南平市图书馆

前言
  “圣学”是在朝鲜中叶形成的特有学问主题。①在孔孟书中提到的“圣学”有两层含义。一为修养领域中的“为圣人之学”；二为政治语境中的“为圣君之学”。事实上李滉的《圣学十图》和李珥的《圣学辑要》的创作思想来源之一，即为周敦颐《通书》中提到的“士希贤，贤希圣，圣希天”之“圣学”意识及“圣人可学而至”的理念。这也是宋学中揭示宇宙论的《太极图》说的创作依据及所有新儒家思想的基础。
  通常在论及《圣学十图》时，首先想到的就是李滉。《圣学十图》是李滉在1568年为阐述圣学概要而作。其中为了更明确地阐明圣学和心法要点，李滉对众多的性理学者的图说进行了选择取舍，并附上了自己的见解说明。此《圣学十图》在1681年经吴道一刊行后，于1741年又再次重刊。《圣学十图》的基本构成是十个“图”和“说”，卷尾是吴道一作的跋。李滉《圣学十图》中的这十个图像和说明反映了其全部的学问体系。也可以说此中暗含了关于“天道如何赋予人类（天人合一）？”及“人类如何实践这种被赋予自身的天道（如何实践合一）？”等程朱理学的核心问题。因此其在学术史上拥有重要地位。在李滉向宣祖呈上《圣学十图》以后，出现了大量与之相关联的注释，其来源有二：一为大臣奉命所注，一为学者出于研究学问所注。①
  继李滉的《圣学十图》之后，学界还出现了许多与“圣学”有关的图像，比如朴世采（1631—1695）的《圣学知行脉络之图》（《南溪集》卷53）、张显光（1554—1637）的《圣学之图》（《易学图说》卷6）、金秉宗（1871—1931）的《圣学续图》（《秀山文集》卷5）、李东干（1757—1822）的《圣贤心学四图说》（《砧山文集》卷2）、李震相（1818—1886）的《圣可学图》（《心经窾启》）等大概三十余种。②可以认为，在朝鲜思想史上，李滉的《圣学十图》不仅成为圣学图像化的开端，而且还成为学者们纷纷效法的模式。③但是还有一部《圣学十图》，其编辑者暂被推断为朝鲜中期在李滉作《圣学十图》之前就已去世的大儒金范（1515—1566）。④这里，所谓的“推断”一词是针对《圣学十图》中（“第一《太极阴阳候图》”左下端）刻有“后溪”的字样而言的，正是这一点为暂时证明这幅作品的作者为“金范”提供了证据。
  只是因为金范在李滉《圣学十图》（1568）问世的前两年已去世，假定此为金范作品的话，则可能是在李滉《圣学十图》问世之前或之后（托金范之名）制作的另一部《圣学十图》。但从金范的《圣学十图》中包含李珥的《击蒙要诀》的相关内容来看，相对李滉的《圣学十图》，其更有可能是在李珥的《击蒙要诀》刊行以后所作，同时还可确定该《圣学十图》是与岭南学派的象征——李滉的《圣学十图》相对抗的栗谷学派的独立之作。但遗憾的是，到目前为止，学界虽已发表了有关李滉《圣学十图》的许多种解说本①，但对金范的《圣学十图》却并未言及。本论文并不是单纯地从介绍新资料的角度来展开论述，而是希望为朝鲜思想史上被压抑（隐没）的部分能够得到重新解读创造机会。
  一 金范《圣学十图》的内容分析
  本论文所展示的金范《圣学十图》，为檀国大学图书馆收藏的“金范编《圣学十图》”，虽然其确切的刊写地、刊写者、刊写年皆不详，但其内容却被清晰地保留了下来。其内容即以①“第一《太极阴阳图》”；②“第二《理气生物之图》”；③“第三《心统性情全图》”；④“第四《心性情善恶图》”；⑤“第五《学庸合一之图》”；⑥“第六《西铭之图》”；⑦“第七《小学题辞之图》”；⑧“第八《圣贤道统赞图》”；⑨“第九《学校之图》”；⑩“第十《教训来裔之图》”为顺序而展开的。
  封面上刻有“后溪圣学十图”六个字。至于它的来源，有可能为后辈晚学中的某位学者出于对资料进行整理、分类的需要，根据“第一《太极阴阳候图》”左下端刻有的“后溪”字样而做的标记。
  （一）“第一《太极阴阳候图》”
  该图是以新儒学的核心概念太极和阴阳及与此核心“不相干”的节气所构成。此图的右上端刻有“弗离十图”的字样。“弗离”即表明包含此图的十图是“互不可离”的。图的左下端刻有“后溪”字样的签名，说明此图应归金范所属。
  图中间刻有《河图》（有数字1—10）及《洛书》（有数字1—9），表明第一图是以“图书（河图洛书）”为基础而制。普遍认为“河图”是伏羲制八卦的基础之“图”，洛书是夏禹拟制定治理天下方针（《洪范九畴》）的基础之“文”。此图正是通过“图书”的象征意义表现了无极而太极、先天后天，即“太极”的思想。在此基础上，一圈一圈扩大的圆环，第一个圆环的上半圈内刻有“阳仪动”，下半圈内刻有“阴仪
  静”，象征“两仪”，即为阳之动和阴之静。第二个圆环，分别于左、右、上、下四方刻有少阳（三七）、少阴（二八）、太阳（一九）、太阴（四六），代表“四象”。第三个圆环的上、下、左、右则分别刻有：上①一乾天〓父（九），下⑧八坤地〓母（六）；左②二兑泽〓少女（四）、③三离火〓中女（七）、④四震雷〓长男（二），右⑤五巽风〓长女（三）、⑥六坎水〓中男（八）、⑦七艮山〓少男（一）；表现了“八卦”内容。逆时针方向形成①+②=九四、③+④=七二，顺时针方向形成⑤+⑥=三八、⑦+⑧=一六的等式关系的设计，展示了“河图八卦”之内容。再接下来的三个圆环中，由内及外依次刻有“元亨利贞”，以及六十四卦及与六十四卦相对应的“二十四节气”。
  由此，第一图上部的圆形图是通过天地自然之易（元亨利贞）河图·洛书（=图书），从根本上揭示了易学的起源并展示了伏羲之易（先天易）=八卦·六十四卦。当然我们也可以解读出其中暗含着的周文王的易（后天易）=卦辞·爻辞及“孔子的易”=十翼等说明易的文辞。这也就构成了“太极→两仪→四象→八卦→元亨利贞→六十四卦→二十四节气为内容的“太极阴阳候图”。此内容亦为朱熹的《易学启蒙》和《周易本义》的构成基础。也就是说，此图正是以朱子学的易理（世界观＝宇宙观）为基础而作成。图的下部分为以易理来说明此图的内容，即在“无极而太极＝两仪（阴阳）—四象—八卦—六十四卦—二百八十四爻”上达到所谓宇宙起源·生成和发展的释文。
  图上所写的文字是以七字为一句进行排列的，对其中解读困难的部分，联系上下文之后复原为（／符号为引用者附加的。以下原文由于版面的缘故，将不做单独翻译，只作为证据列出）：“无极而太极，天地／之数，阳五阴十，生／两仪，两仪之数，阳／一九三七，阴二八／四六，生四象，四象／之数，一九太阳，四／六太阴，三七少阳，／二八少阴，生八卦，／八卦之数，九为干，／四为兑，七为坎，二／为震，八为震，三为／离，六为艮，一为坤。①／易为六十四卦，而／六十四卦变为三／百八十四爻，其道／至大至神，四时流／行造化无穷焉，故／其用远在六合之／外，近在一身之中，／得之于精神之连，／心术之动，与天地／日月四时鬼神合／其理，然后可以知／二五之变化大哉。”
  接着，其后还有“其道至大至神，四时流行造化无穷，故其用远在六合之外，近在一身之中”，及“得之于精神之连，心术之动，与天地日月四时鬼神合其理”的说明文。我们可以把它看作是对《周易》乾卦的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”等大人（或圣人）与天地合德的内容之概况。即“其道至大至神，四时流行造化无穷，故其用远在六合之外，近在一身之中，得之于精神之连，心术之动，与天地日月四时鬼神合其理”。也就是说，“太极阴阳候图”立足于易理，体现了“宇宙本体生成包括人类的宇宙万物”（太极阴阳）＋“现象世界的变化·运行（二十四节气）”（=Sein／存在）及日常生活中与之相适应而必须进行的政治人伦（＝Sollen／义务、行为规范）。
  “第一《太极阴阳候图》”相当于李滉的《圣学十图》之“第一图《太极图》”。只是金范将“易理＋二十四节气”列在图像之首，李滉的第一图则无此设计。就图中没有加入周濂溪的“太极图说”，而是加入了“易理＋二十四节气”的释文这一点来看，金范的《圣学十图》不是以濂溪的《太极图说》而是以朱子的易学理论为基础而制成的。
  （二）“第二《理气生物之图》”
  该图继“第一《太极阴阳候图》”而作，表明了理气相融，相互作用，生成万物之理。
  具体来说，此图是由4个同心圆构成，上下各附有一个小圆。首先上面的小圆将“命”（《中庸》第一章“天命之谓性”的命）置于其中心。“命”字之右为“木（春）元”，下为“火（夏）亨”，左为“利（秋）金”，上为“水（冬）贞”。继第一图之后，此图是通过阴阳理气来说明万物生成之理。
  此图将“命”设置在中间，显示了依据“天命”而万物得以流行之意。因此，此图起到了上承“无极而太极”，下启阴阳理气发生论的作用。也就是说，此图模仿了周敦颐的《太极图》中与最上面的“无极而太极”相连的第二个圆圈领域的设计方式——以黑阴白阳的标示（［白色部分的］阳→［黑色部分的］阴→阳→阴→阳）完成阴阳交替、“互成其根”的表达。
  这种以天命→阴阳理气的方式展开的图像，充分展示了权近（1352—1409）《入学图说》（1397）中的《天人心性合一之图》（这幅图将性理学的核心概念太极、天命、理气、五行、四端、七情等问题缩进一个图表中，简洁地反映了他们的相互关系及各自特性）及对继承此图说思想的郑之云（1509—1561）的《天命图》进行修订的李滉的所谓《天命新图》及其说明《天命图说》（1553）的精髓。①《天命图说》于1553年被正式推出，李滉的《圣学十图》却于15年后的1568年才完成。
  该图的四个圆的右半圆的最外侧圆环的中央刻有“浊”字，此字上方刻有《坤卦·彖传》中的“至哉乾元，万物资生，乃顺承天，含弘光大，品物咸亨”，下方刻有《坤卦·象传》中的“君子以厚德载物”。左半圆最外侧的圆环（中央因磨损无法判断，可能刻有“清”字）的上方刻有《乾卦·彖传》的“大哉乾元，万物资始，运行雨施，品物流行”，下方因模糊不清已无法判断，有可能为《乾卦》象传中的“君子以自强不息”，与乾坤的卦辞形成对应。下端说明文则以四字为一句，内容是：“天命流行，化生万物，理者元亨／利贞，气者／金木火水／土，非理则／气无根底，／非气则理／无依着，理／气循环之／际，人生于／阴阳之中，／天命流行，化生万物，理者元亨／利贞，气者／金木火水／土■■平正／■■■■／明禽兽生／于阴阳，偏／中之正，横／走横飞或／通一路，草／木生于阴／阳偏中之／偏，逆生倒／立全塞不／通。”②
  由此可以确定，此图与周濂溪的《太极图说》及承袭朱熹理气人物论的《入学图说》（权近）中载有的《天人心性分释之图》中的《天人心性合一之图》，以及与继承权近的李滉的《天命图说》，具有相同的脉络，且在内容上也是重复的。
  图像的最上部，如《中庸》提出的“天命之谓性”一样，天赋之“命”正是用理气来阐明“元亨利贞（理）＋五行（气）”的，其目的是根据人类气质的清浊，以说明凡人、君子的等级差异。而李滉的《圣学十图》中无此图。不过我们可以看出李滉的“第一《太极阴阳候图》”中隐含了金范的第一图和第二图。
  （三）“第三《心统性情全图》”
  可以认为，该图综合了由张载最先提出、朱熹继承并推广的“心统性情”的信息，以及纳入朝鲜思想史中的权近《天人心性分释之图》中的《天人心性合一图》和《心图》、李滉《圣学十图》的“第六《心统性情图》”和“第八《心学图》”。
  可以看出，图上部中心处为模仿权近的《天人心性合一之图》①中的“心”字而作成。“心”的外围是一个圆，在此圆的上端圆弧线上从右至左写有“虚灵”二字，下端圆弧线上则由右至左写有“知觉”二字。图上部的圆内完全利用“心”字的点和笔画，形象地描绘了“心”的活动情况，即在中心的点上写有“性”字，其下写有“仁义礼智信”五常（特征为左右上下为仁义礼智，中间为信），在“性”的正上方写有“命”“理”，又接着此二字的正上方写有“生一身该万化”。接着“心”字右边的点上写有“情”字，左边的点上写有“意”；“心”字下面折弯的部分写有“喜怒哀乐恶欲”，如烟花一般上升的一端写着“炎上动”，表明其下方应为“心包是性而居形气之内”。
  圆外的上部紧贴圆的右侧为“良心”，左侧为“本心”，它们之间由“合理气统性情”连接。圆外的中部紧贴圆的左侧写有“赤子心”，右侧写有“大人心”。
  这暗示了由此向下将展开的“人心—道心”的框架。在图上部圆外的两侧，由右至左分别写有“寂然不动为性／感发遂通为情”及“已发之情为心之用／未发之性为心之体”，由此建立了“性情—体用”论的框架。表明此图是将李滉《圣学十图》之“第八《心学图》”（原为程复心的《心学图》）的大部分及“第六《心统性情图》”（原来上图由程复心作，中、下图由李滉作）的下图下部进行了选择取舍而作成。①此图阐释了统摄随性情意的发动而产生的“性（道德性）＝道心”和“情＝人心”的关系，以及弘扬善心的理论和实践等内容。这点集中反映在图的下部分：（性／体—情／用）“感发为”的若干结果：善—固执、唯精—唯一、慎独—戒惧、克复—操存，它们又分别形成左“人心”、右“道心”的构架，同时也成为对此框架的理论和实践的说明。另外在他们之间还插入了四端（恻隐、辞让、羞恶、是非）的内容。
  在此框架中，紧接着“人心”“道心”下端的为“求放心—存养心”“心在—心思”，图最下端的中间为七情（喜怒哀乐爱恶欲），在其两侧，从右至左又分别刻有正心—四十不动心、尽心—七十而从心。结果形成了内心修养的两大形式：“性＝体＝道心（→固执—唯一—戒惧—操存—存养心—心思—尽心—七十而从心）”对“情＝用＝人心（→择善—惟精—慎独—克复—操存—求放心—心在—正心—四十不动心）”。不过这里需要注意的是，存在于原李滉《圣学十图》的“第八《心学图》”（＝程复心的《心学图》）下端圆中间的“敬”字被删去了。这意味着，此图是对继承程复心《心学图》命脉的李滉之“第八《心学图》”的质疑及修订。①
  不仅如此，金范的《圣学十图》还完全删除了贯通李滉整个《圣学十图》的中心概念“敬”，同时通过展示实际程序，把重心放在了具体实践修养上。也就是说，被推测为金范作品的《圣学十图》应该是在李滉的《圣学十图》之后，并以对其进行修订为目的而作成的，其作者即为从属栗谷学派的或与金范有关的某位托“金范”之名的后学。
  （四）“第四《心性情善恶图》”
  该图是揭示善恶如何在心的性情中产生，又是如何在经验世界里被展开的一幅图。
  图的上端中央部分有一同心圆，圆心位置刻有“心性”二字，其右—左—下—上四方刻有“仁义礼智”，形成一立体式格局。这种上为“智”、下为“礼”、右为“仁”、左为“义”的设计，正象征着“北／冬／藏→东／春／生→南／夏／长→西／秋／收”。“智”下面写有“性即理也理无不善”，“礼”上方为“情即气也气有清浊”。另外“仁义礼智”的外围，有三个同心圆构成的双重圆环，与“仁”相对的第一层圆环中写着“浑然全具底是仁”，第二层圆环中写着“遇事发出底是仁之用”。同样，“礼”的上方为“粲然有条底是礼”，再上方的圆环中为“行事有文底礼之用”；“义”的上方为“肃然不乱底是义”，再上方的圆环中为“处事得宜底是义之用”。另外，“智”的上方为“萤然含藏底是智”，再上方为“转事记藏底是智之用”。这种设计在体用两方面体现了仁义礼智的意义。另外在同心圆的右侧刻有“五气虽殊实不相外／五性虽殊亦不相外”，阐明了“五气”和“五性”不即不离的关系。左侧刻有“单指其理曰本然之性／兼指理气气质之性”，说明“本然之性”和“气质之性”在单指理时为本然之性，理气兼指时为气质之性。此图正是以这种方式表述了“心”的本体同一性。
  接下来为了说明心的作用即“情”是由心从“心”的本体即“性”上得到的“意·志”发动而来的道理，紧贴着这个圆的下端横向标有“意、志”，竖向著有“发为情”。
  在紧接着它的右下方写有“理之乘清气而发直遂其本然之性”，为说明之，其下标注了“善”的生成，左侧也写有“理之乘浊气而发遂失其本然之性”，为阐释之，其下又标示了“恶”的生成。另外，右边“善”的下方以“天理之直出者”分别表明“仁之端”“义之端”“礼之端”“智之端”；左侧以“人欲之横出者”分别表明“本仁而反害仁”“本义而反害义”“本礼而反害礼”“本智而害智”的四端的“反害”。它基本上遵循了朱子学的人心分析法和善恶发生论，简洁明了地图释了“心性情善恶”。
  此图表明了李珥与李滉的立场不同。李滉据“人心如七情从气中发出（引者按，气发），道心如四端从理中发出（引者按，理发）”出发，提出须通过“敬”的工夫涵养理；而李珥关注的是如何纠正人类的“错误气质”的问题，对此他提出：随着气的清浊程度不同，产生的道心和人心、善与恶，都通过气的领域和“心”的主张，即重视气的“气发一途说”，继而否定了退溪学派的主张。①李滉认为修心是一种极其重要而艰苦的工夫，他曾下定决心对这种“决心”究竟是从什么地方来的问题做过深切思考。为了学问，他倾注了晚年的全部精力，就像一个虔诚的修道士。而李珥则坚持认为心是由气质而发，所以需对气质进行修炼，从而明确认识到了实际修养的问题，认为人与人的气质虽不同，但因气质的偏差可以通过修养得到纠正的缘故，所以恶不是人的本然。②栗谷学派的这种主张被充分反映在“第四《心性情善恶图》”中。
  （五）“第五《学庸合—之图》”
  该图是“学庸”即《大学》和《中庸》“合一”或“须合在一起理解”的示意图。其右侧为《大学》之图解，左侧为《中庸》之图解，因此不妨把此图理解为《大学图》和《中庸图》的合图。
  首先在“大学图”上方刻有“三纲（领）”，下方刻有“八条（目）”（黑体表示强调）。“在”的两侧为（明）明德一本、新民—末，“在”下为“止至善”，朝向它的右侧的“＜”形的斜上方刻有“明德求之于此”，斜下方向倒着刻有“知止知止于此”。因为两端共用一个“此”字，所以右侧的“＜”形中上下共11字。同样左侧向着“止至善”的“＞”形的斜上端刻有“新民求之于此”，下端倒着刻有“能得得止于此”。因为两侧共用一个“此”字，所以左侧的“＞”形中上下总共11字。
  图下面以“知止”为“始”，“能得”为“终”，中间置有“定静安虑”四字。其下又记有“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目”，随后又将之两两为一组进行重新归纳，即把“格物—致知”合到其下的“知止之事”，“格物—修身”合到其下的“明德之事”，“诚意—平天下”归结到其下的“能德之事”，“齐家—平天下”合到其下的“新民之事”。最下端又合“知止之事”＋“明德之事”到其下的“穷理正心”，合“能德之事”＋“新民之事”为“修己治人”。
  左侧为“中庸图”。把《中庸》首章的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中间的“之”字置于上面的“天命、率性、修道”与下面的“性、道、教”中间，连接上、下字为：天命之性，率性之道，修道之教。
  其右下侧又合“不睹戒慎，不闻恐惧，莫见乎隐，莫显乎微”汇为其下的“慎独”，左侧的“中也大本，和也达道，天地位焉，万物育焉”归于其下的“中和”。将其下方的“好学近智，力行近仁，知耻近勇”汇为下面的“三德”。图的最下面为九经，及其内容（修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯）。
  李滉的《圣学十图》里虽有《大学图》，但无《中庸图》。金范的《圣学十图》中将《中庸图》与《大学图》合在一起制成一图，这正是它的独特之处。
  （六）“第六《西铭之图》”
  该图是根据张载的《西铭》而绘制的。《西铭》同《东铭》一样以篇幅短小、内容深刻而著名。
  该图的中心刻有一圆，圆内左右各刻有《西铭》首句“乾称父，坤称母”，中间以竖排形式刻有“予兹藐焉，乃混然中处”。圆的右上端接着上文，刻有：“故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性，民吾同胞，物吾与也，大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。”左上端刻有：“尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼，圣其合德，贤其秀者也，凡天下疲癃残／疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠／连而无告者也。”圆中部的右侧刻有“于时保之，子之翼也，乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼”，圆中部的左侧刻有“济恶者不才，其践形惟肖者也，知化则善述其事，穷神则善继其志，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈”。右下端为“恶旨酒，崇伯子之顾养，育英才，颍封人之锡类，不弛劳而厎豫，舜其功也，无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全／者参乎，勇于从而顺令／者伯寄也”，左下端为“富贵福泽，将以厚吾之生也，贫贱忧戚，庸玉汝于成也，存吾顺事，没吾宁也”。
  总之，这幅图相对李滉《圣学十图》“第二《西铭图》”来说较为单纯明了。
  （七）“第七《小学题辞之图》”
  该图是用来说明朱熹为“小学”第一部分作的《小学题辞》即《小学》卷首语而作成。
  作者首先将图的右上端刻有的“元亨利贞，天道之常，仁义礼智，人性之纲”释为“天道人性”，接下来将“凡此厥初，无有不善，蔼然四端，随感而见”归纳为“性发为情”。接着将左上端的“爱亲敬兄，忠君弟长，是曰秉彛，有顺无强”归于下面的“见于性行”一类，将“惟圣性者，浩浩其天，不加毫末，万善足焉”归于下面的“圣之尽性”。接着又合其下方右侧的“众人蚩蚩，物欲交蔽，乃颓其纲，安此暴弃”到其下的“众之汩性”，左侧合“惟圣斯恻，建学立师，以培其根，以达其支”到其下的“兴学说教”。再下方的又合右侧“小学之方，洒扫应对，入孝出恭，动罔或悖，行有余力，诵诗读书，咏歌舞蹈，思罔或逾”到其下的“小学之教”，合左侧的“穷理修身，斯学之大，明命赫然，罔有内外，德崇业广，乃复伏其初，昔非不足，今岂有余”于其下的“大学之教”。最下端右侧合“世远人亡，经残教弛，蒙养弗端，长益浮靡，乡无善俗，世乏良材，利欲纷挐，异言喧豗”于其下的“教学不明”，合左侧的“幸兹秉彛，极天罔坠，爰辑旧闻，庶觉来裔，嗟嗟小子，敬受此书，匪我言耄，惟圣之谟”于其下的“开后学意”。
  图中将《小学题辞》的内容按顺序以四字为一句，几乎全盘载入，呈现出与李滉的“第三《小学图》”不同的形态。①
  （八）“第八《圣贤道统赞图》”
  该图为赞颂“圣贤道统”之图，也是说明行祝颂“文庙祭礼”诗时的人物配置图。中央刻有“大成至圣文宣王孔夫子”及孔子祭日，其左右还配置了继承他学问系统的弟子后学，右侧为“颜子、子思、周濂溪、程伊川、朱子”五贤，左侧为“曾子、孟子、程明道、张横渠”四贤。此图特将孔子、颜子、曾子、子思子、孟子定为五圣位，将周濂溪、程明道、程伊川、张横渠、朱子定为五贤。
  图左侧最下端分上下两行，列有众多书目：第一行从右至左分别为“周易、书传、诗传、周礼、春秋、礼记、论语”；第二行从右至左分别为“中庸、孟子、通书、二程全书、朱子大全、纲目、近思录、小学”。此图详细展示了祭祀圣贤时的实际布局，另有人物及他们留下的著作，以示儒家必修之书目，同时也体现了对圣贤的缅怀和赞誉。这幅图的中央还绘制了祭礼时必备的火炉、桌子、脯和水果等用品。
  （九）“第九《学教之图》”
  该图是关于学（学问）和教（教育）的绘图。
  图的最右侧上端列出了出自《论语·季氏》篇、载入李珥《击蒙要诀》（1577）①的“九思”：①视思明；②听思聪；③色思温；④言思忠；⑤事思敬；⑥疑思问；⑦忿思难；⑧貌思恭；⑨得思义。这里将《论语》原文中的“……视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”的顺序重新排列为：①视→②听→③色→④言→⑤事→⑥疑→⑦忿→⑧貌→⑨得，成为其区别于原文的基本特征和标志。作者首先考虑的是对“视听色貌言事疑忿得”的分类问题，所以仍将最重要的“视听”列为首位，其次考虑的是形式问题，而将“见得思义”缩为“得思义”，做到了与其他“八思”在句式上的平衡。
  接着在上端左侧为对应右侧的“九思”而提出的“九容”：①足容重；②手容恭；③目容端；④口容止；⑤声容静；⑥头容直；⑦气容肃；⑧立容德；⑨色容庄。“九容”出自李珥的《击蒙要诀·持身章第三》。李珥在此中强调了“九容”及“思无邪，毋不敬”的重要性：“收敛身心，莫切于九容，进学益智，莫切九思。”“‘思无邪，毋不敬’，只此二句，一生受用不尽，当揭诸壁上，须臾不可忘也。”因此在“第九《学教之图》”中，“思无邪，毋不敬”以“九容”和“九思”左右挟侍的形态出现。顶着这两句的为“九思”下面的“四勿”和九容下面的“三省”，即出自《论语·颜渊》的“四勿”：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，出自《论语·学而》中的“三省”：“不忠乎，不信乎，不习乎。”在“思无邪，毋不敬”下面，位于中心位置的柱子形的长方框中刻有“要持敬字圣学成始成终”，紧贴着它正下方的圆中刻有“敬”字。“敬”字下方刻有对此字的释文：“整齐严肃，常惺惺法，主一无适。”且又在“常惺惺法”下面刻有“勿忘勿助，持敬节度”。①
  以“思无邪”下面的“柱子”为中心，两侧各刻有周濂溪的“诚无为，几善恶”，以举出新儒教中普遍的①宇宙的原理→②被赋予宇宙原理的人心的本质→③社会经验等阶段中的善恶分歧问题，来阐明从宇宙论到人性论的转变过程。②接着在“诚无为，几善恶”的下方各刻有“通动静”（右）和“贯知行”（左）。围绕着“敬”字，在其右侧上下方各刻有“致知”“乡约”，作为实现“克己复礼”的理论和实践纲领跟随其后，在“改过迁善”的左侧上、下方各刻有“省察”和“成训”。
  随后又将“致知”分出“博学之，审问之，慎思之，明辨之”四条目刻于其右，“乡约”又分出“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”刻于其右；“省察”分出“审其是非，察其真妄，事之方来，念之方萌”刻于其左，“成训”又分出“居敬持志，循序渐进，熟读精思，紧着用力，虚心涵泳，切己体察”等若干小条目刻于其左。
  李滉《圣学十图》中无此图。“九思”“九容”于1577年才被记录在李珥的《击蒙要诀》中，这一点明确说明了金范的《圣学十图》应该是1568年12月李滉完成《圣学十图》十年之后的作品。
  （十）“第十《教训来裔之图》”
  该图是“教训”（教育与训诫）和“来裔”（后世子孙）之图。
  图的右上端为出自《明心宝鉴》的“范益谦”之十四座右铭中的七戒铭。文句删去“一”到“七”的数字，以“不言”开始：“不言朝廷利害边报差除／不言州县官员长短得失／不言众人所作过恶之事／不言仕进官职趋时附势／不言财利多少厌贫求富／不言淫媟戯慢评论女色／不言求觅人物干索酒食。”上端中央为“刑明在侧，无惰尔容，上帝实临，无贰尔心”。“无惰尔容”出自李滉的《古镜磨方》，这一点在庄南轩的《葵轩石铭》中有记载。而“上帝实临，无贰尔心”则出自于《诗经·大雅》的“上帝临女，无二尔心”，对此《心经》中也有引用。左上端载有“十丈赞”，是将卲康节的《十丈夫歌》中的诗句顺序及文字做了相应的处理：“青天白日廓乎昭明心镜／泰山乔岳崒乎高大气像／北海南溟①浩无涯岸局量／光风霁月净无尘埃胸襟／花烂春城万化方畅神容／雪满穷壑孤松特立持操②／凤翔千仞饥不啄粟廉隅／鸿宵③求国飞必含芦警戒。”即将原有的10行诗句缩为8行，删除了原句中的“9—10”，并把顺序调整为“1—2—5—6—3—4—7—8”；每行12字中删除“丈夫”后缩为10字一句，且在文字上也应上下文的需要有所改动。可以将中间的“毋自欺”看作是其上端右侧及左侧的“七戒铭”和“十丈赞”、下端右侧的“十方”及左侧的“十悔”的总括。其下端右侧刻有：“大膳〓哺盘如饱五味读书之方／鸟头鸩羽不敢近口嫌恶之方／三日累粮示师必死进修之方／百斤担荷脊梁自硬任果之方／驺虞鸑鷟不忍害生为善之方／铁轮顶上毫发不动立志之方／止水中间主翁常惺存食之方／雌鸡抱卵未离一窠着力之方／上帝左右神鉴聪明谨独之方／坚壁清野遇敌斯杀克复之方。”左侧记有“十悔”，是对“朱子十悔训”④的变形（其中五个被变用）：“少不勤学老大悔／不防私欲陷身悔／不修家业行乞悔／不严墙屋偷盗悔／轮不越役逢厄悔／春不耕种秋获悔／言人疵病辱及悔／醉中妄言醒后悔／早不乘屋渗漏悔／越不赴吊终制悔。”其正下方还记有“无欲当仙／守分当贵／教子当位／务农当禄／屈人当胜／守拙当能／恒默当言／独寝当药／缓步当车／晚食当肉”等十个项目，其中“无欲当仙”即“无欲就会成为神仙”，应该是针对上面“十悔”而提出的一种对应策略。
  二 李滉《圣学十图》的比较考察
  以上是我们通过与李滉的《圣学十图》的对比，对金范的《圣学十图》进行了考察。其内容可以总结为以下三点：
  第一，暂定为“刊写地、刊写者、刊写年未详，金范编辑的《圣学十图》”，是根据“第一《太极阴阳候图》”左下端刻有的“后溪”字样的签名而确定的。同时据此刻于封面上的“后溪《圣学十图》”字样的出处也有两种假设：第一，或出于某位后学之手；第二，或出于此资料的获得者为便于资料整理，而根据“第一《太极阴阳候图》”下端附有“后溪”之名，进行分类时“随意做的标记”。
  第二，金范的《圣学十图》由①“第一《太极阴阳候图》”、②“第二《理气生物之图》”、③“第三《心统性情全图》”、④“第四《心性情善恶图》”、⑤“第五《学庸合一之图》”、⑥“第六《西铭之图》”、⑦“第七《小学题辞之图》”、⑧“第八《圣贤道统赞图》”、⑨“第九《学教之图》”、⑩“第十《教训来裔之图》”十个图像构成。基本上是以“宇宙论（①、②）→心性论（③、④）→功夫论（⑤、⑥、⑦、⑧）→实践论（⑨、⑩）”的顺序设计的。这种从“知”（discipline）到“行”（practice）的框架设计，充分展示了“先知后行”的朱子学式之实践“学知”理念。若将之与李滉的《圣学十图》，即①“第一《太极图》”、②“第二《西铭图》”、③“第三《小学图》”、④“第四《大学图》”、⑤“第五《白鹿洞规图》”、⑥“第六《心统性情图》”、⑦“第七《仁说图》”、⑧“第八《心学图》”、⑨“第九《敬斋箴图》”、⑩“第十《夙兴夜寐箴图》”等进行观察比较，我们可以得出以下几点结论：
  1．金范的①“第一《太极阴阳候图》”相当于李滉的①“第一《太极图》”。
  2．金范的②“第二《理气生物之图》”，李滉无此图。但此图的内容却从属于权近的《天人心性合一图》和继承它的李滉的《天命图说》（1553）的系谱。
  3．金范的③“第三《心统性情全图》”，初看上去与李滉的⑥“第六《心统性情图》”相似，内容上虽是对李滉的⑧“第八《心学图》”（原程复心绘制）之大部、⑥“第六《心统性情图》”下图之下部（李滉绘制）的选择取舍，但事实上却是对程复心之《心学图》的修订。这里值得注意的是，程复心的《心学图》下端圆中心的“敬”字被删除了。这意味着此图是对程复心的《心学图》及其继承此图的李滉之⑧“第八《心学图》”的否定及修改。不仅如此，金范的《圣学十图》将贯穿于李滉之《圣学十图》中的核心概念“敬”完全删除后，把重点集中在了通过实际图表展示具体实践修行的内容上。于是金范的《圣学十图》应是在李滉的《圣学十图》以后出于对其修订之目的而制作的，显然为李珥学派所作。
  4．金范的④“第四《心性情善恶图》”相当于李滉的⑧“第八《心学图》”，实际内容是对李珥的《人心道心图》（1582）的说明，也是对李滉主张的“人心与七情一样，从气中产生”（气生）以及“道心与四端一样从理中产生”（理生）的观点的批判，并且是对重视气的“气发一途说”的明示。
  5．金范的⑤“第五《学庸合一之图》”相当于李滉的④“第四《大学图》”。
  6．金范的⑥“第六《西铭之图》”相当于李滉的④“第二《西铭图》”。
  7．金范的⑦“第七《学题辞之图》”相当于李滉的③“第三《学图》”。
  8．金范的⑧“第八《圣贤道统赞图》”为金范之独创，李滉无此图。
  9．金范的⑨“第九《学教之图》”应相当于李滉的⑤“第五《白鹿洞规图》”。其特征是对李珥的《击蒙要诀》（1577）的介绍。
  10．金范的⑩“第十《教训来裔之图》”为作者追加上去的，李滉无此图。
  第三，金范的《圣学十图》在内容上与李滉的《圣学十图》有近50％的相似处，其余的可认为是对李滉的《圣学十图》的修订及补充。特别要注意的是，李滉的《圣学十图》中的⑦《仁说图》、⑨《敬斋箴图》、⑩《夙兴夜寐箴图》，被金范换成了⑧《圣贤道统赞图》和⑩《教训来裔之图》，这两幅图是李滉的《圣学十图》所没有的。
  第四，金范的《圣学十图》，向外（朝鲜之外）参考了中国古典及宋明理学的基本图说设计，向内则以《入学图说》（1397）—《天命图说》（1553）—《圣学十图》（1568）—《击蒙要诀》（1577）为其主脉。从金范《圣学十图》的内容看，作者有与李滉的《圣学十图》（1568）做对抗及对其进行补充修订的意图。另从其全面介绍了李珥的《击蒙要诀》的内容上，还可以推测出金范的《圣学十图》的创作年代至少要比李滉的《圣学十图》晚十年左右。
  三 结语
  以上我们对被推定为金范所做的《圣学十图》进行了考察分析，最终我们得出关于“金范《圣学十图》”的研究结果如下：
  第一，我们没有从金范的《后溪集》中看到任何与《圣学十图》有关的言论。首先，有必要对我们推测的假定作者金范其人做一简要介绍。金范，籍贯商山（尚州），字德容，本名范，号后溪或桐溪。①金范幼年时期，其伯祖父曾在溪谷前建一草亭，金范因依此亭游玩休憩，故自号为后溪或桐溪（梧桐溪涧）。而金范家里另有小轩坐落在溪谷边，于是金范就每天逍遥在草亭和自家小轩之间，并常常一个人一动不动像个泥人似的端坐在那里以写画自娱。②其诗词文章古雅简淡，经史子集无所不读，《诗》《书》《论语》《孟子》《大学》《中庸》及《小学》等无所不通，谨学慎行，身心并修，颇有造诣。③后金范被以学行荐为玉果县监。玉果即今韩国全罗南道谷城郡，是连接南原和光州的要地。他应明宗之命为官，在职之际曾在学问、政治方面有所进谏。晚年则全心致力于性理学及对后学的教育培养上。著作被其后孙金彦庆编成《后溪先生文集》（简称《后溪集》），于1934年由金相烈刊行。根据其后被编为《韩国历代文集丛书》第1694册的《后溪先生文集》（首尔：景仁文化社，1996年）④记载，金范曾著述四编，对心学做了大量论述（《多论心学》）⑤，但此著述在兵燹中因火灾而遗失。据说其中还有《说心》《说学》两篇。
  总之，《后溪集》中没有任何关于《圣学十图》的言论。之所以要一再强调这一点，是因为它为我们进一步调查其作者的来源，打开了思路，即“金范的《圣学十图》”是由栗谷学派或与他相关的后学以某种理由托名而作的。
  第二，金范《圣学十图》出现在李滉《圣学十图》刊行以后，并以代表栗谷学立场和理念的李珥《击蒙要诀》的内容为主轴。因此可暂将金范《圣学十图》视为某学者（栗谷学派的某位学者）以某种理由托名而作定为结论。也就是说，可以认为金范《圣学十图》的出现比李珥《圣学辑要》（1575）之后的《击蒙要诀》（1577）要晚①，故而此作品的作者被确定为金范的观点还略显证据不足，可将其推定为代表栗谷学流派思想的某位学者假托后溪之名而作。当然，从金范曾在连接南原和光州的要地玉果做过县监这一点判断，其与栗谷学派可能有某种联系，但这并不能成为判断其即为此作品之作者的充分证据。
  第三，即使这样论述，最后还会留下问题。那就是金范《圣学十图》为什么至今还没有被公布于世？答案可能是考虑到金范《圣学十图》与它之前出现的李滉《圣学十图》在内容和思想上的对立会对已建构起来的学术构架乃至社会造成某种“后果”等原因，或许出于同样原因，作品中对其作者（也许就是栗谷学派或与之关联的金范的后学）也做了“刻意”隐藏。这就给我们留下了一个深入挖掘金范（当然不排除金范之外另有其人的可能性）系谱的课题。②对这个课题的解决，定会对金范《圣学十图》在朝鲜思想史上应有的地位和意义有一正确的评价。
  最后须指出，本文一方面对李滉《圣学十图》会因金范《圣学十图》的出现，面临意义或地位被客观化的过程进行了考察，另一方面又提醒我们：不可把“朝鲜时代诞生的《圣学十图》”当作是一个单独的“思想史事件”来认识，而应该以一种宏观的解读方法来对其进行考察。实际上，李滉《圣学十图》不仅对朝鲜学界有影响，在朝鲜时代，日本也曾对《圣学十图》做了选择性解读。这是笔者最近偶然发现、有据可查的事实。《中江藤树先生全集》中就留有日本阳明学始祖中江藤树（1608—1648）及其门下弟子读过“第十《夙兴夜寐箴图》”的记录。此图为1940年日本刊行《中江藤树先生全集》的中江藤树门人岩佐太郎右卫门的后孙所收藏。众所周知，朱子《夙兴夜寐箴》是以陈栢所做的箴言为基础而作的，并附加了补充说明。《夙兴夜寐箴图》具体说明了从早上睁开双眼到晚上睡觉，在日常生活中实践性学的方法，表明了“敬”为其性学的核心原理。但否定宋学的“敬”、强调“诚”的中江藤树也把它当作日常行为的实践规则，可见其魅力所在。①因此，笔者认为有必要将被称作东亚儒学史的“知行图”全部收入到我们的视野之下，并对《圣学十图》的思想史事件进行重新解读。

①参见刘权钟：《关于儒教图像的分流体系的研究》，《儒学研究》第20辑，大田：忠南大学儒学研究所，2009年，第326页。 ①关于这一点可参见李东建：《关于通过传播和注释看朝鲜时代＜圣学十图＞理解的准考察——以19世纪诸相为中心》，《阳明学》第24号，韩国阳明学会，2009年。 ②刘权钟：《关于儒教图像的分流体系的研究》，《儒学研究》第20辑，第325—326页。 ③我们可以看到在韩国思想史上有一种独特的表现方法，即对（作品）核心进行概括后产生的所谓“辑要”的传统，这也是韩国思想上最具特色的表达方法之一。当然这种作辑要的传统不仅见于韩国，在西方的图像学（iconography）、图像解释学（iconology），中国的易学和《三才图绘》（明代王圻于1607年编辑的类书，80卷）及黄胤锡的《理薮新编》等中也可以看到。关于这一点可参见刘权钟：《关于儒教图像的分流体系的研究》，《儒学研究》第20辑。而在韩国，正是以韩国本民族的精神、思维（ethos）和表达方式为基础，对中国的思潮进行了概况、重整，体现出韩国式的理解／解释的形态和表达特色。正如金长泰教授曾经指出的那样，在佛教方面，新罗的元晓在研究了很多佛经之后，提出了《华严经宗要》《涅槃经宗要》等“宗要”型论著。另外义湘也绘制了《华严一乘法界图》，并将华严的广大世界辑要成7言30句210字。在儒学方面，权近在《入学图说》中的“图说”，李滉编辑的《朱子书节要》的“节要”，李珥编辑的《圣学辑要》的“辑要”，还有正祖大王时在古典编辑中的“百选”等形式，都曾经被作者积极地使用。以上现象说明，当时采用“辑要”已成为学术界的重要学风（参见金长泰：《＜圣学十图＞与退溪哲学的构造》，首尔：首尔大学出版部，2003年，第3页注1）。可以认为，“重要”“节要”“辑要”为我们展示的辑要传统，正好与韩国思想史所体现的类似“横说竖说”“无碍”“通”“包含三教”之类的表现韩国特色的原典有关（参见崔在穆：《吞虚的哲学思想所表现的“会通”思维的来历》，《文学·史学·哲学》第33号，大渤海东洋学韩国学研究院·韩国佛教研究所，2013年）。李滉的《圣学十图》可以说也是这种潮流的产物。 ④檀国大学图书馆所藏，为木板本，帖装1册（11折），47.2×19.0cm，刊写地、刊写者、刊写年均不详。 ①参见李东建：《关于通过传播和诠释看朝鲜时代的＜圣学十图＞理解的准考察——以19世纪的诸相为中心》，《阳明学》第24号。 ②为区分金范《圣学十图》与其他图表，金范十图下面将以“图0”—“图10”的符号标注，而其他图将以“画1”“画2”……的方式标注。 ①《河图》的说明。 ①这里体现了天人无间的思想。天人无间是指“天人一体”，而“天人无间，天人一体”的思想正是李穑在朱子学立足韩国的过程中吸纳的思想。朱子学追求的是“天人合一”，牧隐把生养万物的自然界的运行视为天事。自然界如此一成不变地运行的理由，是因为其背后有主宰者操作的缘故。那个主宰者就是天。原来与天合一的人现在也应按照“天”的原貌来生活，而无法那样做的人们应正视自己，力求改变。现在必须要拿出恢复原貌的顽强意志力，砥节励行。恢复与天合一的方法就是要进行人文哲学修养。李穑之后，继承天人无间说的权近作了《天人心性合一之图》。后来，继李彦迪之后完成韩国修养哲学的李滉又将天人无间的思想进一步强化为“天我无间”（参见李基东：《东洋三国的朱子学》，首尔：成均馆大学出版部，2003年）。 ②■为无法解读之字，为引用者所记。 ①画中的“心”即取自权近的“心图”。 ①为便于参考，特载入李滉的《圣学十图》中之“第六《心统性情图》”“第八《心学图》”。 ①关于李珥针对程复心的“心学图”中的疑点进行的论述，以及李滉就其间相互矛盾的部分做出回应的内容，可参见咸泳大：《画心——修心修身的儒学者》，《图说韩国学》，首尔：泰学社，2013年。 ①参见咸泳大：《画心—修心修身的儒学者》，《图说韩国学》，第108—109页。 ②参见同上，第109页。 ①参见金秉宗《秀山文集》的《圣学续图》中所载的“《大学经一章图》《大学经一章》《中庸篇题》《乡党篇图》《好学论》《太极图说》《小学题辞图》《小学题辞》《东铭图》《东铭》《四勿箴图》《四勿箴》《心经赞》《屏铭》《大学衍义别录》”。这其中就包含《小学题辞图》。 ①《击蒙要诀》是1577年栗谷为初学者编辑的简易教材。 ①此内容有必要对李珥的“为学之方图”等内容及与之关联性进行再考察。此处不做详论。 ②建议参考周敦颐的《太极图》、权近的《入学图说》及李珥的《人心道心说》。 ①原为“南溟北瀚”后改为“北海南溟”。 ②改志节为“持操”。 ③虽看字迹模糊，但可以认为是“鸿鸣九宵”的缩写“鸿宵”。九宵是天的九种变化：即神霄、青霄、碧霄、丹霄、景霄、玉霄、琅霄、紫霄、太霄，又指天的最高处（宫殿）。 ④朱子十悔训：不孝父母死后悔，不亲宗族疏后悔，不接宾客去后悔，不治垣蔷盗后悔，春不耕种秋后悔，少不勤学老后悔，色不慎病后悔，富不节用贫后悔，忿不思难败后怀，醉中妄言醒后悔。 ①参见李埈：《后溪传》，《后溪先生文集》，第92页。 ②金弘敏、金弘微《经明行修玉果县监后溪先生行迹》：“伯祖父尝构一草亭于前溪上，公因托为栖迟之，遂自号曰后溪，或曰桐溪。家亦有小轩临溪，公每日逍遥于两间，端坐如泥塑以图书自娱。”（《后溪先生文集》，第82页） ③“意会则辄遣怀于诗若文，其诗文皆古雅简淡，无一语尘冗，经史子集亦无所不读，而于诗书语孟学庸及小学等书，则皆精研微妙，多所自得，而必欲体之于身上，验之于践履，非但如世儒之只资口耳也。” ④卷头为后学权斗寅的序文，卷尾为后学郑葵阳、李性至的跋文，卷一有诗11首，赋8篇，疏1篇，书2篇，跋1篇，碑铭1篇，墓志铭2篇。卷二为《召旨》《批答》《赐祭文》《经明行修玉果县监后溪先生行迹》《后溪传》《旌闾跋》《玉成书院奉安祭文》《丙丁祝文》。《后溪集》中可以看到其中汇集了权斗寅写的《序文》（第10页）、金弘敏、金弘微写的《经明行修玉果县监后溪先生行迹》（第86页）、李埈写的《后溪传》（第92页）、郑葵阳、李性至写的《跋文》（第99—111页）。 ⑤权斗寅：《序文》，《后溪先生文集》，第10页。 ①《中江藤树先生全集》之《夙兴夜寐箴图》的最上部有“陈栢《夙兴夜寐箴图》笔者未详”的字样，根据此图为藤树门人（岩佐太郎右卫门）直系后孙（嫡流）所收藏的事实，也许是藤树用以教示门人的资料。参见《中江藤树先生全集》第5册，东京：岩波书店，1940年，第69页。