南平市图书馆

作为中国哲学的重要概念范畴，“理”在朱子学那里得到了极大的发展。一般说来，朱子学的理概念可以概括为如下四种含义：一是宇宙万物得以生存的“存在原理”；二是规范万物存在样式的“统制原理”；三是作为当为之道的“道德原理”；四是一般常识性的“道理”或“要略”。①在朱熹看来，理是所有一切存在的最高原理，其性质是纯粹至善的，理同时兼具本体论和道德论的双重意义。
  韩国儒学主要是在吸收中国朱子学的基础上发展起来的，中国儒学的诸多概念范畴也被沿用、继承和发展下来。作为哲学重要范畴的“理”，韩国不同时期的儒者给出了不同的解释。下文将逐一分析韩国性理学大儒退溪（1501—1570）、栗谷（1536—1584）、阳明学大儒霞谷（1649—1736）以及实学大儒茶山（1762—1836）对“理”的不同解释。
  一 退溪：“理发”“理动”与“理自到”
  有着“海东朱子”之称的退溪李滉是韩国儒学的重要代表人物，他极其尊崇朱子学，并对朱子学在韩国本土化的发展做出了重要贡献。一般说来，退溪的“理”概念具有如下四个基本特征：第一，实在性。退溪指出：“自其真实无妄而言，则天下莫实于理；自其无声无臭而言，则天下莫虚于理。”①理虽然能超越现象界，但并不是一介空虚概念，而是一切事物存在、运行并生成的根源所在。在退溪看来，理不是单纯的法则或抽象的概念，是实实在在、生动的主体。第二，尊严性。退溪指出：“不可谓天命流行处，亦别有使之义也，此理极尊无对，命物而不命于物。”②他把理看作主宰世间万物的立法者，至尊无上。退溪还将理这种“命物而不命于物”的主宰性与《尚书》中的“上帝”加以联系并指出：“若有主宰运用，而使其如此者，即书所谓惟皇上帝降衷于下民，程子所谓以主宰谓之帝是也。”③作为人格神存在的上帝，是至尊无上的崇拜对象。上帝的这种人格性形成了理的原型。退溪的理尊思想仅仅从“主理意识”或“理优位说”来理解是很难的，需要借助宗教的层面来理解。退溪对理的敬畏也是发端于这一点。④第三，价值性。退溪指出：“夫舟当行水，车当行陆，此理也。舟而行陆，车而行水，非此理也。君当仁，臣当敬，父当慈，子当孝，此理也。君而不仁，臣而不敬，父而不慈，子而不孝，则非此理也。”⑤“舟当行水，车当行陆”指的是自然法则，“君当仁，臣当敬”强调的是人为法则。“君当仁”是基于人的自律性和价值意识的价值判断。因此，退溪的理更具有“君仁臣敬”的道德法则性，具有强烈的价值意识。第四，能动性。这是退溪最着力强调的部分，突出表现为“理发”“理动”与“理自到”。能动性也是退溪之理区别于朱子学最重要的特征，是退溪对朱子学的贡献。
  理发说主要体现在退溪的“四端七情说”中。与传统朱子学相比，退溪的独创性在于用理气来分说四端与七情，“性情之辨，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉”⑥。他认为四端是“理发而气随之”，这是因为“理而无气之随，则做出来不成”⑦。此处的“随”说明了气是由理来决定的气，根本没有违背理发之可能性；“气发而理乘之”，是因为“气而无理之乘，则陷利欲而为禽兽”①，退溪还指出这是不变的定理。此处用“乘”，除了说明理是搭乘在气上，也表示此处的理是被动的，而气是主动的。退溪也不忘指出，“理发”是在理气共存的前提下“主理而言”。现实中理气不可分，故理不能遗气而独行。退溪的立场是理气有别，且有先后，强调“理气不相杂”，具有明显的理优位意识。虽然退溪用理来解释四端，但最重要的不是理，而是四端。退溪为了将四端的纯善论据放在绝对善的理上才如此解释。换言之，理发不是为了说明理的属性，而是为了树立四端形而上学的依据而提出，以强调四端在现实中可以实现的当为性。退溪的理发说明了理的绝对善性不仅在性这一形而上的层面，在形而下的四端这一现象层面也会自发实现。②这说明退溪继承了孟子的性善说，用理发来拥护四端的纯粹善性。孟子的性善说揭示了儒家实现“平天下”这一道德目标的先验性根据，程朱提出的“性即理”确立了儒家性善论形而上学的理论依据，那么退溪的理发说则强调纯粹的道德善性在现实中也会得以实现。由此可见，退溪的理发说在儒学发展史上具有重要意义。
  理动问题来源于《太极图说》中的“太极动而生阳，静而生阴”，这可以推理出“理动而生气”。如我们所知，朱熹针对周敦颐的《太极图说》指出，宇宙最初的气是由于太极之理的动静而生成的。也就是说，理由于动而生成现象界的阳气。朱熹的这一主张自然引发了争议，理气不可分，况且理无为，那么在没有气的情况下，理如何能单独生成气呢？对此，退溪指出：
  按朱子常曰，理有动静，故气有动静。若理无动静，气何自而有动静乎。盖理动则气随而生，气动则理随而显。③
  如上，退溪明确指出“理动”是因理动则气随而生，而且更为突出的一点是针对太初最初之气的生成，他又提出了自己“气动则理随而显”的看法，并由此推出“太极动而阳气生”的观点是成立的。通过这一推测他得出的命题即是“太极动则阳随而生”，这就是退溪的宇宙太初生成说。如上可见，他的“太极生两仪说”思想比朱熹更进一步。但“理独存”和“理动”的可能性根据问题对退溪与朱熹而言都是不得不解决的问题，但当时退溪及其门人对“太极之理是否能够独立存在”并没有视为问题，因为退溪提出“理无死灭，理永存”，故他们都根据理的实在性之思维而视太极之理独存为当然。
  同时，“理动”问题也是退溪深入讨论的对象。对退溪而言，与这一问题相关的是“理之体用”。这种体用论体现在理上就是，理无为是指理之体，理有为则是理之用。这与他将“四端”解释为“理发而气随之”的逻辑是一脉相通的。此处问题就在于他将无为之理用有为之概念“动”来叙述时产生的矛盾。退溪弟子李公浩也指出，若按照朱子“理无情意、无造作”的观点，则《太极图说》就会引发两个问题：一是会否定太极的创造性；二是若承认太极的创造性，则因当初本无气，就会违背“动静无端，阴阳无始”①的原则。而且传统朱子学认为，理无为，气有为，这就与退溪所主张的理的能动性形成矛盾。退溪对此解释说，理的无为之层面是理的体，能动之层面是理的用。理的能动性之所以成为矛盾，因为理既是“无情意无造作”，同时又“能发能动”，即处于矛盾关系的两个概念同时被适用于相同的基体——理，这样矛盾就自然而生了。退溪的办法是，将理分为体与用两个层次，“无情意无造作”属于本体的层次，“能发能动”属于作用的层次，二者类型不同，故不会产生矛盾。②退溪门人中虽然也有人对体用论是否可以解决这一矛盾心生疑虑，但在当时确实终止了对此问题的讨论。
  “理自到”是退溪在解释“格物致知”时提出的命题。在朱子看来，格物致知就是认识主体通过即物穷理来最大限度地发挥自己知性能力的过程。格物致知的过程实质上就是人心与物理的结合。人心具有这种知的能力，故可以通过知来穷究理。但朱子的这一观点有个疏忽，即作为认识依据的理在这一过程中发挥怎样的作用。朱子在如何具体解释心之理与物之理相遇过程中理所发挥的作用这一点上，陷入了困境。退溪在反复思索之后提出了“理自到”之命题。这一思想转变的契机便是他对“物格”的理解。
  虽然“格物”是“用人心来格物”，而“物格”则可以理解为二：一是“即物而格”；二是“物（自己）来格”。在朱子学中，“物格”的“物”指的是“物之理”，则第二层意思“物来格”就会有问题，因为这就意味着“理来格（穷至）”，明显违背了朱子的“无情意、无计度、无造作”之理。退溪先前倾向于前者，后来在给高峰写信时意识到这一点，认为“物来格”才是正确的解释。
  在退溪看来，“物理之极处”指的不是个别事物之理，而是到了豁然贯通境界之后的理。此处，有必要对理的“无不到”作一仔细说明。第一，区分理之体用。宋明理学吸收了佛教的内容，将存在分为体用两面。第二，认为理之用不是在人心之外，而是人心所至而无所不及。物之理不是通过物理而“自到与我”，而是当我全心全力去认识物之理时，它就会自我显现，并与我心之理相会。这是在人心发挥主体作用时实现的，而且随着人心努力的程度不同，物之理就会显现出其用而与人心相会，这时认识的作用才会正常发生。也正是此时，才可以确认出物之理与吾心之理是相同的。因此，退溪说“但恐吾之格物有未至，不患理不能自到也”①。如此来看，朱子“即物穷理”的解释只不过是着重强调了格物过程中主体的作用而已。如果我们将焦点置于“理的作用”，那么就需要对“格”进行重新解释，这就是退溪着力的地方。在格物致知的过程中，认识的对象不仅是理，如果说认识的可能性根据是理的话，那么就需要对理在这一过程中的作用进行具体说明。退溪提出“理自到”来试图解决这一问题。对退溪而言，理本身有体用，“无情意、无造作”是理之体，“随寓发见而无不到”是理之用。如此看来，退溪“理到说”的意涵便是：理自能活动发用，且随人心所至而在万物万事中显示其妙用，并且理之发用无所不到，无所不尽。这也可以看成是退溪“四端，理发而气随之”的另一种表述。②换言之，在理发、理动、理到的表述中，理的活动之义昭然若揭，而这其中又有理之体用说贯穿始终。这确实是退溪哲学的创新之处。
  二 栗谷：“理气之妙”与“理通气局”
  栗谷李珥对“理”概念的阐释主要体现在“理气之妙”与“理通气局”中。首先看一下栗谷对“理”的理解。与退溪积极强调理的作用并将其规定为“至神之用”不同，栗谷则是被动地规定理，“理何以有万殊乎？气之不齐，故乘气流行，乃有万殊也。理何以流行乎？气之流行也，理乘其机故也”①。在他看来，从质上讲，理在现实中的个别化过程和流行都是依据气而实现的。理只有乘气流行，才可以变化万端。
  不仅如此，栗谷还指出“冲漠无朕者，指理而言”②。“冲漠无朕”即理的寂然状态，相当于未发的寂然而静，也就是“本然之理”。同朱子和退溪一样，栗谷也认为理具有超越性和普遍性，至上性和价值性，理是形而上的，但又不是虚无，是一种实实在在的存在，栗谷将其称为“实理”，即理是真实无妄、客观实存的。如此，自然才会有化育之功，人间社会才会有人伦之则。栗谷认为，“实理”在自然界表现为“自然之理”，即“一阴一阳，天道流行，元亨利贞，周而复始，四时之错行”③。“实理”在人间社会表现为伦理道德的原理和规则，即“人伦”。人伦是指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人与人的关系，处理这种关系和等级秩序的原则便是“人伦之理”，如臣忠、子孝等，这个理也是客观实有之理。④栗谷认为，“天以实理而有化育之功，人以实心而致感通之效，所谓实理实心者不过曰诚而已”⑤。栗谷强调理是实理，这是对朱子“佛氏偏处只是虚其理，理是实理”的发挥，比退溪的理更具特色。⑥正是在这一基础上，栗谷将此理广泛应用于其理气论、心性论、经世论等层面，也有韩国学者由此指出，栗谷是韩国实学思想的真正发端者。⑦
  “理气之妙”是贯穿栗谷哲学体系的基本原则。朱子的言论中也有很多类似的表述，如“天下未有无理之气，亦未有无气之理”⑧，“然有此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理”⑨。朱子也使用过“妙”字，但都是诸如“微妙”“精妙”“神妙”等对超常态的存在现象的表述而已，并非对理气关系的逻辑性表述。可以说，朱子并没有明确提出“理气之妙”，用“妙”来说明理气关系，是栗谷哲学的创新之处。
  “理气之妙”意味着“难见亦难说”，这便是气不离理、理不离气的相即的关系性，说明了理与气的“妙合”关系。栗谷把程子的“器亦道，道亦器”以及朱子的“理自理，气自气”作为理解理气之妙的根据，并综合指出理与气的关系是“一而二二而一”，是浑然无间、不相离，是无先后、无离合的共存体。基于理气的这种特殊关系，必须透过表里看实质，必须通过深层才能正确解释表层现象。表象为现实的气，而其背后是超时空的理，气以理作为根底和依据而存在。若不能从“妙合”上看理气，则容易陷入偏向理或气一端的错误。不仅如此，理气之妙还意味着理气具有协调互补、价值平等的关系，即从价值论上看理气无高低、无贵贱，二者追求的是价值和谐。这在栗谷的“得中合宜论”及“文武论”中可以充分看出。栗谷指出，“权无定规，得中为贵。义无常制，合宜为贵。得中而合宜，则是与利在其中矣”①，“至文不可以无武，至武不可以无文，能文而不能武者，愚未之信也”②，可见，他在经世论中也坚持理气之妙的思维。
  “理通气局”是栗谷的“自谓见得”，虽然深受朱子“理一分殊”的影响，但它却是栗谷“理气之妙”思维最直接的表述。栗谷指出：“理通者，天地万物同一理也。气局者，天地万物各一气也。所谓理一分殊者，理本一也，而由气之不齐，故随所寓而各为一理，此所以分殊也，非理本不一也。”③理通指的是，理是超越时空而无形的存在，无本末、无先后，是不变的存在。即使在参差不齐的万殊现象中，也不会失去其自若性，理是一体相通的；气局指的是，气有形迹并受其所限而产生本末和先后，气是有形、有为的存在，具有时空局限性。宇宙万物依据理气之妙而形象化，但无形之理是枢纽、根底，故无变化；有形之气是有为、可变的，故是成为分殊（局）之原因。理通气局说以理的普遍性和气的特殊性为依据，并将“分殊”的依据置于“气之不齐”，用“气局”来解释“理分殊”的原因。在理气共存的现实中，理乘气流行，随着气局的限定，理分殊形成物之理、人之理等各类事物的特殊性原理。理依据通的能力，完成由特殊到普遍、由一般到个别的转换。这样看来，“理通气局”是对朱子“理一分殊”的深化，是在理气关系中更加强调了气的能动性。
  栗谷虽坚持理的实在性，但也屡次强调指出，任何时候理都不能与气相分离。他既对退溪重视理的态度表示尊敬，又不忘忽略气的作用；既承认理对气的主宰，又认为理不会无气而自发显现。因为“非理则无所发，非气则不能发”的均衡思维是栗谷一贯坚持的主张。但栗谷对气的重视，亦会招来理因气而生的曲解。理通气局对气的关注并不意味着理的逊色，栗谷追求的目标反而在于直视往来于本体与现象的理。他一方面区分气所具有的本然和一般的面目，另一方面在并列说明理通和气局的关系时，通过二者的紧密联系来突出理的自若性。因此对将理气放在一起又综合来看的栗谷而言，理一分殊是理通气局的前奏。
  理通气局说与理气之妙说紧密相联，这可以对比栗谷“一而二二而一”的思维来理解。理通气局分为理通和气局两个层面，前者是在理气相合的状态下用本然之理与受气之影响的个体之理来解释性，后者是在气的湛一清虚之本然与流行过程中显现出来的对一般性气的解释。栗谷通过理的普遍性与气的局限性的关系提出“理通气局”，具体说明了“理气之妙”，在重视理气的同时又探索了理气的意义。
  三 霞谷：阳明学者的“生理说”
  霞谷郑齐斗是朝鲜阳明学的代表大儒，并以其为首形成了著名的江华学派。阳明学自传入朝鲜初期始便被排斥为异端邪说，而霞谷当时在学习阳明学时，与性理学者崔鸣吉（1586—1647）等人有一定的联系，同时也受到了具有反朱子学风的尹拯（1629—1714）的影响。但他抛弃朱子学选择阳明学的目的是为了克服当时在礼讼和党争中形成的虚伪假饰的弊病，试图从阳明学中发现真理。
  霞谷阳明学的特征主要体现在“生理说”中。“生理”本见于《传习录》，是王阳明在回答学生“如何克己”时使用的概念。王阳明认为，“生理”所发的视听言动便是仁和善。①霞谷将这一概念进行了深入发展。②霞谷认为，“生理”就是精神与生气为一身之理，“其根植在肾，开华在面，而其充即满于一身，弥乎天地”③。生气的根源与智慧相结合，就是生理。生理是生气的灵通性，就人身而言，是生命的根源，也就是心。霞谷多次论及生理：
  人心之神，一个活体生理。④
  精神生气为一身之生理。⑤
  此处的人心之活体就是指精神及仁义礼智的本性。如此看来，霞谷将精神和本性看作“心之体”，是充满活力和生气的“生理”。霞谷非常重视本性，称“性者理之体也”⑥。这种称“性乃生理”“理之体”体现了郑齐斗将“理”的内容看作“性”的思想。
  具体到人性论来看，霞谷认为，若有了“生理”，人人皆可为尧舜。他指出：“性者，天降之衷，明德也，自有之良也，有是生之德……生生之理於穆流行者，性之源也。”⑦明德即良知良能，是先天就有的“生生之理”，所以人人都可以性善，都可以成为尧舜。
  “生理”在霞谷思想中最核心的意思便是良知，是万事万物之根源。他提出“生理”这一概念，是为了反对朱子的“理”。
  朱子以其所有条理者谓之理，虽可以之该通于事物，然而是即不过在物之虚条空道耳，茫荡然无可以为本领宗主者也。夫圣人以气主之明体者为理，其能仁义礼智者是也。朱子则以气道之条路者为之理。气道之条路者，无生理，无实体，与死者同其体焉。苟其理者，不在于人心神明，而只是虚条，则彼枯木死灰之物，亦可以与人心神明同其性道，而可以谓之大本性体者欤？可以谓人之性犹木之性，木之理犹心之理欤？①
  霞谷认为，朱子之理是个体事物的条理相通以及能够使得个体之气流行运转的条路，是物理。这种理没有实体，没有生气，犹如枯木死灰般，只是机械性、规律性的存在，不能成为人心神明的大本。在此基础上，霞谷也批判栗谷等性理学者所提倡的理只是虚理，不仅没有能动的作用性，而且脱离现实世界以及具体事物，是超越的理、外在的理、没有物质性的抽象之理。霞谷认为性理学之理的根本问题在于“离物而论理”，是“虚之为理”，与气相脱离，没有生命力。对此，霞谷提出了把生理作为本领与宗主的心学思想。
  在霞谷看来，生理包括两种意思：一是形而上学的存在原理，二是具有具体活动的生命力。关于理所具有的形而上学的存在原理，霞谷肯定自身的生理与朱子学的理或性具有相同的意思，但朱子学中的理只是作为普遍的原理而存在的，它本身没有统摄、主管万物的能力。霞谷否定了朱子的这种理。霞谷认为，理并不是作为单纯的原理而存在的，它应该对应具体的事态，认识并判断客观对象，同时又是具有活动能力的、生动的存在。因此，他以心的主体性和能动性为基础来解释阳明学，确立了心所具有的本质特性（理）和兼有生动的特性（生）的生理论的学问体系。
  不仅如此，霞谷还认为，作为气所灵通的生理应该被定义为神一样的存在，“理者，气之灵通处，神是也”②。生理是一种有神妙生命力的理，是人类能和万物感应的灵明的精神作用。它不是“虚条”，是一种实的存在。但如果在此意义上只是将生理限定为“天地之大德曰生”以及“生之谓性”的层面上，就容易产生对生理的曲解。霞谷认为，性是生理的本质属性，性即生理，生理通过这一本质属性确保了道德性和能动性的依据。“理者，心之神明者，太极上帝”③，霞谷把理定位为心的神明，占有绝对的地位。理是生理的主体，是活泼流动、生生不息的生命的主体，同时也是道德的主体。①
  在此基础上，霞谷展开了自己的“良知说”，并就良知和生理的关系如下指出：
  阳明之说曰，良知是心之本体。又曰，良知之诚爱恻隐处，便是仁。其言良知者，盖以其心体之能有知（人之生理）者之全体名之耳，非知以念察识之一端言之也。盖人之生理能有所明觉，自能周流通达而不昧者，乃能恻隐，能羞恶，能是非。无所不能者，是其固有之德而所谓良知者也，亦即所谓仁者也。……不察乎其恻隐之心即良知也，心体之知即生理也。②
  在霞谷看来，良知是人的道德本质。同时也是具有持续不断进行道德活动的、能动的存在。霞谷把这种良知看成是一种具有生生不息的道德行为、具有能动生命力的存在。生理可以根据不同的情况而做出感应，或恻隐，或羞恶，或辞让，或是非，这就是良知，是仁。“恻隐之心，人之生道也。良知即亦生道者也，良知即是恻隐之心之体”③，能动的恻隐之心是良知，能动的恻隐之心的本体也是良知。良知即为生理，二者不是单独存在而是本来就为一体。良知同时具有先天的自觉能力和能动的实践能力，是体用一源，也可理解为体用合一。换言之，良知不仅将生生不息的生理作为生命的本质，更是将先天的道德能力与后天能动的实践能力统一起来，真正做到了阳明学的知行合一。这也是霞谷良知说的核心所在。
  四 茶山：“依附之品”与“实理”
  茶山丁若镛是朝鲜时期实学派思想的集大成者。作为实学派的核心人物，茶山的学问体制可谓集众家之长于一身。他继承了星湖派李瀷（1681—1763）经世致用的思想，又通过同朴齐家（1750—1805）的交往，吸收了北学派学问。不仅如此，他还受西学影响，接受了考证学的有关知识。朝鲜后期，朱子性理学的发展已过了鼎盛时期，批判其空虚性的声音此起彼伏，茶山思想中也有很多不同于传统朱子学的观点。
  就理气论来讲，茶山通常不是理气对举而论，而是各自阐述。茶山认为，理是非独立性的存在，是气与物、事的依附品，理是实理、条理、法则等。
  理字之义因可讲也，理者本是玉石之脉理，故遂复假借，以治为理。……治理者莫如狱，故官之谓理。……曷尝以无形者为理，有质者为气，天命之性为理，七情之发为气乎？……静究字义，皆脉理、治理、法理之假借为文者，直以性为者有古据乎？①
  盖气是自有之物，理是依附之品。而依附者，必依于自有者，故才有气发便有是理。然则谓之气发而理乘之者可，谓之理发而气随之不可。②
  茶山从各种经传中发掘“理”的原意，认为理原本是玉的脉理，由脉理上引申出治理、法理等意义。他认为，理只是具有事物具体属性和法理属性的局限性意义，并不具有人性、天道之根源的形而上学的意义，因此不能作为普遍性的原理来主宰人类和自然界。理只是“依附之品”，不是独立存在的，是依附于气而表现出自己作用的品象。从存在论上讲，存在的只是气，发生、发展、变化的也是气，茶山理气论的主线实为气本体论。作为“依附之品”，只有存在气以及气的发生、发展、变化，理才得以显现出来。基于此，茶山也说“理非自植者”。这与西方宇宙论将万物分为“自立者”与“依赖者”的思维是一致的，从中可以看到茶山吸收西学的影响。
  在此基础上，茶山展开了对朱子“理一”和“太极”的批判。茶山认为，朱子学所强调的“太极”“理一”等没有感情、知觉和灵性，不能成为万物存在的根源。“天之主宰为上帝”，上帝具有灵性，因此能够主宰和创造万物。茶山将上帝视为具有人格主宰性的绝对者，并主张其是信仰层面上的“唯一神”。茶山指出，“天之主宰为上帝，其谓之天者，犹国君之称国，不敢斥言之意也”①，天的本质意义来源于“主宰之天”，是万物的一原，是根本。茶山这一思想一方面是发挥了传统儒家经典中天作为人格神的主宰者之性格，另一方面也是吸收了利玛窦等西学者“主宰之天”以及天主意识的影响。此外，茶山还批判指出，朱子学强调的“理一”其实是“面壁参禅”的禅家态度，不过是在重复禅师观念的世界观而已。
  关于太极，茶山曾指出：“所谓太极者，是有形之始，其谓之无形之理者，所未敢省悟也。濂溪周先生尝绘之为图，夫无形则无所为图也，理可绘之乎？”②太极是有形的始源，不能看作是无形之理。《太极图说》一方面将太极视为无形的存在（理），同时又用有形的图来表示，因此是不恰当的。茶山彻底否认性理学所认为的“太极是终极存在”这一观点。依据茶山的观点，易从字义上意味着日月，而日月更替就产生了阴阳，卦爻变化法则也得以在阴阳体系中形成。但茶山否定在这种自然秩序的易中来设定终极存在的做法，也反对将太极尊崇为道体，明确指出在“一阴一阳”之外还存在“主宰之天”。茶山认为，易之所作是“圣人所以请天之命而顺其旨者也”③，《周易》一书其实是具有“改过迁善”之伦理目的的“戒律书”。可见，茶山全面否定朱子学将太极或理视为终极存在的看法。
  尽管茶山否定传统朱子学的“理”概念，但作为朝鲜实学的集大成者，他对“实理”则做了较多的阐发。在他一生留下的丰富著述中，详解实理之例随处可见。“天下之物，皆实理之所为。故必得是理，然后有是物，所得之理，理既尽，则是物亦尽而无有矣。”④世间但凡存在之物，都是依赖于实理而运行，实理就是事物发生、发展、变化的规律、法则、条理。不仅如此，“圣人之立法命名，皆有所以然之实理”，圣人之所以为圣人，也是发现天地万物的实理，以为万民所实践应用。不仅如此，在阐述儒家德性时，茶山也用实理来强调儒家自在超越的实践论思想。“德者，行吾之直心也；不行，无德也。孝悌忠信，仁义礼智，斯之为德，未及躬行，安有德乎？”①他认为，德就是以实心来行实理，而后有德；不实行实理，则无从谈德。茶山强调实理的做法，意味着儒学是根植于人的现实活动领域的圣人之学，而非谋求彼岸、虚设空求。这也反映了茶山力图回归传统儒家传统洙泗学、重申孔孟儒学大义的学问倾向。
  五 结语
  韩国儒学虽然是在吸收中国儒学，特别是朱子性理学的基础上形成的，但它并不是单纯的按部就班、移花接木，也不是中国儒学的翻版或复制。韩国儒学是在适应韩国风土人情的基础上，对中国儒学进行了更加深入而细致的发展，从而形成了韩民族的文化精神（Ethos）。如果说中国儒学是宇宙论层面上具有包括性的“远心的哲学”，那么韩国儒学则是人性论层面上具有内在性的“求心的哲学”。因为宇宙是“大宇宙”，人是“小宇宙”，只要认识并了解了人的本质，宇宙便自然而知。中国儒学已经在“大宇宙”方面做足了功夫，于是韩国儒学便开始细致地挖掘人的内面心性。与中国儒学相比，重视人的内在性情与道德情感，确实是韩国儒学的重要特征。这一点在“理”概念的发展演变中也体现得淋漓尽致。
  上文考察了韩国儒学史上几大重要学派代表人物对“理”概念的不同认识，从中可以一窥韩国儒学思想发展的特色。理这一概念虽然是发端于中国，但儒学东传至朝鲜半岛，在本土化、民族化的过程中还是发生了许多变化，很多的概念术语也因此被改变或创新。性理学者退溪和栗谷基本沿用了朱子学“理”的概念，只是做了不同程度的发挥和延伸而已。退溪的理具有实在性、尊严性、价值性以及能动性之特征，其中能动性在其中尤为突出。传统朱子学一般认为理无情意、无造作，不具有活动性，但退溪为了界分四端与七情，为了强调四端在形而下的现实世界中也能够自由发显，不顾逻辑牵强而强烈主张四端为“理发”，由此也推出了理动、理到说。这些都是为了强调理作为活动主体的作用，具有明显的“理优位”意识。相比之下，栗谷更注重理气二者的妙合，他提出“理气之妙”来说明理气二者的关系，认为二者具有协调互补、价值平等的关系，并结合理气特性将这种关系用“理通气局”来表述，突出了理的自若性与气的局限性，在“理一分殊”的基础上更加凸显了气的活动性作用。阳明学者霞谷则反对朱子的“理”，认为其只是虚理，不仅没有能动的作用性，而且脱离现实世界和具体事物，并提出了自己的“生理说”。霞谷认为，生理不仅能够认识并判断客观事物，同时也是具有活动能力的、生动的存在，在此基础上确立了心所具有的本质特性（理）和兼有生动的特性（生）的学问体系。实学者茶山的理则反映了东西思想的调和，茶山一方面积极反对传统朱子学的“理”，同时又主张儒家的“实理”，强调道德实践的重要性；另一方面吸收西学思想，认为理是非独立存在的“依附之品”，理并非万物之一原，只有上帝才是主宰和创造万物的终极存在。
  就思想史的发展来看，哲学是思想的基础，而思想又具有哲学产生的背景。韩国儒学的特征在于不仅重视纯粹的道德性，而且还追求实现这种道德的现实制度和力量。换而言之，韩国儒学追求的是理想道德与现实实践的和谐发展。朝鲜建国之初亟待确立性理学作为官学的权威和地位，要用性理学的“理”来证明朝鲜建国的合理性和正统性，故退溪极力主张理的至尊优位性以及能动性，特别是在退溪生活的16世纪，虽然儒学思想的社会体系已经得以确立，但勋旧派固守权势导致诸多社会弊端出现，士林派极力反击却导致士祸发生，在颠倒黑白的现实背景下，为了揭示纯粹的道德义理可以在现实中实现，退溪极力主张理的能动性就是为了从理论上确立人之善行在现实中实现的当为性。到了栗谷时期，士林政治已经趋于稳定，国家经历了太祖和太宗的创业期以及世宗和成宗的守成期，已经得到了一定程度的发展，栗谷认为当时社会正处于“更张期”，主张应该通过一系列有意识的法治措施来实现制度变革，于是他在重视理论和现实的双重基础上提出了“理气之妙”。而且，为了强调社会现实之多样性的变化，他极力主张四端为“气发而理乘之”。到了朝鲜后期，国家经历了壬辰倭乱和丙子胡乱，这也促使性理学观念实现社会制度的变革，但当时性理学者偏重于理气等逻辑性论争，过分空理空谈，并大搞朋党政治而引发祸乱党争，因此阳明学者霞谷以及实学者茶山批判朱子学僵硬的学问体系，积极探索并创建了自己的学问体系。特别是朝鲜后期，面对西方异质文明的侵入，阳明学需要确立心的主宰性和原则性地位，因此霞谷提出了“生理说”。茶山生活的年代处于18世纪中后期，当时受外敌侵略而影响的经济已逐渐恢复，韩国也由传统的农耕社会走向工商社会，士林政治开始衰退，进而出现了强化君权的荡平政治。不仅如此，朱子学的理论体制也已动摇，一系列的社会变化呼吁开放的、多样的思想体系的指导。于是茶山一方面主张回归传统洙泗学，另一方面又吸收了西学之影响，努力探索找到社会发展的新思路。由此可见，韩国儒学之“理”概念的发展与演变，反映了当时社会变化及思想发展的趋势，并为引领时代发展做出了独特的贡献，在韩国儒学思想史上留下了厚重的一笔。

①崔英辰：《韩国儒学思想研究》，邢丽菊译，北京：东方出版社，2008年，第179页。 ①成均馆大学大东文化研究院编：《退溪全书》第五册，首尔：成均馆大学出版部，1978年，第185页。 ②同上，第354页。 ③《退溪全书》第一册，第354页。 ④崔英辰：《朝鲜王朝时期儒学思想的状况》，首尔：成均馆大学出版部，2005年，第72—75页。 ⑤《退溪全书》第五册，第185页。 ⑥《退溪全书》第三册，第167页。 ⑦《退溪全书》第五册，第203页。 ①《退溪全书》第四册《答李宏仲问目》。 ②邢丽菊：《朝鲜时期儒者对孟子“四端说”的阐释》，《社会科学战线》2006年第6期，第255页。 ③《退溪全书》第一册《答郑子中别纸》，第608页。 ①《朱子语类》卷一《理气上》。 ②崔英辰：《朝鲜王朝时期儒学思想的状况》，第192页。 ①《退溪全书》第五册，第283页。 ②林月惠：《异曲同调：朱子学与朝鲜性理学》，台北：台湾大学出版中心，2010年，第144页。 ①《栗谷全书》卷12，第252页。 ②《栗谷全书》卷9，第183页。 ③《栗谷全书》卷5，第553页。 ④李甦平等：《东方哲学史》，北京：人民出版社，2010年，第498页。 ⑤《栗谷全书》卷6，第570页。 ⑥李甦平：《韩国儒学史》，北京：人民出版社，2009年，第318页。 ⑦代表学者便是韩国高丽大学的尹丝淳教授。参见尹丝淳：《韩国儒学研究》，陈文寿等译，北京：新华出版社，1998年，第111—145页。 ⑧《朱子语类》卷一《理气上》。 ⑨《朱子语类》卷五《性理二》。 ①《栗谷全书》卷5《杂著》，第560页。 ②同上，第538页。 ③《栗谷全书》卷22，第457页。 ①李甦平：《韩国儒学史》，第486页。 ②同上，第487页。 ③《霞谷全集》卷9《存言上》，第285页。 ④《霞谷全集》卷9《存言中》，第300页。 ⑤同上，第285页。 ⑥同上，第298页。 ⑦《霞谷全集》卷9《存言下》，第310页。 ①《霞谷全集》卷9《存言上》，第286页。 ②同上，第235页。 ③同上，第234页。 ①金世贞：《朝鲜阳明学者霞谷郑齐斗的良知心学》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2015年第1期第41页。 ②《霞谷全集》卷1，第20页。 ③同上，第21页。 ①《与犹堂全书·孟子要义》，首尔：骊江出版社，1989年，第26页。 ②《与犹堂全书·中庸讲义补》。 ①《与犹堂全书·孟子要义》。 ②《与犹堂全书·中庸讲义补》。 ③《与犹堂全书·周易四笺》。 ④《与犹堂全书·中庸讲义补》。 ①《与犹堂全书·中庸自箴》。