南平市图书馆

有着“海东朱子”之称的退溪李滉是韩国儒学的重要代表人物，他极其尊崇朱子学，并对朱子学在韩国本土化的发展做出了重要贡献。一般说来，退溪的“理”概念具有如下四个基本特征：第一，实在性。退溪指出：“自其真实无妄而言，则天下莫实于理；自其无声无臭而言，则天下莫虚于理。”①理虽然能超越现象界，但并不是一介空虚概念，而是一切事物存在、运行并生成的根源所在。在退溪看来，理不是单纯的法则或抽象的概念，是实实在在、生动的主体。第二，尊严性。退溪指出：“不可谓天命流行处，亦别有使之义也，此理极尊无对，命物而不命于物。”②他把理看作主宰世间万物的立法者，至尊无上。退溪还将理这种“命物而不命于物”的主宰性与《尚书》中的“上帝”加以联系并指出：“若有主宰运用，而使其如此者，即书所谓惟皇上帝降衷于下民，程子所谓以主宰谓之帝是也。”③作为人格神存在的上帝，是至尊无上的崇拜对象。上帝的这种人格性形成了理的原型。退溪的理尊思想仅仅从“主理意识”或“理优位说”来理解是很难的，需要借助宗教的层面来理解。退溪对理的敬畏也是发端于这一点。④第三，价值性。退溪指出：“夫舟当行水，车当行陆，此理也。舟而行陆，车而行水，非此理也。君当仁，臣当敬，父当慈，子当孝，此理也。君而不仁，臣而不敬，父而不慈，子而不孝，则非此理也。”⑤“舟当行水，车当行陆”指的是自然法则，“君当仁，臣当敬”强调的是人为法则。“君当仁”是基于人的自律性和价值意识的价值判断。因此，退溪的理更具有“君仁臣敬”的道德法则性，具有强烈的价值意识。第四，能动性。这是退溪最着力强调的部分，突出表现为“理发”“理动”与“理自到”。能动性也是退溪之理区别于朱子学最重要的特征，是退溪对朱子学的贡献。
  理发说主要体现在退溪的“四端七情说”中。与传统朱子学相比，退溪的独创性在于用理气来分说四端与七情，“性情之辨，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉”⑥。他认为四端是“理发而气随之”，这是因为“理而无气之随，则做出来不成”⑦。此处的“随”说明了气是由理来决定的气，根本没有违背理发之可能性；“气发而理乘之”，是因为“气而无理之乘，则陷利欲而为禽兽”①，退溪还指出这是不变的定理。此处用“乘”，除了说明理是搭乘在气上，也表示此处的理是被动的，而气是主动的。退溪也不忘指出，“理发”是在理气共存的前提下“主理而言”。现实中理气不可分，故理不能遗气而独行。退溪的立场是理气有别，且有先后，强调“理气不相杂”，具有明显的理优位意识。虽然退溪用理来解释四端，但最重要的不是理，而是四端。退溪为了将四端的纯善论据放在绝对善的理上才如此解释。换言之，理发不是为了说明理的属性，而是为了树立四端形而上学的依据而提出，以强调四端在现实中可以实现的当为性。退溪的理发说明了理的绝对善性不仅在性这一形而上的层面，在形而下的四端这一现象层面也会自发实现。②这说明退溪继承了孟子的性善说，用理发来拥护四端的纯粹善性。孟子的性善说揭示了儒家实现“平天下”这一道德目标的先验性根据，程朱提出的“性即理”确立了儒家性善论形而上学的理论依据，那么退溪的理发说则强调纯粹的道德善性在现实中也会得以实现。由此可见，退溪的理发说在儒学发展史上具有重要意义。
  理动问题来源于《太极图说》中的“太极动而生阳，静而生阴”，这可以推理出“理动而生气”。如我们所知，朱熹针对周敦颐的《太极图说》指出，宇宙最初的气是由于太极之理的动静而生成的。也就是说，理由于动而生成现象界的阳气。朱熹的这一主张自然引发了争议，理气不可分，况且理无为，那么在没有气的情况下，理如何能单独生成气呢？对此，退溪指出：
  按朱子常曰，理有动静，故气有动静。若理无动静，气何自而有动静乎。盖理动则气随而生，气动则理随而显。③
  如上，退溪明确指出“理动”是因理动则气随而生，而且更为突出的一点是针对太初最初之气的生成，他又提出了自己“气动则理随而显”的看法，并由此推出“太极动而阳气生”的观点是成立的。通过这一推测他得出的命题即是“太极动则阳随而生”，这就是退溪的宇宙太初生成说。如上可见，他的“太极生两仪说”思想比朱熹更进一步。但“理独存”和“理动”的可能性根据问题对退溪与朱熹而言都是不得不解决的问题，但当时退溪及其门人对“太极之理是否能够独立存在”并没有视为问题，因为退溪提出“理无死灭，理永存”，故他们都根据理的实在性之思维而视太极之理独存为当然。
  同时，“理动”问题也是退溪深入讨论的对象。对退溪而言，与这一问题相关的是“理之体用”。这种体用论体现在理上就是，理无为是指理之体，理有为则是理之用。这与他将“四端”解释为“理发而气随之”的逻辑是一脉相通的。此处问题就在于他将无为之理用有为之概念“动”来叙述时产生的矛盾。退溪弟子李公浩也指出，若按照朱子“理无情意、无造作”的观点，则《太极图说》就会引发两个问题：一是会否定太极的创造性；二是若承认太极的创造性，则因当初本无气，就会违背“动静无端，阴阳无始”①的原则。而且传统朱子学认为，理无为，气有为，这就与退溪所主张的理的能动性形成矛盾。退溪对此解释说，理的无为之层面是理的体，能动之层面是理的用。理的能动性之所以成为矛盾，因为理既是“无情意无造作”，同时又“能发能动”，即处于矛盾关系的两个概念同时被适用于相同的基体——理，这样矛盾就自然而生了。退溪的办法是，将理分为体与用两个层次，“无情意无造作”属于本体的层次，“能发能动”属于作用的层次，二者类型不同，故不会产生矛盾。②退溪门人中虽然也有人对体用论是否可以解决这一矛盾心生疑虑，但在当时确实终止了对此问题的讨论。
  “理自到”是退溪在解释“格物致知”时提出的命题。在朱子看来，格物致知就是认识主体通过即物穷理来最大限度地发挥自己知性能力的过程。格物致知的过程实质上就是人心与物理的结合。人心具有这种知的能力，故可以通过知来穷究理。但朱子的这一观点有个疏忽，即作为认识依据的理在这一过程中发挥怎样的作用。朱子在如何具体解释心之理与物之理相遇过程中理所发挥的作用这一点上，陷入了困境。退溪在反复思索之后提出了“理自到”之命题。这一思想转变的契机便是他对“物格”的理解。
  虽然“格物”是“用人心来格物”，而“物格”则可以理解为二：一是“即物而格”；二是“物（自己）来格”。在朱子学中，“物格”的“物”指的是“物之理”，则第二层意思“物来格”就会有问题，因为这就意味着“理来格（穷至）”，明显违背了朱子的“无情意、无计度、无造作”之理。退溪先前倾向于前者，后来在给高峰写信时意识到这一点，认为“物来格”才是正确的解释。
  在退溪看来，“物理之极处”指的不是个别事物之理，而是到了豁然贯通境界之后的理。此处，有必要对理的“无不到”作一仔细说明。第一，区分理之体用。宋明理学吸收了佛教的内容，将存在分为体用两面。第二，认为理之用不是在人心之外，而是人心所至而无所不及。物之理不是通过物理而“自到与我”，而是当我全心全力去认识物之理时，它就会自我显现，并与我心之理相会。这是在人心发挥主体作用时实现的，而且随着人心努力的程度不同，物之理就会显现出其用而与人心相会，这时认识的作用才会正常发生。也正是此时，才可以确认出物之理与吾心之理是相同的。因此，退溪说“但恐吾之格物有未至，不患理不能自到也”①。如此来看，朱子“即物穷理”的解释只不过是着重强调了格物过程中主体的作用而已。如果我们将焦点置于“理的作用”，那么就需要对“格”进行重新解释，这就是退溪着力的地方。在格物致知的过程中，认识的对象不仅是理，如果说认识的可能性根据是理的话，那么就需要对理在这一过程中的作用进行具体说明。退溪提出“理自到”来试图解决这一问题。对退溪而言，理本身有体用，“无情意、无造作”是理之体，“随寓发见而无不到”是理之用。如此看来，退溪“理到说”的意涵便是：理自能活动发用，且随人心所至而在万物万事中显示其妙用，并且理之发用无所不到，无所不尽。这也可以看成是退溪“四端，理发而气随之”的另一种表述。②换言之，在理发、理动、理到的表述中，理的活动之义昭然若揭，而这其中又有理之体用说贯穿始终。这确实是退溪哲学的创新之处。