路，又于其中分作两条路。换言之，西边路走了一截之后，就一分为二了。西边路之两道分叉口即代表人心之或善或恶，一是平坦正直之路（人心之善），一是荒芜邪曲之路（人心之恶，即人欲）。
  为了更好地表示南塘的人心道心思想，特地制作两幅图来说明。根据上图，或许可以提两个问题。问题一：人心之善与纯善无恶的道心之间是什么关系呢？（A与a的关系）它们是同一的呢还是有所不同的呢？根据南塘的描述（平坦正直之路）来看，似乎是同一的。问题二：人心、人心之善者与人心之恶者是什么关系？平面的还是立体的？如是平面的，则似乎是栗谷的理解模式。如果是立体的，则似乎是朱熹的理解模式。下面就来回答这两个问题。
  （二）人心之善与道心的关系（人心道心之分与合）
  在南塘看来，人心道心之间存在复杂的分与合之关系，先看下面一段材料：
  所谓以义理之心、食色之心云，与发于君臣父子者，虽曰一矣，而间有些子不同处。人心道心，有分而为二者，有合而为一者。君仁臣敬，父慈子孝，即道心之发于君臣父子者，自与人心不干，此人道之分而为二也。食色之当其可者，即道心之发于食色者而与人心同行，此人道之合而为一也。又就食色而言之，则食色之当其可者，人道之合而为一也，不当其可者，又人道之分而为二也。又就当其可者而言之，则食色之当其可，即人心之听命于道心者。而人心还他人心，道心还他道心，人心道心各还其名。食色，人心也，当其可，道心也。所谓各还其名，则又分而为二矣。《庸序》所谓道心为主，人心听命，分而二之也。《大全》以乡党所记为浑是道心者，合而一之也。①
  根据南塘的比喻以及上述的引文，似乎可以得出具有两种类型的善的结论。第一种是和人心无关的道心，是关于道德理性的纯粹之善；第二种则是人心中之合理者，或人心之善，是关于自然之善的（或自然欲望之善）。于是，似乎就可以得出，南塘和栗谷的两种善的结论是一致的。②但是，南塘明显又是反对二心、二性、二善之类的所谓二本的呀？故而，他又以比较辩证的方式得出了自己的结论。“以人心之善，为与道心异，则是道心之外，又有善情也。此则尤不可知也。人心之善，即是道心，则谓之人心短而道心长可也。人心虽善，而终亦不离于人心境界，则谓之人心道心俱长，亦可也。或以人心短道心长之说为不是，则是不知道心占过人心境界，而人心不能占过道心境界也。”③从实质上来讲，人心之善就是道心；从名词上来讲，人心之善是人心，道心是道心，二者有明显区别。因而可以得出结论，南塘是善的一本论者。也就是说，他避免了李栗谷的二善的陷阱。因而，在善的问题上他主张只有一种善，并且善只有一个本原，那就是理。“道心固皆主理而发，人心则其善者主理而发，其不善者主气而发也。”①
  此外，南塘的一个观点也值得注意。“君仁臣敬，父慈子孝，即道心之发于君臣父子者，自与人心不干，此人道之分而为二也。”也就是说，道心有直接来自理者，从而和人心没有关系。换言之，人心之外有道心。这就意味着，人心通孔说②和南塘的观点存在部分冲突。对朱熹道心人心关系的诠释具有多种形态，其中之一就是人心通孔说。或许，南塘的看法是对朱子的人心道心思想最终定论的更为合理的诠释。不过，人心通孔说中的组成成分，即自人心可上达返天理也可下达徇人欲，是具有扎实的文献基础的。事实上，南塘也是认为自人心可有两种后果，即人心之善与人心之恶（人欲）。“食色之当其可者，即道心之发于食色者而与人心同行，此人道之合而为一也。又就食色而言之，则食色之当其可者，人道之合而为一也，不当其可者，又人道之分而为二也。”人心（食色）之“当其可”是天理（或道心），而“不当其可者”则是人欲。就此而言，人心确实是通孔。因而，在南塘那里，狭义的人心通孔说也是成立的。就此而言，南塘对“人心”一词的理解，持有的是朱熹的潜能说，而不是栗谷的现实说。故而，南塘对人心持一种立体的理解，而不同于栗谷的平面的理解。因而，如果把广义的人心通孔说（人心之外无道心）调整为狭义的人心通孔说，那么或许该说对于理解东亚朱子学中的人心道心问题就具有更强的解释力。
  （三）反驳道心人心道器论
  道心人心道器论是关于道心人心关系的一种重要理解，也是南塘重点反驳的一种观点。所谓道心人心道器论，就是指人心是形而下的器，而道心是形而上的道，道心是相当于理气形上学中的理，而人心则相当于气。根据朱熹对理气不离不杂的规定，所以道心人心也是不离不杂的。自早年起，南塘就认为朱熹对道心人心之关系的理解中存在三种模式，其中第一种便是道心人心道器论。“窃观朱子之言，果有前后之不同。……始则曰道心为人心之理。又曰道心性理之发，人心形气之发。既而改之，以为或生于形气之私，或原于性命之正。”①在我看来，道心为人心之理，其实就是道心人心道器论。当然了，南塘认为道心人心道器论是朱熹不成熟的观点，后来便被放弃了。不过，南塘后来可能觉得承认朱熹曾经把道心视为人心之理，是不利于开展反对道心人心道器论的斗争。于是，他就说道：“节录曰：‘道心，人心之理。’按：此亦言人心之合义理处是道心云也，非以人心道心分作道器也。记录固欠分明，而学者又多不察，遂以人心为道心之器，道心为人心之理，则尤误矣。”②这里，南塘就把朱熹的观点和道心人心道器论做出了区分。其实，在我看来，南塘的区分是失败的。朱熹确实曾经持有过该观点，《文集》与《语类》中的相关证据不容否定。不管如何，南塘据此就反对了勉斋（黄榦）的相关观点。“又曰：人心道心，相对而言。犹易之言道与气（引者按，应该是器），孟子之言气与义也。如此则言人心而遗理，言道心而遗气。从人心道心之分者而言，则理气分开，各自有用而不相交涉也。从道器理气之合者而言，则人心道心，发必俱发而不得相舍也，二者无一可矣。”③南塘指出，黄勉斋曾经认为道心人心之关系等同于道器关系或理气关系。在这种情况下，人心就是气，从而不包含理，而道心就是理，从而不包含气。从二者关系来看，人心道心一方面各自分开而没有相互作用，另一方面又必然俱发而不可分割。南塘认为这是对人心道心及其关系的错误理解。
  道心人心道器论有较为复杂的含义，其中有两个基本要点：人心知觉化、道心性理化。第一，人心知觉化。南塘批评西山（真德秀，1178—1235）在《心经》中错误地解读了朱熹的观点。“更考《性理大全》仁门，真氏曰‘知觉属气，凡能识痛痒识利害识义理者，皆是也。’自注曰：此所谓人心。”④西山认为人心有知觉，而凡是知觉都属于气的范畴，故而知觉仅仅属于人心。在南塘看来，这种观点是错误的，其要害就在于“以知觉偏属人心”。事实上，人心有知觉，道心也有知觉。“《序文》知觉，始言知觉一而已，中言人心道心之异，终言所以为知觉者不同。上下知觉，皆兼人心道心而言。知寒暖识饥饱，人心之知觉而知觉之粗浅者也。识其事之所当然，悟其理之所以然，道心之知觉而知觉之精深者也。”①第二，道心性理化。南塘认为，道心是性理体现在知觉之中，但是道心不即是性理。和人心知觉化相对应，西山在《心经》中犯了把道心性理化的错误。“而合前后说观之，则盖以道心专作理字看。”②道心也是已发，故而不是理，而是知觉到理，或知觉的内容是理。如果知觉仅仅属于人心，那么道心就只剩下知觉内容了，即人心之合理状态。在这种情况下，道心就是性理之知觉于人心者，道心确实就是理发，而人心则是气发。在南塘看来，这就是两歧了。
  南塘认为，人心知觉化和道心性理化，将产生两个后果。第一，使栗谷学派的人心道心都是气发理乘一途说的理论破产；第二，其一转手就是人心气发道心理发的理气互发说。可以设想，因为李退溪极为重视《心经》③，所以他就可能受到了这种观点的影响。而这，正是南塘的看法。④在批评朴世采（号玄石，1631—1695）的人心道心说，南塘也认为玄石是犯了和西山、退溪一样的错误，即其观点的实质也是道心人心道器论。⑤可以说，反驳道心人心道器论，是南塘道心人心思想的一个基本点，具有重要的理论意义。
  三 朱子道心人心说前后不同论
  在上文对韩南塘道心人心思想予以分析的基础之上，下文拟考察他对道心人心问题做的考镜源流的工作。本节探讨南塘的朱子道心人心说前后不同论，下一节则探讨他从道心人心思想史的角度对李退溪理气互发说之根源的清理。
  （一）早期版本
  朱熹人心道心思想前后存在不同，是韩国儒学的一个共识。比如，李退溪就明确指出，就人心是否是人欲的问题，朱熹有前后两说。前说认为人心是人欲，而后说则认为人心不是人欲。①李栗谷也有类似的结论。而南塘对此问题，有更加细致的考察和分析。他继承了宋尤庵的志向，在其晚年撰写了《朱子言论同异考》这一名著。在该书中，他颇为详细地考察了朱熹人心道心思想的前后发展。韩南塘以历史的眼光考察了朱熹人心道心思想的前后之不同，其详细程度在古代罕有其匹敌者。不过，在考察这部东亚朱子学的重要著作之前，首先了解一下青年南塘的相关观点，也是一件比较有趣的事情。
  窃观朱子之言，果有前后之不同。始则以人心为人欲，而既而改之，以为饮食男女之欲，可善可恶者。始则曰道心为人心之理。又曰道心性理之发，人心形气之发。既而改之，以为或生于形气之私，或原于性命之正。其曰或生或原者，乃即其已发而立论也。即其已发而推究其所自有，则以其有耳目口体之形而有是人心，故谓之生于彼。以其有仁义礼智之性而有是道心，故谓之原于此。此所以共公说来，而非就其发处而言也。生字原字，自与发字之意，逈然不同。②
  南塘年轻时代就对思想的演变（或不同）颇为敏感。其中“以为饮食男女之欲，可善可恶者”的话语，就表明了南塘在对人心一词的理解上，已经掌握了朱熹对人心之规定的精髓。即相对于人心之两种结果——人心之善和人心之恶——而言，人心本身就意味着潜能，其现实化（是一种立体过程）的途径就是天理或人欲（分别对应人心之善和人心之恶）。这就和前文所说的相互呼应，即南塘对人心的理解持和朱熹相同的立场。以前的研究者，对朱熹的人心道心思想的历史演变问题，主要是从朱熹对人心一词的规定性之不同而着眼的。但是，南塘不仅注意到朱熹对人心的规定之不同，也注意到了他对道心的规定性之不同。应该承认，这种双重思路是非常高明的。
  但是，后一种做法比较冒险。如果能够证成朱熹曾经持有但是后来又放弃了道心为人心之理，以及道心理发人心气发这两种观点①，那么固然可以狠狠地打击退溪学派。②但是，这么做一方面证明起来异常困难，另一方面也可能弄巧成拙反而替对方张目。事实上，南塘后来就放弃了独立从道心之不同规定性去考察朱熹人心道心思想的思路，大致上采纳的是以对人心的规定之不同为主，而以对道心规定之不同为辅的思路。这种思路就体现在《朱子言论同异考》这个晚期版本中。
  （二）晚期版本
  韩南塘在《朱子言论同异考》中指出，朱熹的人心道心思想有初说与后说的基本区分：“论人心道心。以人心为私欲，道心为天理者，初说也。（见《答张敬夫书》）以人心之属之形气，道心属之性命，而人心兼有善恶，道心纯善无恶者，后说也。（见《中庸序》文及《语类》中庸门）”③这种初说与后说的二分，和早期版本中的复杂区分相比，显得简明扼要。南塘在初说与后说之基本区分的基础之上，又分别对两说予以进一步的划分。“盖先生论人心道心，前以天理人欲言之，后以形气性命言之者，乃其不同之大端也。与此二端之中，又各有不同而分为四端。张吕二书以存亡出入并为人心，许书以操存舍亡分为人心道心，此前之有不同也。其答蔡季通郑子上书，皆以形气性命为言，则蔡书犹有未莹，未若郑书之为直截明白。则此又后之不同也。先生于此，盖屡易其说而后定。”④在中年的心说之辨中，可与操存舍亡联系在一起的人心道心范畴引起了朱熹的注意，由此发展了其人心道心思想。在心说之辨的第一阶段，朱熹认为“存亡出入”皆“人心”，而人心为负面。在第二阶段，朱熹改变了之前把道心人心分成两截的做法，而把道心人心分属“操存”与“舍亡”，得出了道心善、人心恶这一结论。①在其晚年的《中庸章句序》之后，朱熹和友人探讨人心道心问题，在同一时期给蔡季通（元定）和郑子上（可学）的书信中，又有重要差别。即前书有瑕疵（二歧之嫌），而后书人心觉于欲道心觉于理的看法明白易懂。最后，南塘感慨地总结道：“盖先生所论人心道心，屡易其说，始以为天理人欲，中虽改之而答蔡书又未免有二歧之嫌。末乃以一心之灵，有觉于理觉于欲之分，而其论始定矣。以先生高明特达之见，犹未能一觑觑到真源，有此见解之屡易，则义理之难精也有如是夫。”②
  确实，对朱熹人心道心思想的研究，是非常难的一件事。这是因为一方面朱熹的论著极为庞大，要从中筛选出人心道心论述，在能够对朱子著作全文检索之前，颇为不易。另一方面也需要研究者要有很强的辨名析理能力以对其精微复杂的人心道心说予以分析。就对朱熹人心道心思想的历史演变之考察而言，学界有多种观点。唐君毅在韩南塘的四说的基础之上“加以引申而论之”③，而蔡茂松则在南塘的四说基础之上提出了五阶段说④。在蔡说之前，笔者曾经把朱熹的人心道心思想的历史发展区分为早、中、晚三个阶段。⑤蔡茂松的五阶段说，和南塘的差别之处在于，他把南塘提到的《答郑子上》作为第四阶段⑥，而把《中庸章句序》一文及之后（1189年，己酉春三月）符合该文思想的文献，皆列为第五阶段。笔者曾经证明过南塘所提到的蔡书（《答蔡季通》第2书）与郑书（《答郑子上》第10、11书）的写作年代应该是己酉（1189）而不是辛亥（1191），从而纠正了陈来在《朱子书信编年考证》中对其错误的系年。⑦根据这篇考证论文，郑书（《答郑子上》第10书）的写作时间应该是在己酉三月十八日与秋九月之间，也就是说，是在《中庸章句序》（己酉三月十八日）之后。假如我的考证成立的话，蔡先生所说的郑书独立为第四阶段的看法就是错误的，因为该书在《中庸章句序》之后而不是之前，故而也就无法成为第四阶段的代表。此外，蔡先生还把郑书所说的“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”中的“欲”理解为与天理相对的人欲（恶）①，这是不合理的。正确的做法应该是把“欲”这一个词理解为中性之欲望而不是负面的人欲一词。退一步而言，假设蔡先生的理解是正确的。在这种情况下。那么郑书就无法和第三阶段《答陈同甫》第8书中的以“天理为道心，以人欲为人心”②相互区别，于是郑书就应该划入第三阶段而不是独立为第四阶段。要言之，蔡先生的五阶段说存在明显问题，是不能够成立的。
  南塘在《朱子言论同异考》一书中对《答蔡季通》第2书予以长篇大论。而我也认为该书是朱熹人心道心思想的重要文本，值得认真对待。这就是下文的任务。
  （三）蔡书之疑
  由于该信所引起的争议很大，为了论证的便利，首先展现其文本内容便是非常必要的事情。
  1．蔡书之内容
  人之有生，性与气合而已。然即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主气而有质，故私而或不善。以其公而善也，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。此舜之戒禹所以有人心、道心之别，盖自其根本而已然，非为气之所为有过不及而后流于人欲也。然但谓之人心，则固未以为悉皆邪恶；但谓之危，则固未以为便致凶咎。但既不主于理而主于形，则其流为邪恶以致凶咎，亦不难矣。此其所以为危，非若道心之必善而无恶、有安而无顷、有准的而可凭据也。故必其致精一于此两者之间，使公而无不善者常为一身万事之主，而私而或不善者不得与焉，则凡所云为不待择于过不及之间而自然无不中矣。（原小注：凡物剖判之初，且当论其善不善；二者既分之后，方可论其中不中。“惟精惟一”，所以审其善不善也。“允执厥中”，则无过不及而自得其中矣，非精一以求中矣。）此舜戒禹之本意，而序文述之，固未尝直以形气之发尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，如来喻之所疑也。但此所谓清明纯粹者，既属乎形气之偶然，则亦但不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心，而欲据之以为精一之地也。如孟子虽言夜气，而其所欲存者乃在乎仁义之心，非直以此为夜气为主也。虽言养气，而其所用力乃在乎集义，非直就此其中择其无过不及者而养之也。来喻主张“气”字太过，故于此有不察。其他如分别中气过不及处，亦觉有差。但既无与乎道心之微，故有所不暇辨耳。①关于该信的写作年代，颇有争议。②本文认定其写作时间在己酉（1189）三月十八日与秋九月之间。该信内容丰富，首次出现了后世东亚儒学中的常用表述“主理”以及“主气”两词，也指出了道心之必善而无恶的性质。③与此同时，朱熹试图从本源上对人心道心做根本区分，他认为道心主理人心主气，故而前者（道心）必善。但是，朱熹对人心的说法出现了相互冲突之处，故而就出现了他后来所承认的“语却未莹，不足据以为说”。至于该书所存在的问题，后文会予以详细检讨。
  2．南塘对《答蔡季通》第2书的看法
  在《朱子言论同异考》中，南塘提到了自己读到该信时的心路历程：
  《答蔡季通》论人心道心书，骤看似以人心为气发道心为理发，故后来为理气互发之论者，尤以此书为左契。然细考之，则实不然。其论人心曰主于形而有质，曰私而或不善。盖皆指耳目口体而言也。何者谓之形？而耳目口体之形可谓之形，而心上发出之气不可谓之形也。谓之私则耳目口体之形可谓之私，而心上发出之气不可谓之私也。盖以仁义礼智之理，与耳目口体之形对言，而曰此公而无不善，故其发皆天理。彼私而或不善，故其发皆人欲云云。此所谓析言之也，非以心中所具之理气析言之，而谓人心从气而发而道心从理而发也。下文所谓清明纯粹，不隔乎理者，亦指耳目口体之形气而言也。耳目口体之气，或有时而清明纯粹，则视自然明，听自然聪，四体自然收束不惰，此所谓不隔乎理而助其发挥者也。饮食男女本乎天理，则人心之发亦莫非性命之所行。而但为发于吾身之私者，故易隔乎理而不得其正耳。幸而耳目口体之气，亦有清明纯粹之时，则虽其发于私者，亦自能得其正而天理不为所隔矣。先生之指，只如此而已。若是指心之发处，则清明纯粹者，既皆属乎人心，而不可认以为道心矣。彼道心之发又是何气也？大抵情之原于性而发于心者，无论四七人道只是一般。而其所以有此人心者，由其有耳目口体之形，固谓之发于耳目口体之气。或有清明纯粹之时，则其视听食息之欲，亦皆自然得其正，故谓之不隔乎理，而助其发挥也。其以此为心之发处，主理主气之证者，盖皆误认也。余旧看此书，亦不解其指，遂妄疑其初年未定之论，而《庸序》之述，亦或有前后本也。偶与季明言，如此方觉其前见之粗谬，而涣然无疑于先生之指矣。
  《答蔡季通》论人心道心之说，旧尝疑其有二歧之嫌。然其书乃在《中庸序》文既述之后，则又似晚年所论。强为之解，而终涉龃龉，未见其有浃洽之意。则又疑《庸序》之述亦有前后之异，而此书终不得为定论矣。后见先生《答郑子上书》曰：“此心之灵，其觉于理者道心也；其觉于欲者也，人心也。昨《答季通书》语却未莹，不足据以为说。”据此则先生果自以答蔡书为未是矣。子上又问曰：“窃寻《中庸序》云人心出于形气，道心本于性命。而《答季通书》乃所以发明此意。今如所说，却是一本性命说而不及形气云云。”先生又答曰：“《中庸序》后亦改定，别纸录去。”据此则《中庸序》果亦有前后本之不同矣！若非子上之屡有问辩，答蔡书几为千古之疑案矣。……
  又按：答蔡书虽不得为定论，然其指亦非直以人心为发于气，道心为发于理也。但其立语未莹易使人错看耳。①
  根据南塘的夫子自道，该信曾经令他非常头疼。韩国儒学中的一部分人以该书为佐证，要么认为朱熹是主张理气互发说的，要么利用该书为退溪的理气互发说辩护。②南塘最初也认为朱熹在该信中主张理气互发，不过由于其反理气互发说的立场，他则怀疑该信“有二歧之嫌”。但该信明显又是撰写于《中庸章句序》之后，故而就不应该和该序所代表的朱熹的道心人心思想晚年定论相矛盾。但是该信又确实和《中庸章句序》有明显冲突之处。于是南塘就试图强行调和二者之间的冲突，而这种尝试是不成功的。南塘后来改变了思路，怀疑《中庸章句序》的内容有过明显调整，而该信和调整前的内容是一致的，故而也不是定论。后来，南塘的怀疑在朱熹《答郑子上》第11书中得到了部分证实，《中庸章句序》的内容确实有修正。而在朱熹《答郑子上》第10书中，朱熹亲口承认，“昨《答季通书》语却未莹，不足据以为说”。既然该信连朱熹都认为有问题，不应该成为立论的根据，那么在南塘看来韩国儒学中主张该信支持理气互发说的观点，就是站不住脚的。南塘之前还用心反驳对该信的理气互发说式的利用，其结论是“皆误认也”。即便是这样，南塘还是在论蔡书的最后下了一个按语，再次确证了两点：第一，朱熹的答蔡书不是定论。第二，该书话语有问题。虽然该书并不明确主张人心气发道心理发，但是容易使得人们误会它主张这个观点。内在于韩国儒学的脉络，应该说，南塘的相关观点是有力的。但是，在我看来，南塘囿于自己的问题意识，对“语却未莹，不足据以为说”是针对《答蔡季通》第2书中的哪些话的解读，值得进一步深思。
  3．钱穆对《答蔡季通》第2书的看法
  史学家钱穆对该信也很感兴趣，他是结合郑子上的相关材料来解读《答蔡季通》第2书中存在的“语却未莹”问题的。先看有关郑子上的一条语录：“因郑子上书来问人心、道心，先生曰：‘此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。’可学窃寻《中庸序》，以人心出于形气，道心本于性命。盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气云云。可学近观《中庸序》所谓‘道心常为一身之主，而人心每听命焉’，又知前日之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心……可学以为必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非《虞书》之所指者。未知然否？〔大雅〕”①这条语录是余大雅在去世之前所记录，时间是1189年的夏秋之间。结合《语类》与《文集》的材料，可以认定该条语录中所说的“因郑子上书”指的就是《答郑子上》第10书，而“先生曰”的内容应该也在《答郑子上》第10书中。由于郑子上的反复追问，朱熹终于说道：“昨答季通书，语却未莹，不足据以为说。”②
  问题在于，“语却未莹”之处何在？在分析这个问题的时候，钱穆提到了一条语录：“季通以书问《中庸序》所云人心形气。先生曰：‘形气非皆不善，只是靠不得。季通云形气亦皆有善。不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。故曰：‘天生烝民，有物有则。’物乃形气，则乃理也。’〔可学〕”③看来，这条语录应该是朱熹、蔡季通和郑子上三人密切联系频繁探讨人心道心问题的时候。根据《朱子语录姓氏》，钱穆认为该条语录乃郑可学辛亥（1 191）所录。蔡季通在给朱熹的书信中强调形气亦皆有善的观点，从而一定程度上为来自形气的人心辩护。而朱熹对蔡氏的相关观点的回应应该就一方面体现在《答蔡季通》第2书中，另一方面也体现在本条语录中。后来，朱熹认识到自己的《答蔡季通》第2书“语有未莹，不足据以为说”。钱穆的解释是：“其答季通，谓‘人心道心之别，自其根本而已然’，此殆所谓下语未莹也。《语类》此条，亦似把道心与形气划分两边说之，不见其间相沟通处。殆因季通来书主张气字太过，故答语亦不觉主张理一边太过了，未从正面把两边相通合一处提出，故有‘语却未莹，不足据以为说’之云也。”①
  应该说，钱说有一定道理，其说可以和《答郑子上》第11书中的句子相互对应。“‘此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。’可学蒙喻此语，极有开发。但先生又云：‘向答季通书，语未莹，不足据以为说。’可学窃寻《中庸序》云：‘人心出于形气，道心本于性命。’而答季通书，乃所以发明此意。今如所云，却是一本性命说而不及形气。可学窃疑向所闻此心之灵一段所见差谬，先生欲觉其愚迷，故直于本原处指示，使不走作，非谓形气无预而皆出于心。愚意以为觉于理，则一本于性命而为道心；觉于欲，则涉于形气而为人心。如此所见，如何？”②确实，季通强调形气也可以有善，或许是一种主张善由气导的思想。而在朱熹看来，形气之有善，不是来自自身，而是来自理（或道心）。不过，钱穆先生对“下语未莹”处的判断却没有击中要害。
  在我看来，《答蔡季通》第2书之所以被朱熹认为是“语却未莹，不足据以为说”，根本原因并不在于人心道心乃出于形气还是本于性命，而是以天理人欲来谈道心人心，这才是要害所在。在该书中，朱熹“以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作”的话语，是明显的严重错误。该书在《中庸章句序》之后，不应该出现私而或不善的人心乃人欲之所做的话语。在宋明理学中，人欲一词指的是人的私欲，是不好的恶的东西。而朱熹在《中庸章句序》中对人心的规定是可善可恶，或者说是兼善恶的，故而不能说是人欲。人心是人欲的观点是朱熹的旧观点，他后来在《中庸章句序》里放弃了此观点。故而，“故其发皆人欲之所作”的语言才是“语却未莹”的根本所在。当然了，后面的话语也有问题。“人心此舜之戒禹所以有人心、道心之别，盖自其根本而已然，非为气之所为有过不及而后流于人欲也。”这句话也暗示人心流于人欲乃自根本而已然，同样无法和人心人欲说拉开距离。朱熹在《戊申封事》（1188）以及《中庸章句序》之后，就抛弃了以天理人欲来谈道心人心的传统思路。但《答蔡季通》第2书明显在那两份文本之后，故而不应该犯这种低级错误。于是，在仅仅一日之隔的给郑子上的书信，朱熹就以“觉于理”来规定道心，以“觉于欲”来规定人心。“理”是天理，而“欲”则是欲望而不是人欲。这么表述，就没有问题了。而郑子上理论修为有限，竟然没有看破此点。而朱熹也没有明说。高明如南塘，也未能识破此点，反而附和朱熹的错误说法，也说什么“彼私而或不善，故其发皆人欲云云”，还以《答郑子上》中的相关话语为最终定论，岂不可惜！
  四 从道心人心论的角度看理气互发说
  南塘生活在朝鲜朝中期，当时的韩国性理学论辩之风颇盛。其时，学宗退溪的岭南学派和学宗栗谷的畿湖学派之间经常发生辩论，而其中理气互发说与气发理乘一途说在四端七情和道心人心问题上冲突尤烈。在这种情况下，两派都各自在朱熹及其门徒那里寻找支持，南塘也不例外。就东亚儒学中的人心道心问题而论，南塘试图从道心人心思想史的角度去清理退溪理气互发说之根源。
  （一）南塘的理气观及其在道心人心问题上的体现
  在理气观上，南塘采纳了李栗谷的看法而反驳了李退溪的观点。南塘之核心观点从正面来看是心乃理气合、人心道心均是气发理乘，而从反面来看则是否定理气互发。退溪的观点是人心是气发理乘，而道心是理发气随。①李栗谷则认为人心道心均是气发理乘，否认理气互发。就此而言，南塘确实是宗栗谷而驳退溪的。“虽然人之一心，理与气合，理无形迹而气涉形迹，理无作用而气有作用。故发之者必气，而所以发者是理也。非气则不能发，非理则又无所发。故大凡人心之发，无非气发理乘，而理气之不能互相发用、互有主张者，固天下之定理也。此其人心道心之发，俱是气发理乘，而本无分路出来之道矣。”①同于栗谷，南塘也认为理气的区别在于理无形而气有形、理无为而气有为。故而发动者是气，而其根据则是理。既然如此，人心道心之区分又在哪里呢？南塘认为：“此朱子所谓心之知觉，一而已矣者也。但其所感者不同，故所发者亦异。食色感则人心发，道义感则道心发，此朱子所谓其所以为知觉者不同者也。然则人心道心之所同者其发处，而其所不同者，即其所为而发者也。其立名之不同者，不在于发处，而只在于所为而发者矣。”②南塘提出了两种解释，一是所感者不同：食色与道义；二是从动机的角度，即“所为而发者”。就后者而言，似同于栗谷的或为形气或为道义的规定。③
  但是，一与二的解释是同一种解释吗？所感者不同是从感觉的内容来区分的，而所为而发者则是从动机的角度来区分的。从表面看来，二者似乎不同。但实际上，感觉的内容与动机是同一的。④
  （二）形气与心气之二分
  南塘道心人心思想中之最值得注意者，乃是形气与心气之区分。这是他用以判断李退溪和李栗谷思想之正误的标尺。基于此，他驳斥了人心气发、道心理发的退溪之理气互发说。南塘指出，退溪的理气互发说的核心根据在于：视朱熹所讲的形气为心上气。“窃究其分属之由，则亦不过以形气二字，认作心上气看故也。”⑤确实，形气≠心气或心之气，生于“形气之私”的人心并不就意味着人心是气发（心气之发）。形气与心气之区分非常重要，并不是“推阐过密”，也不是“节外生枝”，不是“似可不必也”，而是非常有必要的区分。①为了便于理解南塘的这个思想，有必要把朱熹之道心人心思想的最终定论展示出来。
  盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。②
  南塘认为，退溪之所以认为人心是气发，而道心是理发，其根本原因在于他在理解朱熹的“或生于形气之私人”时，把“形气”看作是心上气。既然心是理气合，那么人心当然是气发，而道心则是理发。于是，就构成了理气互发的理解模式。“既以此形气认作心上气，则不得不以人心属之气发，而道心属之理发也。其所以误认者，亦只为气之一字所缠缚而动不得也。”③在南塘看来：
  殊不知气者形之始也，命者性之原也。耳目口体之形，固不可谓气也，而非气则形无所始。仁义礼智之性，固不可谓命也，而非命则性无所原。故言形必兼气者，推其始而言也。言性必兼命者，溯其原而言也。若以此气为心上气，则亦以此命为性中之命乎？故其下文曰：人莫不有是形，人莫不有是性，只言形与性而不复言气与命者，岂不以前之言，乃推其所自来而言也。后之言，只指其当体而言也耶。气字若与命字对释，则固如此，然实亦指一身气运之充体者。若无气运之充体者，则所谓形体，不过如枯木顽石，而饥饱寒暖，亦不得以知矣。下文虽单言形字，而气运亦在其中也，此气字果是心上气？则比形字尤紧，何为反去之而不言耶？若以此形气，归之于耳目口体之类，而不滚作心上气，则理气自无二歧之嫌，而知道者亦无难于下语矣！①
  可以说，南塘对朱熹的《中庸章句序》中的经典语句的理解非常到位，很大程度上击中了退溪的要害。南塘的这个看法不是一时之见，而是保持终身的定见。如果说《人心道心说》是其早年（24岁）②的作品，那么在其60岁时③所作《朱子言论同异考》中，依然保持了同一看法。《朱子语类》中有陈安卿（植）问朱熹关于“生于形气之私”的问题，朱熹的回答是：“如饥饱寒痒之类，皆生于吾之血气形体，而他人无与焉，所谓私也。”④在这句话的后面，南塘下了一个按语，他写道：“后人以人心道心分属理气之发而推以及于四端七情者，无他也。只因此形气二字滚合心之气看故也。先生于此自解，形气之说只以为血气形体，而不复兼心志为言，则其所谓生于形气者，非谓发于心之气，而与性命之理分对出来者，多少分明矣。此书之指，既如此，则互发之说，益见其无根据矣。《答李尧卿书》说及安卿而曰：区区南官，只喜为吾道得此人。南官盖指庚戌以后，最为先生晚年时也（此书当与《答黄子耕书》参看）。”⑤南塘在朱熹那里找到了一些反对材料，从而指出了理气互发说缺乏根据。应该说，南塘的观察是有道理的。当然了，南塘对退溪并没有同情地理解，而是一以他所理解的朱熹为标准。
  （三）对宋明朱子后学的批评
  南塘对东亚儒学中的道心人心思想史予以了全面的审查，并根据自己的核心判断批评了中国宋明时代的朱子后学的一些导致理气互发说的观点，试图起到正本清源的作用。换言之，南塘之目的在于寻找并反驳退溪理气互发说的历史渊源，从而驳倒退溪。
  第一，批判朱熹的及门弟子九峰（蔡沈）。
  南塘指出，九峰在《尚书·大禹谟注》之相关内容和朱熹的阐释存在明显不同。为了便于对内容予以比较，先看朱熹的注释。“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。人心易动而难反，故危而不安；义理难明而易昧，故微而不显。惟能省察于二者公私之间以致其精，而不使其有毫厘之杂；持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有倾刻之离，则其日用之间思虑动作自无过不及之差，而信能执其中矣。”①经过比较可以发现，两者的最大差别在于九峰把朱熹的“或生于形气之私”的人心，调整为“或发于形气”。②如果再和朱熹所注解的“指其发于义理之公者而谓之道心”的看法搭配使用，那么其就具有了理气互发的初步形式了。故而，南塘极力阐明朱熹为何一定要使用生字而不是发字：
  生字原字，自与发字之意，逈然不同。果是发字之意，则所当直著发字，明白晓人，何为著此笼统谬悠之字，笼罩其本旨而启后世无穷之疑乎？其于《禹谟解》则曰：指其生于形气之私者而谓之人心，指其发于义理之公者而谓之道心。于形气，不下发字。于义理，虽下发字，而亦以义理字换性命字，则其义亦自不同。谓之义理，则亦共公言者也，非就发处，分别理气而言也。又于性命则虽下发字，亦无妨。以其道心虽是气发，然直由仁义礼智之性而发故也。若形气则终不可下发字，谓人心由耳目口体而生则可，谓人心即乎耳目口体而发之则不可。耳目口体，果是自发之物耶？此朱子所以于形气则终不肯下发字，而此乃晚年定论也。③
  可以说，南塘对九峰一直都持严厉批评的态度，这和他对勉斋的态度形成了鲜明对比。这是因为，九峰对《尚书》的解释在后世影响很大，是官方所认定的权威解本。故而，南塘认为其错误的危害也大。南塘痛心地指出：“生于形气，生字改作发字，实启后世二歧之差。而以易私难公解危字，又不若易动难返之为切于危字义耳。……又《答陈安卿》问生于形气之私曰：饥饱寒燠之类，皆生于吾之血气形体，而他人无与焉，所谓私也。其释生字私字形气字之义，至为明白，尤见其不可移动一字也。蔡氏以生字改作发字，而又删去私字，盖未谕乎此矣。”①可以说，南塘对九峰注释的“危害性”有着清醒的认识，难怪其极力抨击。
  第二，批评朱熹的及门弟子勉斋。
  勉斋是朱熹的女婿，是所谓的道统传人。在其早年，南塘对勉斋的批评颇为严厉。“勉斋则又喜谈发于形气，而又推而为气动理随理动气挟之论。则其以人心道心分属理气之发，实自九峰、勉斋始矣，真所谓七十子未丧而大义先乖者也。其后东阳许氏、云峰胡氏之说，尊信之祖述之。及至我退、牛两先生，则又益主张之推衍之，使理气二物判然有离合，而不复见其有浑融无间之妙，其弊可胜言哉。”②但是，在其中年，南塘虽然一方面继续批评勉斋，但是另一方面也指出勉斋的人心道心说也有早晚之差别。在他看来，勉斋早年持有的道心人心道器论是理气互发说的先驱，而其晚年的道心人心思想却与朱熹是一致的。③这就相当程度上缓和了对勉斋的批评。
  第三，批评朱熹的私淑弟子西山。
  西山（真德秀）的《心经》一书在韩国影响极大。程敏政在《心经附注》中引用了西山的观点如下：“西山真氏曰：‘人心惟危以下十六字，乃尧舜禹传授心法，万世圣学之渊源。先儒训释虽众，独朱子之说最为精确。夫声色臭味之欲，皆发于气，所谓人心也。仁义礼知之理，皆根于性，所谓道心也。人心之发，如焅锋悍马，有未易制驭者，故曰危。道心之发，如火始燃，如泉始达，有未易充广者，故曰微。惟平居庄敬自持，察一念之所从起，知其为声色臭味而发则用力克治，不使之滋长。知其为仁义礼知而发，则一意持守，不使之变迁。夫如是，则理义常存而物欲退听之，酬酢万变无往而非中矣。’”①对上述话语，南塘予以了长篇批评。由于批评的内容前文（第二节的第三小点）已经涉及，这里就省略不提了。
  第四，批评朱熹后学王柏。
  王柏作过一幅《人心道心图》，并加以文字说明。南塘认为这幅图、说皆有问题，他指出：“此图以形气性命同置心字中，是以形气为心上发用之气，而以人心道心为各从理气而发也，其失已甚矣。”②看来，王氏也是犯了把形气视为心上发用之气的根本错误，从而导致了道心人心各从理气而发的类似理气互发说的观点。南塘讽刺王氏道：“初不察乎大舜朱子之旨为何如也，可谓荒诞无据之甚矣。”③语气不可谓不严厉。
  （四）对韩国儒者退溪等人的批评
  南塘猛烈地抨击了朱熹之后的道心人心论中的错误倾向，这种批评既指向了中国的宋明理家，也针对以退溪为代表的韩国儒家。不过囿于篇幅，关于南塘对韩国儒学中的相关批评，这里就暂时省略了。
  五 小结
  韩国大儒韩南塘持有四端七情同质论，从而认为四端是兼善恶的。在他看来，道心与人心不但是七情，同时也是四端的表现形态。这就区别于李栗谷只从七情出发，认为道心人心都是其表现形态的观点，也和栗谷的四端是道心及人心之善者的观点区别开来。应该说，这两点是东亚人心道心思想史上南塘的独特之处。
  南塘区分了形气与心上发用之气，从而奠定了批评理气互发说的基础。南塘限定了主理主气这两种流行表述，其结论是，道心皆主理而发，人心之善者乃主理而发，其不善者乃主气而发。南塘进一步阐释了气用事／不用事这两个命题，指出道心与人心之善者乃清气用事，而人心之恶者乃浊气用事。南塘批评了道心人心道器论，认为该说是一种对人心道心及其关系的错误理解。道器论有两个基本要点：人心知觉化、道心性理化。
  南塘极为精到地分析了朱熹道心人心说之前后不同，同时对朱熹后学中的理气互发说的苗头予以了鞭辟入里的批评。可以说，南塘是东亚儒学中对人心道心问题最具有历史感的思想家。本文之贡献在于，一方面从整体上较为全面而系统地分析了南塘的人心道心说，另一方面也从细节上有所推进，比如较有力地解释了《答蔡季通》第2书中“语却未莹”的问题。

①钱穆：《朱子学流衍韩国考》，《中国学术思想史论丛》第七卷，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第315—402页。 ②钱穆有几页文字谈到了韩南塘的人心道心思想，不过多是批评之语，具体参见钱穆：《朱子学流衍韩国考》，《中国学术思想史论丛》第七卷，第389—396页。蔡茂松在南塘的朱熹人心道心思想四阶段说的基础之上提出了五阶段说，其中多有和南塘之《朱子言论同异考》一书对话者。具体参见氏著：《朱子学》，台南：大千世界出版社，2007年，第489—491、497页。韩国学者裴宗镐对南塘的人心道心思想亦略有提及，具体参见氏著：《韩国儒学史》，首尔：延世大学校出版部，1973年，第186—187页。李相坤也对此有叙述，具体参见氏著：《韩元震》，首尔：成均馆大学出版部，2009年，第269—286页。另，郑然守也对此有叙述，具体参见氏著：《南塘韩元震〓圣学工夫论研究》，成均馆大学校东洋哲学科韩国哲学专攻博士论文，2012年，第100—112页。 ①韩元震：《南塘先生文集》卷29《示同志说》，《韩国文集丛刊》第202册（数据库网络版）。 ②同上。 ③李珥：《栗谷全书》卷14《人心道心图说》，宋熹准编：《心经注解丛编》第2册，大田：学民文化社，2005年，第121页。 ④李珥：《栗谷先生全书》卷9《答成浩原壬申》，《韩国历代文集丛书》第211辑，首尔：景仁文化社，1999年，第122页。 ①《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ②《南塘先生文集》之《拾遗》卷6《农岩四七知觉说辨》。 ③《南塘先生文集》之《拾遗》卷4《＜退溪集＞答疑》。 ①“大抵有理发而气随之者，则可主理而言耳，非谓理外于气，四端是也。有气发而理乘之者，则可主气而言耳，非谓气外于理，七情是也。”（李滉：《退溪先生文集》卷16《答奇明彦论四端七情》第2书，《韩国文集丛刊》第30册，首尔：景仁文化社，1997年）“人心道心，可作主理主气之说。”（《栗谷先生全书》卷10《答成浩原壬申》，《韩国历代文集丛书》第211辑，第150页） ②《南塘先生文集》之《拾遗》卷6《拙修斋说辨》。 ③《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ④《南塘先生文集》卷18《答金弘甫》。 ⑤《南塘先生文集》之《拾遗》卷4《＜退溪集＞答疑》。 ⑥《南塘先生文集》卷22《答姜甥》。 ①《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ②《南塘先生文集》卷29《示同志说》。 ③《南塘先生文集》之《拾遗》卷4《＜退溪集＞答疑》。 ④《南塘先生文集》卷29《示同志说》。 ⑤关于李栗谷人心道心思想的演变，可参见拙文：《人心道心相为始终说是李栗谷的最终定论吗？》，载《中国哲学史》2015年第2期，也可参见李基镛：《栗谷李珥〓人心道心论研究》，延世大学校大学院哲学科1995年8月答辩之博士论文。 ⑥《栗谷全书》卷14《人心道心图说》，《心经注解丛编》第2册，第124页。 ⑦《南塘先生文集》之《拾遗》卷4《＜退溪集＞答疑》。 ⑧不过，韩国儒者金昌协（字仲和，号农岩）认为：“栗谷人心道心说，善者清气之发，恶者浊气之发。曾见赵成卿疑之，而彼时乍闻未契，不复深论矣。后来思之，栗谷说，诚小曲折。盖气之清者，固无不善，而谓善情皆发于清气则不可。情之恶者，固发于浊气，而谓浊气之发，其情皆恶则不可。深体认之，可见。”（《南塘先生文集》之《拾遗》卷6《农岩四七知觉说辨》） ⑨《栗谷全书》卷14《人心道心图说》，《心经注解丛编》第2册，第123页。 ①牟宗三：《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，1999年。 ②黎靖德编：《朱子语类》卷五十三，北京：中华书局，1986年，第1285页。 ③奇大升：《两先生四七理气往复书上篇》，《高峰集》卷一。 ④李明辉：《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第184—187页。 ⑤宋时烈：《宋子大全》卷104《答李君辅》，《韩国文集丛刊》第112册，首尔：民族文化推进会，1993年。 ⑥《南塘先生文集》卷29《示同志说》。 ⑦《南塘先生文集》之《拾遗》卷6《农岩四七知觉说辨》。 ①《南塘先生文集》卷29《示同志说》。 ②同上。 ③《南塘先生文集·拾遗》卷6《农岩四七知觉说辨》。 ④确实，退溪是“以分的逻辑为基础确保了善的纯粹性，以合的逻辑为基础构建了善的实践机制”（参见崔英辰：《韩国儒学思想研究》，邢丽菊译，北京：东方出版社，2008年，第270页）。崔英辰的这个观点是非常深刻的。 ⑤可以从成牛溪的夫子自道中得出这个结论。“浑于退溪之说，常怀未莹。每读高峰之辨，以为明白无疑也。顷日读朱子人心道心之说，有或生或原之论，似与退溪之意合，故慨然以为，在虞舜无许多议论时，已有此理气互发之说。则退翁之见，不易论也。”（《牛溪先生文集》卷四《与栗谷论理气》第2书，《韩国历代文集丛书》第119册，首尔：景仁文化社，1998年，第400页） ①《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ①《南塘先生文集》之《拾遗》卷6《玄石人心道心说辨》。 ②对李栗谷人心道心说中两种善问题之详细分析，可以参见拙文：《精微之境：李栗谷对人心、道心的诠释》，《学术月刊》2015年第11期。 ③《南塘先生文集》卷29《示同志说》。 ①《南塘先生文集》之《拾遗》卷6《拙修斋说辨》。 ②广义的人心通孔说的一个要点就是人心之外无道心，具体论述参见谢晓东、杨妍：《朱子哲学中人心道心论与天理人欲论之内在逻辑关系探析》，《江苏社会科学》2007年第2期。 ①《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ②韩元震：《朱子言论同异考》，忠北大学校尤庵研究所编：《宋子别集丛刊》，大田：保景文化社，2008年，第66—67页。 ③《南塘先生文集》卷27《黄勉斋性情说辨》。 ④《南塘先生文集》之《拾遗》卷6《＜心经附注＞答疑》。 ①《南塘先生文集》卷20《答权亨叔》。 ②《南塘先生文集》之《拾遗》卷6《＜心经附注＞答疑》。 ③“故平生尊信此书，亦不在《四子》《近思录》之下矣。”（李退溪：《心经后论》，《心经注解丛编》第1册，第347页。“许鲁斋尝曰：‘吾于小学敬之如神明，尊之如父母。’愚于《心经》亦云。”（同上，第357页） ④“以此观之，西山之以人心道心分作理气，不可复讳。退溪之谓人心道心，相资而相发者，恐亦本于此矣。”（《南塘先生文集》之《拾遗》卷6《＜心经附注＞答疑》） ⑤“而要其旨意之归宿，则不过以人心为形气之发，而以道心为形气中之理而已。”（《南塘先生文集》卷30《人心道心说》） ①“人心为私欲，程门只作如此看。朱子初间亦从之，其说见于《大全·书》《答何叔京》等书者可考。其以为非私欲，乃晚年定论。”（《退溪先生文集》卷23《答赵士敬·别纸乙丑》，第53页） ②《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ①至于它们是两种不同的观点还是本质上是同一种观点的两种不同表述，此处存而不论。 ②参见本文第二节第三点的相关论述。 ③韩元震：《朱子言论同异考》，《宋子别集丛刊》，第63页。 ④同上，第64页。 ①谢晓东：《寻求真理：朱子对道心人心问题的探索》，《河北大学学报》2005年第3期。 ②韩元震：《朱子言论同异考》，《宋子别集丛刊》，第65页。 ③唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：学生书局，1989年，第419—429页。 ④蔡茂松：《朱子学》，第489—491页。 ⑤谢晓东：《朱熹人心道心思想探微》，陕西师范大学硕士论文（2003）；以及拙文：《寻求真理：朱子对道心人心问题的探索》，《河北大学学报》2005年第3期。 ⑥“朱子答郑子上‘此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也’一语，仍非朱子之定论，而是一时的见解，这种见解可能只有几天而已。”（蔡茂松：《朱子学》，第502页） ⑦谢晓东：《朱熹＜文集＞与＜语类＞中几则重要材料年代新考》，《中国哲学史》2014年第1期，第109—115页，转第66页。 ①蔡茂松：《朱子学》，第499页。 ②同上，第498页。 ①《晦庵先生朱文公文集》卷四十四《答蔡季通》，朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第1989—1990页。 ②谢晓东：《朱熹＜文集＞与＜语类＞中几则重要材料年代新考》。陈来认为该书的年代是在辛亥（公元1191年），而谢晓东否认了这种看法，认为该书的年代应该在己酉（1189年）。李明辉也引用陈来此说，认为《答蔡季通》第2书“系作于光宗绍熙二年（辛亥，1191），时朱子62岁”（参见氏著：《李玄逸的四端七情论与“道心、人心”问题》，吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第252页）。 ③就此而言，韩国儒学中有人对道心进一步区分为中理与不中理这么两种类型，就不合乎朱熹哲学的本意。比如，南塘认为李柬就有这样的观点，“至于老兄之以人心道心分属本然气质，固为未安。而公举之以道心为有不中理者，尤是未安”（《南塘先生文集》卷9《答崔成仲》）。 ①韩元震：《朱子言论同异考》，《宋子别集丛刊》，第64—66页。 ②比如，葛庵（李玄逸）就引述该书中的文字为退溪辩护。参见李明辉：《李玄逸的四端七情论与“道心、人心”问题》，吴震主编：《宋代新儒学的精神世界——以朱子学为中心》，第252页。 ①《朱子语类》卷六十二，第1487—1489页。 ②《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答郑子上》第10书，第2680页。 ③《朱子语类》卷六十二，第1486—1487页。 ①钱穆：《朱子新学案》第2册，北京：九州出版社，2011年，第23页。 ②《晦庵先生朱文公文集》卷五十六《答郑子上》第11书，第2682页。 ①“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。”（《退溪先生文集》卷36《答李宏仲问目》，《韩国文集丛刊》第30册，首尔：民族文化推进会，第310页，1989年） ①《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ②同上。 ③《栗谷先生全书》卷10《答成浩原壬申》，《韩国历代文集丛书》第211辑，第144页。 ④在研究朱熹的人心道心思想时，崔英辰提出过一个区分：即知觉的“根源”与知觉的“对象”。他认为可以将二者有机地结合，从而重构朱熹的人心道心说。或许，知觉的根源、知觉的对象（或内容）和知觉的动机三者具有同一性，它们是异名而同实。该文可以参见崔英辰、赵甜甜：《对朱子人心道心概念及其分歧的再探》，《第七届海峡两岸国学论坛论文集》（2015），第258—265页。 ⑤《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ①这是钱穆的两个断语。钱穆：《朱子学流衍韩国考》，《中国学术思想史论丛》第七卷，第391页。他还认为该区分“转增纠葛，是亦失之”（参见同上，第394页）。 ②《晦庵先生朱文公文集》卷七十六，《朱子全书》第24册，第3673—3675页。 ③《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ①《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ②《人心道心说》文尾有“乙酉腊月”的字样。南塘生于1682年，卒于1751年。 ③据该书序文中“辛酉季冬日后学韩元震谨书”而得出此一结论。 ④《朱子语类》卷六十二，第1486页。南塘的引文和原文略有出入，但意思是一致的。 ⑤韩元震：《朱子言论同异考》，《宋子别集丛刊》，第66页。 ①《晦庵先生朱文公文集》卷六十五《尚书·大禹谟解》，《朱子全书》第24册，第3180页。 ②“故九峰则于《禹谟注》，改生字以发字，又去私字。私字本自有意思，谓之私则其指耳目口体而言者，又煞分明矣。今去私字，而直云发于形气。则其认作心上气，后人亦难为回互矣。”（《南塘先生文集》卷30《人心道心说》） ③同上。 ①韩元震：《朱子言论同异考》，《宋子别集丛刊》，第68页。 ②《南塘先生文集》卷30《人心道心说》。 ③《南塘先生文集》卷27《黄勉斋性情说辨》。 ①程敏政：《心经附注》卷一，《心经注解丛编》第1册，第20—21页。 ②《南塘先生文集》之《拾遗》卷6《＜心经附注＞答疑》。 ③同上。