南平市图书馆

前言
  研究朱子学时，学者常会为朱子言论之不一而感到困扰，例如，关于“心”的意涵：心是气之灵，所以要归属于气？还是心本具性理？究是本心或气心，历来各家的诠释多不相同。①又如，冯友兰曾言：朱子需要两个世界。②而刘蕺山、黄宗羲等人也以朱子“有物先天地”③之说，而判朱子似有割裂理气之嫌。朱子自己曾言：“山河大地陷了，理还是在。”④如此看来，理与气应当可以分属两个世界，然而朱子又说理气不离，那么，好像又只有一个世界。此外，朱子判理、气的先后，有时是理先气后，有时是理气同时。而朱子谈论孟告之辩时，认为告子四变其说，即所谓诐辞、淫辞、邪辞、遁辞①，不过也说告子的错谬根源，在于“生之谓性”的主张。②
  当面对朱子言论前后不一致的时候该当如何解读？何者才是朱子的定论？关于朱子所留下的文献，或整理自《大全》③，或整理自书信，或出于《四书章句集注》，又或者出于《朱子语类》等，彼此间各有各的谈论重点，而这便是在研究朱子学时所必须面对的方法学问题。④虽然从大方向来看，朱子学整体体系的宗旨相当一致，但是论述之间若干的不一致也是存在着的。当此之时，也就需要寻求解决方法，以下试举几种：
  1．思想前、后期的改变：可将朱子思想内涵视如一持续变动的有机体，又或者，当朱子建构学说体系时，也有可能前、后时期出现差异。如朱子中和旧说的“性体心用”与新说的“心统性情”，此可视为前、后期的思想改变。⑤又例如阳明《朱子晚年定论》的方法运用，也是使用前、后期思想改变的原则方法。⑥
  2．视诠释对象而有不同的说法：例如，关于“心”的定义，在面对佛学时，由于佛家也重视“心”，朱子此时便视“心”的地位居次，而以“性”为重，心即是气，即是佛家所言之“心”，而只到气此一形下之层面；然而，如果面对《孟子》的“本心”时，心便不只是气，而是理气合、心性合的“本心”，涵具形上之层面。
  3．从文献的创作背景来衡量：例如，当《四书章句集注》与《语类》冲突时，则当该以《集注》为主。因为《语类》是上课学生笔记，可以推论这样的记载比起《集注》而言，应当还属思索当中，《集注》则由朱子亲自执笔，则可视为是朱子认真思考后的作品。又由于《语类》是学生笔记，出现讹误的可能性也较大。
  4．无法从单一文本而判为定论：例如，当朱子在文章中强调“理气不离”时，却不能因此认定“理气不离”即是定说，亦需考虑到朱子在其他文章也谈“理气不杂”，也就是说，朱子可能兼采二说，此二说于朱子学说中各有妙用、各代表着朱子思想的不同层面。
  5．谈论的次数多寡：例如，朱子有时言“知觉是智之事”，此属形上，有时则言“知觉不可训仁”，此属形下①，“知觉”究属形上或形下？这可以透过搜录相关言论，从中分析朱子讲述时的次数多寡，而来判定何者较接近朱子心目中的想法或是主要意思，其中，谈论次数较少的，便要尊重次数较多的说法。
  6．对朱子学说纲领、精神的掌握：有些争议是朱子学说内部的问题，例如，韩儒论争的“四七之辩”、未发心体是属纯善或有善有恶、朱子学是否也是“心即理”之说等，这些问题主要仍需透过对朱子学说的理解与掌握，才能得到比较清晰的结论，当然也可辅以其他或前述各种方法而来归纳、整理出头绪。
  在当代新儒家中，研究朱子学较具代表性者，当推牟宗三与唐君毅两位先生。牟先生认为朱子是别子为宗②，而唐先生虽也见及朱子的援引外学③，却以“伟大”来形容朱子之学。唐先生亦不去分别宋明儒学之中谁是正统、谁是别子，而牟先生则认为阳明为正统、朱子为别子。至于牟先生认定朱子的心是气，而唐先生却不如此。④唐、牟二先生的看法会有如此差距并不意外，这在韩国儒学史上业已是存在已久的论争，如韩儒“四七之辩”之中，李滉（字景浩，号退溪，1501—1570）依着陈淳的见解，视心是理气合①，至于李珥（字叔献，号栗谷，1536—1584）则认为心是气，发者是气发，而理乘气，理不活动；此双方阵营也都有朱子文本以为根据，而难以得出定论。以下，先透过唐君毅先生之文，来对韩儒面对朱子言论不一的因应之道进行了解。先谈韩元震。
  一 韩元震《朱子言论同异考序》
  朱子文本之中常有论述前后不一的情形，此前辈早已见及。如唐君毅先生：“韩元震《朱书同异考》，尝谓其前后有四说。兹本其言，更加以引申而论之。大率朱子初以人心为私欲，道心为天理’（答张敬夫书）……至于其答吕子约书，谓‘操舍存亡，虽是人心之危；然只操之而存，则道心之微，便亦在此’，此则以由人心之操而存，即见道心之微。……”②，唐先生认为，朱子人心、道心之说，前、后历经四变（此处未全抄出），而此一灵感的抒发，则是来自韩国儒者韩元震（字德昭，号南塘，1682—1751）《朱子言论同异考》一作。③
  在韩国儒学发展史上，朝鲜一朝之学风大致对朱子相当崇敬，主流即是程朱学，陆王心学反而不显，甚至还会被视为异端。韩国儒者对朱子言论考究得相当精细，依着唐先生的介绍，可以发现韩元震已注意到朱子言论不一致的问题，以下抄出韩元震《朱子言论同异考序》之文：
  前圣而作经莫盛于孔子，后贤而传义又莫备于朱子，故学者必读孔子之书而后可以尽天下之义理，又必读朱子之书而后可以读孔子之书也。然孔子生而知者也，故其言无初晚之可择；朱子学而知者也，故其言不能无初晚之异同，而学者各以其意之所向为之取舍，往往有以初为晚，以晚为初而失其本指者多矣。朱子之书多失其指，则孔子之书亦不可读也，而道于是乎不明不行矣。尤翁晚岁深以此为忧，既释《大全》之书，又欲考论其同异而辨正之。既始，其功才到十余条而止，呜呼，其可恨也已。元震自早岁即已受读朱子书，反复通考，盖用一生之力其于异同之辨，庶几得其八九于十。于是悉疏而出，或考其日月之先后，或参以证左之判合，或断以义理之当否，以别其初晚，表其定论，而言异指同者，亦皆疏释而会通之，编为一书以续成尤翁之志。僭猥则有之矣，而学者或有取焉，亦庶几乎为读是书之一助耳。元震于此重有感焉，孔子，天地间一人而已矣，朱子，孔子后一人而已矣，有孔子则不可无朱子，而尊朱子者乃所以尊孔子也。不幸世衰道微，邪说并起，甚有以侵侮朱子，改易其说为能事，是诚不知尊孔子也，而其祸将至于率兽食人，人将相食。吁，亦痛矣。①韩元震谓：孔子作经最盛。然而，考察典籍所载，应该说孔子述经、删经而不是作经，一般依《礼记》：“作者之谓圣，述者之谓明。”②《论语》中孔子则自明：
  “述而不作。”③但《孟子》一书却说：孔子“作《春秋》”而乱臣贼子惧。④如果孟子所言是真，那么孔子至多也只是作《春秋》，而无他经之作，应也不至于“作经莫盛于孔子”。
  然而，韩氏之语当是别有旨趣。韩氏所属时代为中国清朝，在当时，不仅《五经》，包括《四书》也称得上是“经”，此时《四书》业已经过朱子的编订批注①，其中，《论语》记载孔子语言，《大学》的《经一章》，依于朱子，亦是孔子的话而曾子述记，而《中庸》为子思所编，内容甚多“子曰”之处。另外，如《易传》，一般也被尊奉为孔子及其后学所完成。因此，韩氏认为孔子作经最盛，亦诚有所本。
  韩氏又谓：“后贤而传义又莫备于朱子！”此指朱子之遍注群经，居功厥伟而可称为道统的接续者。②又曰：“必读孔子之书而后可以尽天下之义理，又必读朱子之书而后可以读孔子之书。”③这是站在朝鲜朝之尊孔、尊朱思想上来说。然而，对于孔子或《四书》之言，众家的诠释不尽相同，以宋明理学为例，便有心学、理学与气学等不同学派的诠释。而韩氏则以为，朱子之说最为正统，以朱子诠解《论语》最为准确，此外的心学、气学则不可信。
  韩氏又说明，在阅读孔子与朱子的文献时需有不同的切入方法，理由是，孔子与朱子不同。孔子是生而知者——这是程朱与韩氏对孔子的尊称，孔子虽自言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”④又言：“学而不厌，诲人不倦。”⑤不过对于《八佾篇》“孔子入太庙每事问”之叙述，朱子则引尹和靖之语而谓：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也，其为敬莫大于此。谓之不知礼者，岂足以知孔子哉？”⑥此指孔子是生而知者。又如《论语》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”①朱子则诠释为：“忠信如圣人，生质之美者也。夫子生知而未尝不好学，故言此以勉人。”②亦是在说孔子为生而知者。朱子是引《中庸》“生知、安行”之说而来赞美孔子。
  韩氏之所以先说孔子是生而知者，显是语带玄机，这是为了要与朱子做一对比，其问题意识便是：孔子是生知之圣，而朱子是学而后得，是“学知、利行”一流，于是在学知的过程里便会经常转变说法，以致有前、后不一的论调。孔子言语未尝有异，朱子则非，而《朱子言论同异考》的著作，便是要替朱子的话语爬梳条理。
  朱子既为“学知、利行”者，思想有其前、后转变，那么当该如何得出定见？韩氏认为，这非得经过一番翔实考证不可，不可各凭己意而来解读朱子，否则若将朱子前期说法视为后期，后期视为前期，则离朱子本意愈来愈远，最好能够依着朱子年谱或是书信上所嘱时间等数据，而来进行各种说法的时间考证，才能判读出何者为前期或后期之说。
  韩氏此处有可能是在批评王阳明的《朱子晚年定论》。同书以为，朱子晚年思想有所悔悟而转向良知说，举朱子主张心可以顿悟以及“本心”的相关说法等，而视朱子归宗到王阳明的心学。王阳明此举也许是明知故意；朱子早期的“中和旧说”因受胡宏影响，而有性体心用、心能顿悟的说法，不过这也已是朱子早期的文献，后来也有“新说”的提出，王阳明把朱子早期说法当作晚年定论，令人不解。又“本心”二字本是孟子提出，只是在朱子“心具理”的义理下也可论及“本心”，这仍是放在朱子理学体系下来谈论，与王阳明的良知学有段距离。
  又韩氏所讥嫌的，也有可能是继王阳明之后的李绂（1675—1750）。李绂的代表著作《朱子晚年全论》，内容即是顺着王阳明《朱子晚年定论》的说法，而且更为激烈；王阳明只抄出朱子的少数文字，李绂却摘录了大量的朱子言论，以证明朱子晚年悔悟而改正为心学。李绂的说法同样不足采信，而韩氏的生年（1682）较李绂稍晚，当时中韩之间的文化传播极为便利，有可能韩氏已接收到李绂的作品内容，所以提出贬斥。
  那么，为何一定要对朱子思想之前或后期做出判定？韩氏以为，朱子的思想若不考据出前、后期之分野，则容易产生误解，而朱子思想真意既不可得，也就无法确切地理解孔子，如此，真正的大道、真理也就无从得知。这也是韩氏念兹在兹、用心再三的原因。
  韩氏又说，这并非是自己个人的担忧，早在师辈级宋时烈（初名圣赉、字英甫、号尤庵，1607—1689）时便已发现这一问题。①宋时烈是在阅读《大全》②、《朱子语类》时，有感于因为各书之间或是同一书中本身论述的不一致，以致造成后学的纷乱与争论，于是着手编撰《朱子言论同异考》一作，不过由于年纪太大，只编列十几条。③而韩氏感念于此，遂而接续宋时烈之慧命，编撰《朱子言论同异考》。
  因此，《朱子言论同异考》一书有两个版本，一是宋时烈所编，只有二十多条，另一为韩氏所编，内容较多。不过，韩氏所编版本迄今未收入《韩国文集丛刊》。而当面对朱子言论不一之时，韩氏如何解决？在此韩氏对自己的方法学做了简述。韩氏说，自早便对朱子学熟读再三，对于朱子思想奥义颇为精熟，此为理解朱子思想的基本条件之一，若非如此，则欲处理朱子文献前、后之不同，反而容易失误；而以自己积累的能力来查考朱子言论的异同，大致可以判准出十分之八九。④
  关于韩氏之方法论，依序有如下步骤：
  1．考查年代为基本功。如中国清代的王白田有《朱子年谱》之考查，而今人束景南也有《朱子大传》《朱子年谱长编》等作品，这些都是为了研究朱子学所下的深功夫。即是从朱子的书信中进行年代的分析与条理，以推断朱子言论的改变。
  2．就考查出的证据研究彼此之间的异同。即韩氏所言“参以证左之判合”。
  3．就文献的义理来推断前或后期思想。不过，在这一点上，很容易流为各说各话，例如湖、洛论争之时，韩氏与李柬（字公举，号巍岩，1677—1727）两人便对朱子学的未发心体究为纯善或有善有恶、人性与物性为异或同等问题上进行争辩。
  4．精熟于朱子学才能不为所惑。即是说，朱子的言论乍看之下显得矛盾，不过这仅是表面的冲突，无关于前、后期思想的不同，如果能熟悉朱子学说，也就不会随着字面上的互斥而感到困惑。例如，朱子既言理同气异，也言气同理异；理同者，指人、物皆分受同一天理，无有偏倚，而气异者，则指人、物之气禀彼此不同。又气同者，指人、物皆有其动物性、有其知觉，而理异者，指由于气质的不同，人、物的气质之性也不同。
  在此，笔者亦补充几点方法如下：第一，若《语类》之言论则不如朱子自注的《章句集注》来得重要。第二，文献证据数量较少者，便要尊重数量较多者。例如李滉的“理发、理到”之说，虽然朱子也提过，但若与朱子理学整体之相关论述来比较的话，则见出朱子提及“理发、理到”的场合极少，这就比较不能作为朱子的定论。①第三，尽量做到不受派系情结之影响，而让文献自行说话。
  以上是韩氏研究朱子说法歧异时的方法论，后文韩氏再度尊朱，强调必须尊朱才能尊孔。韩氏之尊朱，并与尊孔做一联结，有其时代之背景，若是说要透过阳明学以切入、遵奉孔子，亦无不可。然究实而言，朱子以其学术贡献与对《四书》的发扬而受到后世的推崇，亦是当之无愧。
  二 宋时烈《朱子言论同异考》论四七之辩
  本文写作动机实以宋时烈《朱子言论同异考》一书为主题，特别针对韩儒如何因朱子言论不一而引发“四七之辩”，究其个中原委与韩儒之因应策略，来做一番了解与探讨。宋氏此书中只编写二十余条，之后则由韩元震续成遗志。
  兹借书中相关于“四七之辩”处来进行讨论①，而在正式编写二十余条之前，宋氏有简单序言：
  《大全》与《语类》异同者固多，而二书之中，各自有异同焉。盖《大全》有初晚之分，而至于《语类》则记者非一手，其如此无怪也。余读二书，随见拈出，以为互相参考之地。而老病侵寻，有始无终，可叹也已。苟有同志之士，续而卒业，则于学者穷格之事，或不无所补云。②
  宋氏此书的问题意识，在于阅读《大全》与《语类》时彼此间甚多的矛盾，甚至《语类》或《大全》自身所论也有不同，这便造成学者很难适切地掌握朱子学。朱子的言论可说四平八稳，常为了两端照应而正、反面兼述，读者若非具有一定的精熟程度，很容易对此感到困扰。例如，关于理与气，有时说两者不离，有时也说两者不杂，这便容易启人疑窦。
  宋氏认为《大全》有初、晚之分③，版本不同，内容也随之不同。而《语类》是朱子弟子的笔记，更是容易引起争议，因为即使是同一堂课，学生个人体会不同，笔记内容也就不同，例如，黄榦所记内容不会与陈淳全同。况且朱子的学生甚多而流动频繁，并非一直都待在武夷山，若欲透过学生笔记而窥见朱子思想全貌并不容易。
  于是宋氏着手编写此书，对比朱子言论之间的异同而求取真意，当此之际，自己已是垂垂老矣、老病缠身，于是劝勉后进，若有愿意接续此志业者，则对朱子格物致知之学能有一番了解，一方面，能够习得学术知识，另一方面，也能穷通天理，有益于个人的修身处世。
  以下，专就书中论列“四七之辩”之条来做讨论。文甚长，开为三段而逐一解析。第二十条第一段，宋氏曰：
  《语类》论《大学·正心章》。问：意与情如何？曰：“欲为这事是意，能为这事是情。”此与先生前后议论全然不同，盖喜怒哀乐闯然发出者是情，是最初由性而发者。①意是于喜怒哀乐发出后因以计较商量者，先生前后论此不翅丁宁，而于此相反如此，必是记者之误也。大抵《语类》如此等处甚多，不可不审问而明辨之也。理气说，退溪与高峰、栗谷与牛溪反复论辩，不可胜记。退溪所主只是朱子所谓四端理之发、七情气之发。栗谷解之曰：“四端纯善而不杂于气，故谓之理之发，七情或杂于不善，故谓之气之发。”然于七情中如“舜之喜、文王之怒”岂非纯善乎？大抵《礼记》及子思统言七情，是七情皆出于性者也。性即理也，其出于性也，皆“气发而理乘之”。孟子于七情中摭出纯善者谓之四端，今乃因朱子说而分四端七情以为“理之发”“气之发”，安知朱子之说或出于记者之误也？②
  因《语类》对情与意的解说异于朱子一般的定义，宋氏于是举《大学·正心章》来做说明。《正心章》言：心若有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。这里谈的正是情感。又《大学》于此的前一章谈论“诚意”，因而引起问者的质疑：意与情当该如何分别？宋氏认为，《语类》所载与朱子平时所论大不相同，这时也很难用前、后期来区分，因而推断此应是笔记者之误。理由在于，朱子视心发为意，性发为情；其中“心发为意”是指计较、商量，此平常业已考虑、计算在心，至于“性发为情”，则如同乍见孺子坠井之瞬间而突发的情感，此属形下，发源于仁义礼智（形上）之性而非事先忖度、计较者，称为恻隐、羞恶等情（形下）。此为朱子对心、意、性、情的定说，于《语类》中却另有见解。
  根据《语类》，朱子言：“欲为这事是意，能为这事是情。”其中，“欲为这事是意”之说尚无太大偏差，如阳明言：“意之所在为物。”程子言：“心有所向便是欲。”皆指“意”为意图。至于“能为这事是情”一句，则与朱子一般对“情”的定义不同，“能为”者是“才”，不该是“情”。
  当然，也可采取较圆融的方式来合会朱子说法。情属形下，形上之理若无形下之情、气作为挂搭，事情则无有作为、无法实践，那么，就把情与气相连，而说“能为这事是情”，如此一来，笔记者未有误记，而朱子《语类》说法与向来的定说也无特别不同，朱子在此只是大致分判意与情，而非精确定义。
  而宋氏对此，则是推论概为笔记者的失误，并指出朱子文献中像这样彼此不一的地方甚多，之后，宋氏话锋一转提及“四七之辩”。此系由“情”“意”之辨而转向理气之辨、性情之辨。
  韩国儒学的“四七之辩”主要有两场论辩，不只一场。虽然目前大致将双方阵营划分为李滉（退溪）一派（东人）、李珥（栗谷）一派（西人），不过，当时和李滉书信往返辩论的是奇大升（字明彦，号高峰，1527—1572），至于李珥则较李滉为晚，对手则是成浑（字浩原，号牛溪，1535—1598）。双方阵营主要的不同在于，李滉认为，理也有活动性，主张理发、理到，而李珥则坚守“气发理乘一途”之说，发者，皆是气发，理只是乘气之机而随之有动、静之异，理是无造作、无计度、无情意而不活动者。
  而宋氏属于西人栗谷一脉，西人一派后来又分出老论与少论，宋氏属老论，与尹拯（字子仁，号明斋、酉峰，1629—1714）所属少论分庭抗礼。宋氏大致宗于栗谷。李滉认为，四端是理之发，七情是气之发，而李珥修正李滉，认为：所谓的“理之发”，并非理真的在活动，只是四端之情不为气所杂，而表现出纯善，因此称为“理之发”。其实，李珥这里是把李滉的“理之发”转为自己的意思，李滉应该不会认同。
  至于宋氏则以为，其实不必特别区分四端、七情或是理发、气发，因为七情——喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等，有时也可以是纯善（如文王之怒），即如同“四端”；七情可以不离四端，不消于七情之外又分析出四端，七情发端于性，为天性中所不可无，任何人皆有七情。又“七情”不仅《礼记》曾言，在《中庸》虽然只言四情，并不代表不言“七情”，而此“七情”都是气发、理乘。再如《孟子》，只是特别挑出纯善的“四端”，并非将“四端”析分于“七情”之外。因此，只言“七情”便已足够，不需再分四端与七情，李滉区分以“理发”“气发”，实是多此一举，因为都是“气发”“理乘”。
  第二十条第二段提到：
  栗谷曰：“四端亦气发而理乘之。退溪谓：‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之。’殊不知四端七情皆气发而理乘之之妙也。”又曰：“退溪‘理发而气随之’此一句大误，理是无情意运用造作之物，理在气中，故气能运用作为而理亦赋焉。观于《中庸》首章章句可见矣。”又曰：“退溪理发气随之误，以《太极说》观之则尤晓然。闻太极乘阴阳而流行，未闻阴阳乘太极而行也。故朱子曰：‘太极者本然之妙也，动静者所乘之机也，动静即阴阳也。’”①
  此段是宋氏站在李珥观点而批评李滉，共举了李珥的三段话来做说明。第一段话，李珥认为，“四端”仍是“气发”“理乘”，非如李滉所言“理发”“气随”，理只是本然之妙，自己不活动而随气活动，如同人骑马，马一出一入，人也跟着一出一入，活动的是马，人不活动。人可以有主宰性，却非就活动性来说。因此，于理处不可言发。
  第二段话，李珥继续批评李滉的“理发”“气随”，引朱子语：理是无情意、无造作之物，因此不可言发。继引《中庸·首章》以及朱子对此的批注以为佐证，《中庸·首章》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱子注释：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”②李珥认为，朱子言“气以成形，而理亦赋焉”，即指理附于气上，理犹如骑马之人，自身不活动，能活动是因气而生，因此，人、物之生是气生而理赋于其中。
  第三段话，李珥举朱子所解《太极图说》以反对李滉。太极是本然之妙，而阴阳是动静所乘之机③，言动者、静者，是气在动或静，不是理，《太极图说》言一动一静互为其根，分阴分阳而两仪立焉，动、静乃阴阳之气所致。李珥强调，只听过朱子说：“太极乘阴阳而流行”，而未尝听闻：“阴阳乘太极而行也。”只有人骑马，岂有马骑人！若言发，都是气发，理是主宰而不活动！
  至此，可知宋氏系以李珥为宗。而其中也有自己的发明，面对四位前贤大儒，包括李滉、奇大升、李珥、成浑等，宋氏提出自己的看法，而独以朱子为宗，如第二十条第三段：
  于此别有所疑而不敢言矣。退溪，高峰，栗谷，牛溪皆以四端为纯善，朱子以为四端亦有不善者，未知四先生皆未见此说乎？夫四端何以亦有不善乎？四端亦气发而理乘之故也。发之之时，其气清明则理亦纯善，其气纷杂则理亦为之所掩而然也。此说愚于《进御心经讲录》，敢妄僭易之罪而辨订焉。厥后闻有大言斥之者，不胜惶恐。①
  宋氏指出，朱子亦曾言四端也有不善。②此韩儒前贤也曾提及，宋氏非第一人。③朱子谓有“恻隐其所不当恻隐”，如妇人之仁，或辄闻井中有人便信以为真等，此则容易误事或遭人利用，则此恻隐之情未必都是善。
  而宋氏之如此说明，则是为了强调，其实四端与七情之间不用区分太甚，七情未必就是恶，而四端也未必就是善！既然都是情，也就可能有善、有恶，那么可以用七情统摄四端，不消多做分割。意思是，若如李滉“四端理发、七情气发”的说法，则是分割太甚，失去朱子的宗旨；因为四端也有不当之处，未必是纯善，而与七情之可善、可恶相似。此是宋氏的新诠。
  不过，要提醒的是，宋氏如此之解，其中对四端、七情概念的定义，可能与李珥等前贤诸家已有不同。
  三 结语与反思
  本文虽欲阐发韩儒宋时烈（尤庵）“四七之辩”之论，然而碍于未能将宋氏相关论著通盘地做一研读，因此只能将题目锁定于宋氏《朱子言论同异考》之研究朱学的方法论以及同书所载“四七之辩”见解的讨论。就同书所载而论，宋氏对于“四七之辩”争论的解决，即是认为李滉（退溪）“理发、理到”此一不正确的说法，系是源于《朱子语类》笔记者的失误所致。
  宋氏于此的论学特色，除了宗于李珥（栗谷）之外，也有自己的体会；宋氏以为，李珥等前贤诸家未能意识到“恻隐其所不当恻隐”，否则，则得借此而来解消李滉“四端理发、七情气发”的分割太甚。又宋氏因见及朱子言论不一的情况，而有《朱子言论同异考》的创发与编写，对于朱子学之研究可说一大贡献。
  又本文的写作亦是针对朱子言论之不一致，而该如何会归于一，来提出一些浅见；除了前贤业已提出的方法，诸如思想前、后期的划分、字义上表面的冲突等，这里想特别补充的，便是在进行朱子文献之解读时，容易发生的个人派系见解或情感的纠葛其中，对此则应尽量避免。
  以韩元震（南塘）为例，虽然早已意识到朱子言论容易引起纷争的情形，后来还是不免和李柬（巍岩）激发争论，所争辩者，以未发之心体究为纯善还是有善有恶、人性与物性的异同等为主。即是说，包括韩元震与宋时烈，都容易依着师承李珥一派的说法而发言，纵使依笔者之见，李珥一派的说法似也较合乎朱子原意，不过，却也难保不会有个人派系情感的介入，若能尽量降低派系色彩，将会使议论更加公正而令人信服。
  朱子的思想可谓宏大精细，所留下的著作、语录等相当丰富，要在这些作品之中条理出朱子的正宗实非易事，即使如韩国儒者大家之毕其一生精力，亦难以得出定论。个中原因之一，拿朱子本身的诠释工作来说，尽管面对着不同重点、脉络或作者的诸部经典，却又欲将其统统会归于自家理气论之统一体系之下，于是朱子努力回护、疏通、贯合，左右照顾、正反皆言，过程中也就容易产生言论不一的情况。当然，或者如宋时烈所指出，义理间的互斥可能源于笔记者的误记或体会不同所致。
  这些在在说明研究朱子学的不易，另一方面，也显示出朱子欲如大海之融会百川的企图心以及学识精深的实力。对此，本文也提出几个研究方法以供参考，例如，《集注》会较《语类》来得重要，更符合朱子之原意；朱子思想有其前、后期的区分等。当然，对于朱子思想精熟的研究与掌握，则是学者面对朱子言论不一时的基本功。又如在面对争端时，最好先能找出彼此的共识，才来进行更多的论辩，也许也可以作为达成共识的起点。
  至于“四七之辩”究竟何说为正，心是否该为气？这里建议，不如就开放解答，视为朱子后学的一种开展与诠释，借此丰富朱子学的生命。

①“心是气之灵之心，而非超越的道德的自发自律之本心，其本性是知觉，其自身是中性的、无色的，是形而下者，是实然的，也是一个实然之存在。”（牟宗三：《牟宗三先生全集》第7卷，台北：联经出版公司，2003年，第272页）。牟先生认为朱子的心是气，而唐君毅先生则认为，心不只是气，可以有理的成分，称为“本心”亦无不可。 ②“理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。”（冯友兰：《中国哲学史》，上海：商务印书馆，1934年，第82页） ③刘蕺山认为朱子之学有求理于天地之外之嫌。 ④“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气；也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（黎靖德编：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1999年，第4页） ①“自篇首至此四章，告子之辩屡屈，而屡变其说以求胜，卒不闻其能自反而有所疑也。此正其所谓不得于言勿求于心者，所以卒于卤莽而不得其正也。”（朱熹：《四书章句集注》，台北：鹅湖出版社，1984年，第327页） ②“告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。”（同上，第326页） ③韩国儒学所言朱子的《大全》，指的是《朱子文集》。 ④朱子学说的建构有其自身的方法，如“以义理领导训诂”、《格致补传》的置入、理学的置入等，本文在此不讨论朱子自身治学的方法，而是学者要该如何研究朱子学的方法。 ⑤朱子写了《知言疑义》用以怀疑胡宏的《知言》一书，即是站在“新说”立场以反对“旧说”，因其“旧说”正是受到胡宏影响。 ⑥也许书中阳明对朱子的评论未必正确，甚至可能是明知故意。 ①“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为邪？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。’问：‘心之发处是气否？’曰：‘也只是知觉。’”（《朱子语类》卷五，第85页） ②“此直线的分解思考之清楚割截所确定的‘但理’是超越的静态的所以然，而不是超越的动态的所以然。此静态的所以然之理只摆在那里，只摆在气后面而规律之以为其超越的所以然，而实际在生者化者变者动者俱是气，而超越的所以然之形上之理却并无创生妙运之神用。”（牟宗三：《心体与性体》第一册，《牟宗三先生全集》第5卷，第369页） ③“按此心为虚灵知觉之一义，初导源于庄子、荀子，而魏晋思想之言体无致虚，与佛家之言空，以及圭峰之以灵昭不昧之知言心，皆在义理上为一线索之思想。”（唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，台北：学生书局，2006年，第428—429页） ④“人之特有心，即原其气之灵，心亦即指此气之灵而言。此所谓其气之灵，亦其气之清，气之中正，而恒能运行不滞，无昏暗，无偏，故能动能静，能寂能感，而使此天理性理，直接呈现于心，而人乃得有尽心知性等事。然所谓气之灵者，当即不外就气之依理而生，复能回头反照其所依之理而立名。”（唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，台北：学生书局，1986年，第501页） ①李滉言：“心者理气之合，此非滉说，先儒已言之，所谓‘气之精爽’，先生就兼包中而指出知觉运用之妙言，故独以为气之精爽耳。”（《答金而精》［1564年9月21日］，《退溪先生文集》卷29，《韩国文集丛刊》第30册，首尔：景仁文化社，1997年）。又陈淳言：“理与气合，方成个心，有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处。”（陈淳撰：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第11页） ②唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第419—421页。 ③韩儒“四七之辩”之中，以李滉为首者，称为东人，以李珥为首者，称为西人。西人又分老论与少论，老论代表人物为宋时烈，而宋时烈的老论又分为湖论与洛论，韩元震（南塘）则属湖论，也可上溯到李珥一脉。参见崔英辰：《韩国朱子学的心说论争研究现况及展望》，朱人求、乐爱国主编：《百年东亚朱子学》（北京：商务印书馆，2016年），第3页（图解）。又韩元震举朱子四变说法如下：“窃观朱子之言，果有前后之不同。始则以人心为人欲（一说），而既而改之以为飲食男女之欲，可善可恶者，始则曰：‘道心为人心之理。’又曰：‘道心性理之发，人心形气之发。’（二说）既而改之，以为：‘或生于形气之私，或原于性命之正。’其曰或生或原者，乃即其已发而立论也。（三说）……。其于《禹谟》解则曰：‘指其生于形气之私者而谓之人心，指其发于义理之公者而谓之道心。’于形气，不下‘发’字，于义理，虽下‘发’字，而亦以义理字换性命字，则其义亦自不同。谓之义理，则亦共公言者也，非就发处分别理气而言也。又于性命则虽下‘发’字亦无妨，以其道心虽是气发，然直由仁义礼智之性而发故也，若形气则终不可下‘发’字，谓人心由耳目口体而生则可，谓人心即乎耳目口体而发之则不可。耳目口体果是自发之物耶？此朱子所以于形气则终不肯下‘发’字，而此乃晚年定论也（四说）。”（按，一说、二说……为笔者所加）（《南塘先生文集》，《韩国文集丛刊》第202册，第143页）在此韩元震认为，《中庸章句序》并不是朱子最后定论，朱子的定论应是：在形气之私不下“发”字，而于性命之正改为义理之公，则下“发”字。又对于“发”字的重视，应与李退溪、栗谷所重视的“理发”或“气发”有关。 ①《朱子言论同异考》，《宋子别集丛刊》，首尔：奎章阁，2008年，第1页。 ②“作者之谓圣，述者之谓明；明圣者，述作之谓也。”（《礼记·乐记》） ③《论语·述而》。 ④“世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。”（《孟子·滕文公下》） ①“《四书》在十三世纪末成了新圣经以后……”（杨儒宾：《从五经到新五经》，台北：台湾大学出版社中心，2013年，第11页） ②韩元震之如此认为亦其来有自，如朱子：“天运循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。”（《四书章句集注》，第2页）朱子指出，二程才能真正上接孔孟，而自己则是二程的继承者。 ③日本儒者伊藤仁斋（1627—1705）也尊奉孔子的《论语》是为“宇宙第一书”，然而伊藤是反对朱子，与韩元震之尊朱不同。 ④《论语·述而》。 ⑤同上。 ⑥《四书章句集注》，第65页。 ①《论语·公冶长》。 ②《四书章句集注》，第83页。 ①韩元震的老师为权尚夏，权尚夏的老师为宋时烈。另外一提的是，韩元震编撰的《朱子言论同异考》（奎章阁本），其中由赵钟业所写序文谈到：此书是“宋子命韩元震编”。不过，宋子（宋时烈）去世之时，考韩元震也只七岁，是否真为宋时烈命令韩元震接续编撰？可能有待考证。 ②这里的《大全》，指的是《朱子文集》，而非《四书大全》《性理大全》等书。 ③韩元震认为宋时烈只编了十几条，不过根据所留下的数据显示，则共有二十余条。可参见《宋子大全卷》第130卷《杂著·朱子言论同异考》，《韩国文集丛刊》第112册，第414页。 ④韩元震身处朝鲜朝，当时是研究朱子学最盛的年代，且其师为权尚夏，权尚夏又师宋时烈，宋时烈属老派，为西人栗谷（李珥）的弟子，这些都是当时研究朱子的韩国大儒，韩元震既师承名家，加上自己的殚精竭虑，因此有此自信。 ①“‘四端是理之发，七情是气之发。’问：‘看得来如喜怒爱恶欲，却似近仁义。’曰：‘固有相似处。’”（《朱子语类》卷五十三，第1297页）此处所举“理发”的说法，在《语类》中出现不多，再者，也可能与李滉“理发”的意涵不尽相同。 ①宋时烈论辩“四七之辩”的文章甚多，然与本文方向不全相合，无法将其相关文章一并罗列而进行讨论，或许将来可补一文，以见宋时烈论辩之全貌。 ②《宋子大全卷》第130卷《杂著·朱子言论同异考》，第414页。 ③《大全》指《朱子文集》，“初晚之分”指《朱子文集》的编排、出版时间不一，内容也就不同。 ①李珥（栗谷）有情意二歧之说，以致宋时烈对此说的重视而注意到朱子言情、言意有所不同。 ②《宋子大全卷》第130卷《杂著·朱子言论同异考》，第414页。 ①《宋子大全卷》第130卷《杂著·朱子言论同异考》，第414页。 ②《四书章句集注》，第17页。 ③周敦颐：“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。”（《周敦颐集》，北京：中华书局，1990年，第3页） ①《宋子大全卷》第130卷《杂著·朱子言论同异考》，第414页。 ②“恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。〔淳〕”（《朱子语类》卷五十三，第1285页） ③如韩儒郑汝昌（字伯勋，号一蠹，1450—1504）：“于不当恻隐处恻隐，则是恶。”（《一蠹先生续集》，《韩国文集丛刊》第15册，第506页）又如李滉（退溪）：“性本纯善，而才发则气始用事，故恻隐、羞恶、辞让、是非或有不得其正者，如不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不得其正者。要之，亦不可不谓之四端也。”（《退溪答李公浩》，《韩国文集丛刊》第30册，第382页）这里提到于不当恻隐而恻隐，可见郑汝昌与李滉都早于宋时烈而有此论。又奇大升（高峰）与李滉的“四七之辩”中，奇大升也先于李滉提到类似说法，李滉则建议暂不讨论此说，之后两人也就没有多做讨论。