南平市图书馆

本文写作动机实以宋时烈《朱子言论同异考》一书为主题，特别针对韩儒如何因朱子言论不一而引发“四七之辩”，究其个中原委与韩儒之因应策略，来做一番了解与探讨。宋氏此书中只编写二十余条，之后则由韩元震续成遗志。
  兹借书中相关于“四七之辩”处来进行讨论①，而在正式编写二十余条之前，宋氏有简单序言：
  《大全》与《语类》异同者固多，而二书之中，各自有异同焉。盖《大全》有初晚之分，而至于《语类》则记者非一手，其如此无怪也。余读二书，随见拈出，以为互相参考之地。而老病侵寻，有始无终，可叹也已。苟有同志之士，续而卒业，则于学者穷格之事，或不无所补云。②
  宋氏此书的问题意识，在于阅读《大全》与《语类》时彼此间甚多的矛盾，甚至《语类》或《大全》自身所论也有不同，这便造成学者很难适切地掌握朱子学。朱子的言论可说四平八稳，常为了两端照应而正、反面兼述，读者若非具有一定的精熟程度，很容易对此感到困扰。例如，关于理与气，有时说两者不离，有时也说两者不杂，这便容易启人疑窦。
  宋氏认为《大全》有初、晚之分③，版本不同，内容也随之不同。而《语类》是朱子弟子的笔记，更是容易引起争议，因为即使是同一堂课，学生个人体会不同，笔记内容也就不同，例如，黄榦所记内容不会与陈淳全同。况且朱子的学生甚多而流动频繁，并非一直都待在武夷山，若欲透过学生笔记而窥见朱子思想全貌并不容易。
  于是宋氏着手编写此书，对比朱子言论之间的异同而求取真意，当此之际，自己已是垂垂老矣、老病缠身，于是劝勉后进，若有愿意接续此志业者，则对朱子格物致知之学能有一番了解，一方面，能够习得学术知识，另一方面，也能穷通天理，有益于个人的修身处世。
  以下，专就书中论列“四七之辩”之条来做讨论。文甚长，开为三段而逐一解析。第二十条第一段，宋氏曰：
  《语类》论《大学·正心章》。问：意与情如何？曰：“欲为这事是意，能为这事是情。”此与先生前后议论全然不同，盖喜怒哀乐闯然发出者是情，是最初由性而发者。①意是于喜怒哀乐发出后因以计较商量者，先生前后论此不翅丁宁，而于此相反如此，必是记者之误也。大抵《语类》如此等处甚多，不可不审问而明辨之也。理气说，退溪与高峰、栗谷与牛溪反复论辩，不可胜记。退溪所主只是朱子所谓四端理之发、七情气之发。栗谷解之曰：“四端纯善而不杂于气，故谓之理之发，七情或杂于不善，故谓之气之发。”然于七情中如“舜之喜、文王之怒”岂非纯善乎？大抵《礼记》及子思统言七情，是七情皆出于性者也。性即理也，其出于性也，皆“气发而理乘之”。孟子于七情中摭出纯善者谓之四端，今乃因朱子说而分四端七情以为“理之发”“气之发”，安知朱子之说或出于记者之误也？②
  因《语类》对情与意的解说异于朱子一般的定义，宋氏于是举《大学·正心章》来做说明。《正心章》言：心若有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。这里谈的正是情感。又《大学》于此的前一章谈论“诚意”，因而引起问者的质疑：意与情当该如何分别？宋氏认为，《语类》所载与朱子平时所论大不相同，这时也很难用前、后期来区分，因而推断此应是笔记者之误。理由在于，朱子视心发为意，性发为情；其中“心发为意”是指计较、商量，此平常业已考虑、计算在心，至于“性发为情”，则如同乍见孺子坠井之瞬间而突发的情感，此属形下，发源于仁义礼智（形上）之性而非事先忖度、计较者，称为恻隐、羞恶等情（形下）。此为朱子对心、意、性、情的定说，于《语类》中却另有见解。
  根据《语类》，朱子言：“欲为这事是意，能为这事是情。”其中，“欲为这事是意”之说尚无太大偏差，如阳明言：“意之所在为物。”程子言：“心有所向便是欲。”皆指“意”为意图。至于“能为这事是情”一句，则与朱子一般对“情”的定义不同，“能为”者是“才”，不该是“情”。
  当然，也可采取较圆融的方式来合会朱子说法。情属形下，形上之理若无形下之情、气作为挂搭，事情则无有作为、无法实践，那么，就把情与气相连，而说“能为这事是情”，如此一来，笔记者未有误记，而朱子《语类》说法与向来的定说也无特别不同，朱子在此只是大致分判意与情，而非精确定义。
  而宋氏对此，则是推论概为笔记者的失误，并指出朱子文献中像这样彼此不一的地方甚多，之后，宋氏话锋一转提及“四七之辩”。此系由“情”“意”之辨而转向理气之辨、性情之辨。
  韩国儒学的“四七之辩”主要有两场论辩，不只一场。虽然目前大致将双方阵营划分为李滉（退溪）一派（东人）、李珥（栗谷）一派（西人），不过，当时和李滉书信往返辩论的是奇大升（字明彦，号高峰，1527—1572），至于李珥则较李滉为晚，对手则是成浑（字浩原，号牛溪，1535—1598）。双方阵营主要的不同在于，李滉认为，理也有活动性，主张理发、理到，而李珥则坚守“气发理乘一途”之说，发者，皆是气发，理只是乘气之机而随之有动、静之异，理是无造作、无计度、无情意而不活动者。
  而宋氏属于西人栗谷一脉，西人一派后来又分出老论与少论，宋氏属老论，与尹拯（字子仁，号明斋、酉峰，1629—1714）所属少论分庭抗礼。宋氏大致宗于栗谷。李滉认为，四端是理之发，七情是气之发，而李珥修正李滉，认为：所谓的“理之发”，并非理真的在活动，只是四端之情不为气所杂，而表现出纯善，因此称为“理之发”。其实，李珥这里是把李滉的“理之发”转为自己的意思，李滉应该不会认同。
  至于宋氏则以为，其实不必特别区分四端、七情或是理发、气发，因为七情——喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等，有时也可以是纯善（如文王之怒），即如同“四端”；七情可以不离四端，不消于七情之外又分析出四端，七情发端于性，为天性中所不可无，任何人皆有七情。又“七情”不仅《礼记》曾言，在《中庸》虽然只言四情，并不代表不言“七情”，而此“七情”都是气发、理乘。再如《孟子》，只是特别挑出纯善的“四端”，并非将“四端”析分于“七情”之外。因此，只言“七情”便已足够，不需再分四端与七情，李滉区分以“理发”“气发”，实是多此一举，因为都是“气发”“理乘”。
  第二十条第二段提到：
  栗谷曰：“四端亦气发而理乘之。退溪谓：‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之。’殊不知四端七情皆气发而理乘之之妙也。”又曰：“退溪‘理发而气随之’此一句大误，理是无情意运用造作之物，理在气中，故气能运用作为而理亦赋焉。观于《中庸》首章章句可见矣。”又曰：“退溪理发气随之误，以《太极说》观之则尤晓然。闻太极乘阴阳而流行，未闻阴阳乘太极而行也。故朱子曰：‘太极者本然之妙也，动静者所乘之机也，动静即阴阳也。’”①
  此段是宋氏站在李珥观点而批评李滉，共举了李珥的三段话来做说明。第一段话，李珥认为，“四端”仍是“气发”“理乘”，非如李滉所言“理发”“气随”，理只是本然之妙，自己不活动而随气活动，如同人骑马，马一出一入，人也跟着一出一入，活动的是马，人不活动。人可以有主宰性，却非就活动性来说。因此，于理处不可言发。
  第二段话，李珥继续批评李滉的“理发”“气随”，引朱子语：理是无情意、无造作之物，因此不可言发。继引《中庸·首章》以及朱子对此的批注以为佐证，《中庸·首章》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱子注释：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”②李珥认为，朱子言“气以成形，而理亦赋焉”，即指理附于气上，理犹如骑马之人，自身不活动，能活动是因气而生，因此，人、物之生是气生而理赋于其中。
  第三段话，李珥举朱子所解《太极图说》以反对李滉。太极是本然之妙，而阴阳是动静所乘之机③，言动者、静者，是气在动或静，不是理，《太极图说》言一动一静互为其根，分阴分阳而两仪立焉，动、静乃阴阳之气所致。李珥强调，只听过朱子说：“太极乘阴阳而流行”，而未尝听闻：“阴阳乘太极而行也。”只有人骑马，岂有马骑人！若言发，都是气发，理是主宰而不活动！
  至此，可知宋氏系以李珥为宗。而其中也有自己的发明，面对四位前贤大儒，包括李滉、奇大升、李珥、成浑等，宋氏提出自己的看法，而独以朱子为宗，如第二十条第三段：
  于此别有所疑而不敢言矣。退溪，高峰，栗谷，牛溪皆以四端为纯善，朱子以为四端亦有不善者，未知四先生皆未见此说乎？夫四端何以亦有不善乎？四端亦气发而理乘之故也。发之之时，其气清明则理亦纯善，其气纷杂则理亦为之所掩而然也。此说愚于《进御心经讲录》，敢妄僭易之罪而辨订焉。厥后闻有大言斥之者，不胜惶恐。①
  宋氏指出，朱子亦曾言四端也有不善。②此韩儒前贤也曾提及，宋氏非第一人。③朱子谓有“恻隐其所不当恻隐”，如妇人之仁，或辄闻井中有人便信以为真等，此则容易误事或遭人利用，则此恻隐之情未必都是善。
  而宋氏之如此说明，则是为了强调，其实四端与七情之间不用区分太甚，七情未必就是恶，而四端也未必就是善！既然都是情，也就可能有善、有恶，那么可以用七情统摄四端，不消多做分割。意思是，若如李滉“四端理发、七情气发”的说法，则是分割太甚，失去朱子的宗旨；因为四端也有不当之处，未必是纯善，而与七情之可善、可恶相似。此是宋氏的新诠。
  不过，要提醒的是，宋氏如此之解，其中对四端、七情概念的定义，可能与李珥等前贤诸家已有不同。