南平市图书馆

笔者在此通过引用《中国哲学词典大全》（1997）所收录的“心学”定义来介绍现代中国哲学研究者的对心学的一般认知。该辞典对“心学”的解释如下：
  韩愈（768—824）纳凉联句云：“谁言摈朋老、犹自将心学。”（《昌黎先生集》八）此为“心”“学”两字连词之始。然指修心之学，非指心学也。邵子（邵雍，1012—1077）《皇极经世》卷八下以“心学第十二”为题，首句即云：“心为太极。”以“心学”名一学说之系统，当以邵子为始。其他宋儒均用“圣学”，即朱子每言传心，亦未用“心学”也。至王阳明（王守仁，1472—1529）《象山文集序》，则谓“圣人之学，心学也”。尧舜禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也（《王文成公全书》七）。象山（陆九渊，1139—1193）之学与王阳明之学，均以为心即是理。故谓圣学即心学，亦至自然。陈建（1497—1567）著《学蔀通辨》，专击阳明。其言曰：“圣贤之学，心学也。禅学陆学，亦皆自谓心学也。殊不知心之名同而所以言心则异也。……孔孟皆以义理言心。至禅学则以知觉言心也。……王阳明曰：‘心之良知是谓圣’。皆是以精神知觉言心也。……近世不知此而徒〓〓曰：‘彼心学也，此亦心学也。陆氏之学，是即孔孟之学也。’呜呼！惑也久矣。”（卷十《终篇上》）此可知心学之名，明代已通行而又与圣学不分矣。于是儒释思想混合，心学乃染禅宗色彩。故顾宪成（1550—1612）叹曰：“无声无臭，吾儒之所谓空也。无善无恶，释氏之所谓空也。两者之分，毫厘千里。混而不察，概以释氏之所谓空，当吾儒之所谓空，而心学且大乱于天下，非细故也。”（《顾端文公集》六《心学宗序》）①
  宋明哲学中，提起“心学”，人们一般会联想到陆象山与王阳明的思想。不过，从“心学”的观点分析以朱子为中心的宋学（程朱学）传统，其实在日本亦曾经十分兴盛。其中，荒木见悟是从“心学”角度分析朱子学的先驱。荒木认为：
  朱子自己似乎并未有将自己的立场称作心学的例子。但私淑于朱子的黄东发称赞朱子之师李延平的学问说：“心学虽易流于禅，而自有心学之正者焉。”（《黄氏日抄》卷四十二）罗大经所辑《心学经传》十卷（《鹤林玉露》卷十八“文章性理”条）说明，把朱子学称作“心学”的惯例是在朱子没后不久便形成的。以这一趋势为背景，作为典型用法固定下来的是，见于真西山所编《心经》的开篇赞语：“舜禹授受，十有六言，万世心学，此其渊源。”此处的“十有六言”，不言自明，指的就是《书经·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。西山的这本书，原本就是一个经书以及其他书中所见有关治心存养的关键语句的汇编，但是，由于该书缺乏对朱子学另一重要原则即格物致知的考虑，所以可见西山对格物致知的原则也不无非议的倾向。然而，他力图展示朱子学具有理学与心学两个方面的意图，不仅得到了那些愿意灵活接受朱子学的人们的支持，而且当站在反对朱子学立场的人提及心学时，他也为其创造了将上述十六言作为依据的契机。罗整庵所说的“危微精一四语乃心学之源”（和刻本《困知记》附录《答黄筠溪亚卿》）即属于前一情形。而王阳明在《象山文集序》（《王文成公全书》卷七）中，引用上述十六言，将其作为“心学之源”，则属于后一情形。也就是说，心学路线在此发生“串线”，并且随之发生了异质的东西可能被纳入心学一词中的事态。①
  正如荒木所述，“把朱子学称作心学的惯例是在朱子没后不久即开始的”，他亦指出，真西山《心经》开篇收录的十六字心传，即《书经·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，是朱子学“心学侧面”的一个象征，并且受到灵活接受朱子学之人以及持反朱子学立场的人的同时关注。也就是说，将朱子学作为“心学”来理解的传统在过去就存在着。而创造此潮流的代表人物被提出的正是真西山。关于真西山，过去已经积累了大量的研究，在此试就将佐野公治所做的解释做一介绍：
  私淑于朱子的真德秀（西山，1178—1235）在被后世用于帝王学教科书的《大学衍义》（卷二《帝王为学之序》）中指出，“人心惟危以下十六字，乃尧舜禹传授之心法、万世圣学之渊源。欲学人主尧舜，亦惟学此”。三圣所传授的“心法”在这十六个字中得到体现，而圣学就是学习此十六言。换言之，所谓心学就是学习圣人之心的。毕竟，他本人亦说：“舜禹授受，十有六字，万世心学，此其渊源。”（《心经赞》，《真文忠公全集》所收）这可以看作是对主张“相传授之心”“相传之心法”的朱子的继承，是宋明时期所谓“心学”的早期用例。此外也能见到当时的如下评论“（西山）先生之心学由考亭而溯濂洛洙泗之源，存养之功至矣”（颜若愚《心经附注》后记，端平五年，1234）。于是，作为学习由朱子阐明的三圣传授之心法，便产生了“心学”这一称呼。①
  真西山所著《大学衍义》中，第一卷的标题是“帝王为学之序”，第二卷至第四卷是“帝王为学之本”，《大学衍义》被看作是“帝王”的教科书。另一方面，“学习朱子阐述的三圣传授之心法”在《大学衍义》中被认为是“尧舜禹传授之心法、万世圣学之渊源”被接受，此“心法”后来即被作为“心学”加以认识。
  真西山以后，将三圣传授心法称为“心学”的倾向得到继承。明代初期永乐年间编纂颁布的《性理大全》《五经大全》《四书大全》等三本大全，作为遵照程朱学规定了经书理解、儒教教理的国定教科书被广泛使用。其中的《性理大全》采用和摘录了真西山与吴澄（草庐）关于“心学”的言论，这说明在明代初期“心学”曾被频繁论及。例如，薛瑄认为元代儒者许衡（鲁斋）是朱子“心学”的继承者，陈真晟（剩夫）则提出集成了先儒阐明有益于帝王学的“心学之正教”的相关言论的《程朱圣学纂要》。另外，程敏政（篁墩）主张孔孟“心学”自北宋诸儒直至朱子均得到阐发。魏校（庄渠）不仅将“心学”用于人物评价，更提出了所谓“朱子心学”的三变说。他们论述的“心学”内容未必相同，从元、明朱陆思想的调和、融合的倾向逐渐带有象山学的色彩。但不管怎样，他们论述了包含了朱子学的“心学”，并没有将“心学”限定于象山学。②
  明永乐帝敕命于1415年编纂《性理大全》《五经大全》《四书大全》三本大全，但实际上在早些时候便完成了他亲自下令撰写的《圣学心法》（1408）。可以说三本大全是基于《圣学心法》的理念创作的教科书。关于《圣学心法》，三浦秀一有详尽研究，试介绍如下：
  《圣学心法》自“心学”（王遂《心学》）中引用了北宋五子，即周、邵、二程、张以及南宋张栻、吕祖谦、朱熹、刘清之（刘静春，1134—1190）的言论与编者自己的文章。“心学”的编者将宋代道学系人士的思想理解为心学，不过，关于心学的基础与方法等，《圣学心法》认为四书已对之进行了恰到好处的阐述，认为“中庸是心学之精微，大学乃心学之次第，论语即尧舜孔颜之心法，无不在焉。孟子则千变万化，皆说从心上来”（《圣学心法》卷二／三五）。值得注意的是，不是六经，而是四书被作为解释心学之书得到推荐。此外，心学并非仅以个人的内在修养为主题，它亦被定位于直接关系到经邦治国的学问。“心学应以事功立，心学应以治道明。”（《圣学心法》卷二／三四）
  “心学者，统性情，制形气，厚彝伦，明理义，辨物我，合天人，通上下，亘古今，该静动，贯显微。”（《圣学心法》卷二／三三）不止是修己、治人，它亦是统摄一切时空存在，建立秩序的根据，这一表述强烈意识到了心的整体性与根源性。①
  在此需要留意以下两点：首先，正如“中庸是心学之精微，大学乃心学之次第，论语即尧舜孔颜之心法，无不在焉。孟子则千变万化，皆说从心上来”所述，整个四书均作为关于“心学”（心法）的文本加以认识；其次，“心学并非仅以个人的内在修养为主题，它亦被定位于直接关系到经邦治国的学问”，这即是说《圣学心法》把心学作为修己、治人，乃至统摄一切时空存在，建立秩序的根据进行认识，强烈意识到心的整体性与根源性，而对“心学”进行解释。这种理念为三部大全的编纂所继承。
  三浦指出，明初对心学的强烈关心，与金朝灭亡后中国北方地区的心学运动在重新接受程朱学的趋势的互动中不断收敛萎缩构成鲜明的对照，并且内生了一场与宋末元初的心学运动的两种立场的激烈交锋，这两种立场分别是作为圣贤之学的继承者的特定的尊朱立场，以及原封不动显现自心方为心学的立场。①考虑到朝鲜儒学的主流是将王阳明作为异端加以排斥，可以认为朝鲜所接受的“心学”明显采取了前一立场，即“作为圣贤之学的继承者所特定的尊朱立场”②。
  因此，朝鲜儒学自建国之初就将宋学（程朱学）作为“心学”加以吸收，并在此思潮中展开属于自己的思想运动，也即“朝鲜心学”。