南平市图书馆

一 性理学、实学、心学
  把握朝鲜儒学的方法大致分为两类，即以李退溪为代表的“性理学”和以丁若镛为代表的“实学”。譬如，1990年韩国出版的《儒教大事典》中，“性理学”定义如下：
  （性理学）是关于性命与理气的学问。儒教经典最初由与日常生活密切相关的实际经验教训构成，时至宋代，其中加入形而上学的理论体系而得以重新构建，此即为性理学。……性理学通过以理气的概念为中心解释宇宙与人类的形成和构造，深入探索人类在社会中的正确道理，进而开拓出以往训诂学所未能触及的领域。性理学是贯穿宇宙与人生、普遍与特殊的庞大而深邃的学问体系。其核心内容可大致分为太极论、理气论、心性论、诚敬论等。①
  这一学问体系“以理气的概念为中心解释宇宙与人类的形成和构造，深入探索人类在社会中的正确道理”，“大致分为太极论、理气论、心性论、诚敬论等”。该体系在日本和中国普遍称为“宋学”或者“朱子学”①，却为何在韩国被称作“性理学”呢？
  尹丝淳对此做如下解释：
  这是因为，朝鲜的性理学有自己不同于中国朱子学的特点与独特性。首先，仅从术语来看，中国多使用“理学”“道学”，在与西欧频繁接触的近代以后，更喜欢使用“新儒学”。而韩国虽然也多用“理学”“道学”，但“性理学”一词使用更多。在学问的内容方面，在中国“阳明学”兴盛，它作为广义的性理学，即宋明哲学范畴中的“心学”，代表明代的思想界。然而，在韩国却未看到其兴盛。韩国以“程朱学”为中心的性理学得到显著发展。虽然称作程朱一系的性理学，但韩国关于“四端七情论”等心性论的研究比中国的还要更深入。②
  “朝鲜的性理学”，具有区别于中国性理学的“特点与独特性”，诸如“四端七情论”等心性论的研究比中国还要更深入，这一点就体现了其意义。换句话说，朝鲜的性理学不同于中国宋代的“理学”“道学以及明代的“心学”，它是对“四端七情论”等心性论做深入研究的学问。的确，在中国与日本并没有产生关于“四端七情论”这种心性论的激烈论争。因此，此说法本身并无欠妥之处，但尽管如此，为何朝鲜又要将心性论的研究称为“性理学”呢？
  “性理学”一词原本并没有被用于宋明哲学的研究中。朝鲜儒学中首次出现“性理学”一词，大概是以柳成龙（字而见，号西厓，师从李退溪，1542—1607）《西厓先生文集》卷十七《睡轩集跋》中的记载为开端：“郑汝昌字伯勖，河东人，号一蠹。以孝行荐为参奉，辞不就，登第为翰林，官至安阴县监。与金宏弼同志，师金宗直，事性理学。”然而，若不是“性理学”，而是“性理之学”，则可追溯至更早的时代。金宗瑞（1390-1453）等编写的《高丽史节要》卷二十四“忠肃王丁巳四年（1452成立）”条中有如下记述。
  夏四月，检校佥议政丞闵渍，撰进《本朝编年纲目》。上起国初，下讫高宗，书凡四十二卷，渍稍有文藻。而心术不正，不知性理之学，其论昭穆，至以朱子之议为非，所见之偏，类此。①
  似乎自高丽时代开始，有关“性理”的学问业已以“性理之学”的称呼被频繁使用。在大量用例中，李栗谷（1536—1584）《石潭日记》卷上隆庆四年庚午关于李退溪的如下记载，不仅是一个朝鲜时代“性理之学”的用例，而且作为对后世影响深远的文本而闻名：
  十二月辛丑，崇政大夫判中枢府事李滉卒。滉字景浩，性度温醇，少以科第发身，晚乃志于性理之学，不乐仕宦。乙巳之难，李芑忌其名，奏削官爵，人多称枉，莒还奏复爵。滉见权奸执柄，尤无立朝之意，拜官多辞不就。明庙嘉其恬退，累加其阶，以至资宪。滉下居于礼安之退溪，因以自号，衣食仅足，昧于淡泊，势利芬华，视之若浮云。然季年筑室于陶山，颇有林泉之趣。明宗末，屡下召命，滉固辞不至。明庙以贤士不至叹为题，命近臣赋之，又命画工，模滉所居陶山为图而进之，其景慕如此。滉之学因文入道，义理精密，一遵朱子之训，诸说之异同，亦得曲畅旁通，而莫不折衷于朱子。
  该文本之所以有名，是因为在近代《石潭日记》被多次发现。首先，李肯翊《燃藜室记述》（1911）卷十八关于宣祖朝儒贤李滉的部分，从《石潭日记》引用了一句“性度温顺，粹然如玉，少以科第，发身晩，乃志乎性理之学，不乐仕宦”（《石潭日记》）②。这一引用成为近代“性理之学”得以再次发现的开端。其次，张志渊《朝鲜儒教渊源》（1922）记述了“吾东儒教性理之学，自丽季郑圃隐始倡，而历数百年传道继统者，虽不无其人或遭罹史狱或遭士祸，其遗言微旨多不传于世，惟退陶先生深探性理之源，始有四七理气之发明，而于是诸家异同之论起矣”①。或者：“朝鲜儒教界，程朱氏性理之学至退溪而始集大成，已有先儒氏定论矣。学于退溪以道学、文章、德行、事业，为一世名公者甚多。”②并将“性理之学”作为大问题提出。他指出，韩国人自高丽时代就已经将朱子学作为“性理之学”加以接受，而且，李退溪深入探讨“性理之源”并引发各种讨论，李退溪才是“性理之学”的集大成者。此外，玄相允《朝鲜儒学史》（1948）第五章中记述了“性理学在朝鲜儒学史上所占的位置”“性理学兴盛的原因”“性理学的学风”“朝鲜性理学的内容”③，并将李退溪与李栗谷作为“性理学者”确定下来。以下《儒教大事典》（1990）中对“韩国性理学”的解释中阐释了“性理学”一词被认为非常恰当地表达了朝鲜儒学的特征这一观点：
  （韩国的性理学）高丽时期接受元代的性理学作为合理且伦理的思想掀起新的学潮。李穑、郑梦周、吉再等指出当时佛教的弊病，主张推崇儒教。郑道传、权近等不仅批判佛教的弊病，进而站在性理学的立场，从学术上批判佛教的教理。通过这些过程，思想史完成了从佛教到性理学的转换。尤其在郑道传、权近等帮助李成桂建成以儒教为国教的朝鲜国，制定法律与国家的基本政策时，发挥了关键作用。另一方面，吉再继承了反对朝鲜建国的郑梦周的学风，建立义理学之学统，该学风由金叔滋、金宗直、金宏弼、赵光祖等继承发扬。但是，性理学迎来其学术上的繁荣时期，则是在进入16世纪之后。李彦迪阐明太极即理，徐敬德解释了太虚之气。李滉与李珥是韩国性理学之双壁，他们分别与奇大升、成浑就四端七情进行了精密的论辩。④
  通过回顾“性理学”这一术语的历史，会发现朝鲜儒学者自高丽时代就已经将宋学（程朱学）作为“性理之学”接受并学习。然而，可以说到16世纪柳成龙时“性理学”才作为术语固定下来，至近代，作为近代的“性理学”被重新解释而备受关注。将李退溪与李栗谷视为“韩国性理学之双璧”无疑是近代的解释，在朝鲜王朝时代，“性理学”一词并不是频繁使用的术语。①
  另一方面，普遍认为，从高丽到李退溪、李栗谷的“性理学”流派形成之后，以丁若镛为代表，作为新儒学流派而兴盛的是“实学”。关于“实学”，《儒教大事典》解释如下：
  （“实学”）反对宋明理学的空谈理性，是一种将实证、实用精神作为学问之真谛而兴起的儒学学风。这种学风不论是在中国还是在我国，随着近代意识的萌芽而产生，尤其是在我国，于壬辰倭乱之后萌芽，英、正祖时迎来全盛期。在中国，明末清初始发，盛行了约三个世纪的时间。如此看来，此学风是一种通过充分理解当时的王朝社会，发展儒学的经世理念，提出典型的社会经世政策以及支撑这些政策的理论体系，从而试图调整面临危机的封建社会的思想体系与规定。“实学”一词被用于指这种学风，在我国，是由1930年代郑寅普、崔南善、文一平等民族主义史学家完成的。他们在朝鲜固有的学术意义上，确定“朝鲜学”这一概念，同时将上述朝鲜后期的学术倾向命名为“实学”。②
  “实学”这一术语现在已经完全固定下来使用，然而将其解释为是“将实证、实用精神作为学问核心而出现的儒学”或者“伴随近代意识的萌芽而形成的儒学”，其实是近代之后由日本学者提出的。权纯哲指出，稻叶岩吉（1876—1940）发表在《朝鲜》（第166号，1929年）上的《圭齋遺構を手にして—實學派の表彰如何》一文，是最早提到“实学（派）”的资料，并介绍了稻叶的如下观点。
  不止说圭斋一人，在高丽，包括把棉花种子从中国带回朝鲜的文益渐、于创制谚文（朝鲜文字）有功的申叔舟、改革大同法这种纳税体系的赵翼，还有推行钱法的金堉、深入探究土地制度的朴趾源等人，仔细算来即使在李朝五百年的近代，致力于经世济民，并取得不菲成绩的人应该为数不少。……但是，在我看来，十八先贤中大部分都不属于实学者，他们以谈诗说赋、熟知礼论见长，不同于给百姓生活带来影响的实学派。一方面动辄像口头禅一样谈论现代朝鲜人缺乏经世济民思想而备感困扰，另一方面，又在表彰善于文章诗赋之人之后，说他们还不及这种实学派，持论自相矛盾。①
  稻叶将高丽时代以后的“致力于经世济民”，不“谈诗说赋、熟知礼论”，“给百姓生活带来影响”的儒学者全部看作“实学者”。但是，其后的崔南善（1890—1957）在《朝鲜历史》（1931）中认为柳馨远、李瀷、安鼎福、申景浚、柳得恭、韩致奫、李重焕、李肯翊、郑恒龄、丁若镛、朴趾源、洪大容、李德懋、朴齐家等人有“实学之风”，他们的学问是“实证实用之学”，指出他们作为于“英祖、正祖时期兴起的实事求是之学，是李朝思想史上值得关注的现象”。崔南善的这一观点为玄相允的《朝鲜儒学史》所继承，形成了理解当今“实学”的基础。②不过，需要注意的是，稻叶只是将柳馨远之后的儒学家排除出“实学者”之列。按照稻叶的观点，应该把自高丽时代直至朝鲜王朝时代所有的“致力于实学以经邦济世”的儒学者看作“实学者”。稻叶与崔南善的观点不同，源自两人对“实学”的不同认识。稻叶以所有前现代的朝鲜王朝儒学者为对象，而崔南善则将“实学”限定于具备推动朝鲜现代化这一要素的儒学者们。在此意义上可以说对崔南善而言，“实学”是一个极为现代主义的概念。
  最后需要指出的是，有时会从“心学”的角度理解朝鲜儒教。《儒教大事典》的“心学”定义是：“以‘心’为基本概念的思想。心学始于孔孟，吸收了一部分神仙思想与禅学的学术方法，兴盛于宋代的陆九渊、明代的王守仁。广义而言，心学是一门修养心的学问，有时也指全体儒学。一般而言，以性为最高原理的程朱哲学称作性理学，与之相对，心学指将心作为最高原理的陆九渊、王守仁的哲学。”①这依据了宋明理学中一般而言的把陆象山、王阳明的学问称作“心学”的定义。
  但是，众所周知，李退溪喜欢读真西山的《心经》，这说明朝鲜儒学者对“心”抱有非同寻常的关心。例如，在《朝鲜王朝实录》中曾多次论及“心学”②，试将之征引如下：
  （1）太祖15卷，七年（1398戊寅／明洪武三十一年）12月17日（己未）
  己未／左政丞赵浚、兼大司宪赵璞、政堂文学河仑、中枢院学士李詹、左谏议大夫赵庸、奉常少卿郑以吾等，撰《四书切要〔四书节要〕》以进。笺曰：人主之治，系于心学，当精一执中，涵养扩充，以为修齐治平之本。历选圣贤之书，《语》《孟》《庸》《学》，盖尽之矣。……伏望清燕之间，时赐睿览，以正心学，由约而博，以尽四书之大旨，温故而知新，日就而月将，则将见终始浃洽，德业隆崇，圣贤之道复明，雍熙之治可致矣。
  （2）中宗26卷，十一年（1516丙子／明正德十一年）10月8日（丙辰）
  御夜对，讲《近思录》。参赞官金安国曰：“文宗于理学，用力潜心，究不怠，至于《近思录》《大学衍义》，亲自参考，以御笔释义，或加点切，沈潜玩味，探其微奥。上若体念笃行，则治化，自此而生矣。”说经奇遵曰：“文宗尝曰：‘自见《近思录》，所得甚多。’于此，可以知先王沈潜性理之学也。《近思录》，乃心学之阶梯，至为要约，于此用功，而存养省察，先知治心之要，则自然日就高明，万事万务，洞达无碍，所当穷究玩解。自古三代以下之君，孰不欲善治？然未能善治者，以其道学不明，驰心于末务也。帝王当尽其心学，无少间断。”上曰：“理学，所当用力。”侍读官韩效元曰：“上于理学，向意如此，侍从之人，孰不致意？ 自上终始如一，以至诚开导，则自然有兴起者矣。”上曰：“近来无理学之人，予意则欲其崇尚理学耳。”
  （3）明宗4卷，元年（1546丙午／明嘉靖二十五年）7月28日（壬午）
  壬午／上御朝讲。侍讲官周世鹏曰：“伊川作四箴，而皆主于礼，朱子曰：‘礼者，画出一个天理，可尊则尊，可敬则敬，事事物物，皆随处合理者也。’二帝、三王，皆以礼而合于天理，故人欲不行。人主一身，先明天理，以合于礼，则天下争慕之，贤者乐而行之，愚者畏而从之，天下皆入于天理。此帝王所以重天理者也。夫学术有三，一曰心学，二曰训诂之学，三曰词章之学。是三者，兼行于后世，诂词章，独为之主，而心学则微暗而不行者久矣，是天理不明而然也。后之帝王，不及古昔圣贤者，亦由于舍本而务末也。愿上沈潜玩索，日与经幄大臣，研究探讨，使四方观瞻取则焉。”
  （4）仁祖2卷，元年（1623癸亥／明天启3年）7月24日（壬子）
  上昼讲《论语》于文政殿。右赞成李贵曰：“李元翼今方呈病，右相若遇重事，则必云当议于领相，故无一事成就者。今之急务，须择一相臣而委任，使之主断国事可也。”李晬光曰：“李贵之言甚当。今有两大臣，而无一担当国事者，恐殿下委任之诚，有所未尽也。殿下即位以来，励精图治，筵臣日进嘉猷，而尚未臻至治者，岂殿下虽有从谏之名，而未尽用言之实耶！书云尔言底可绩，禹拜昌言者，非但嘉其言也，必用其言也。帝王之学，以治心为本，方今所讲《论语》《大学衍义》虽好，犹不若《近思录》《心经》《性理大全》等书也。儒臣中从事学问者，宜常常顾问也。臣恐殿下图治之心，或未免始勤终怠。若以心学为本，则必无是患矣。”
  从以上论述可以看出，太祖、中宗、明宗、仁祖等历代人主共同遵守“人主之治系于心学”这一原则。需要注意的是，中宗十一年10月8日条中有记述：“文宗（引者按，朝鲜王朝第五代王，1414—1452）尝曰：‘自见《近思录》，所得甚多。’于此，可以知先王沈潜性理之学也。《近思录》乃心学之阶梯，至为要约，于此用功，而存养省察，先知治心之要，则自然日就高明，万事万务，洞达无碍，所当穷究玩解。”文宗学习《近思录》虽说明他潜心研习“性理之学”，但更重要的是，文宗主张知悉《近思录》乃“心学之阶梯”“治心之要”才是先决条件，这一点说明“性理之学”与“心学”被认为是具有同等价值的学问。
  又，明宗元年7月28日条载：“人主一身，先明天理，以合于礼，则天下争慕之，贤者乐而行之，愚者畏而从之，天下皆入于天理。此帝王所以重天理者也。夫学术有三，一曰心学，二曰训诂之学，三曰词章之学。”由此论述可以看出，人主乃“帝王”，必须重视“天理”，修习“心学”。
  将在下文详细论述的是，朝鲜王朝的儒学从建国之初即是作为“帝王之学”也就是为政者之学问而存在的，绝不是普通大众的学问。这一点与江户时代的日本儒学有本质的不同。即便同样称之为“心学”，石田梅岩所创“石门心学”也是在构思上与之相对立的学问体系。毋庸赘述，它也不同于中国的象山心学、阳明心学。“朝鲜心学”说到底并未超出宋学的范围，它是于宋学的范围内体认“天理”“性理”，并致力于“治心”的学问体系。而且，其直接根源于阐述“帝王之学”的真西山的《大学衍义》。
  认识朝鲜儒学时通用的性理学、实学、心学，有其各自的术语变迁史，分别在经历近代的再解释后而通用至今。本文并非要否定性理学、实学这些术语的有用性，而只是想指出，这两个术语是在近代的再解释过程中凸显出来的概念。相比之下，“心学”一词迄今为止虽在解释朝鲜儒学之际鲜受关注，却是朝鲜王朝时代儒者所频繁提及的概念。①因此，接下来本文试从“心学”的角度勾勒朝鲜儒学的特征。
  二 程朱理学与“心学”
  笔者在此通过引用《中国哲学词典大全》（1997）所收录的“心学”定义来介绍现代中国哲学研究者的对心学的一般认知。该辞典对“心学”的解释如下：
  韩愈（768—824）纳凉联句云：“谁言摈朋老、犹自将心学。”（《昌黎先生集》八）此为“心”“学”两字连词之始。然指修心之学，非指心学也。邵子（邵雍，1012—1077）《皇极经世》卷八下以“心学第十二”为题，首句即云：“心为太极。”以“心学”名一学说之系统，当以邵子为始。其他宋儒均用“圣学”，即朱子每言传心，亦未用“心学”也。至王阳明（王守仁，1472—1529）《象山文集序》，则谓“圣人之学，心学也”。尧舜禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也（《王文成公全书》七）。象山（陆九渊，1139—1193）之学与王阳明之学，均以为心即是理。故谓圣学即心学，亦至自然。陈建（1497—1567）著《学蔀通辨》，专击阳明。其言曰：“圣贤之学，心学也。禅学陆学，亦皆自谓心学也。殊不知心之名同而所以言心则异也。……孔孟皆以义理言心。至禅学则以知觉言心也。……王阳明曰：‘心之良知是谓圣’。皆是以精神知觉言心也。……近世不知此而徒〓〓曰：‘彼心学也，此亦心学也。陆氏之学，是即孔孟之学也。’呜呼！惑也久矣。”（卷十《终篇上》）此可知心学之名，明代已通行而又与圣学不分矣。于是儒释思想混合，心学乃染禅宗色彩。故顾宪成（1550—1612）叹曰：“无声无臭，吾儒之所谓空也。无善无恶，释氏之所谓空也。两者之分，毫厘千里。混而不察，概以释氏之所谓空，当吾儒之所谓空，而心学且大乱于天下，非细故也。”（《顾端文公集》六《心学宗序》）①
  宋明哲学中，提起“心学”，人们一般会联想到陆象山与王阳明的思想。不过，从“心学”的观点分析以朱子为中心的宋学（程朱学）传统，其实在日本亦曾经十分兴盛。其中，荒木见悟是从“心学”角度分析朱子学的先驱。荒木认为：
  朱子自己似乎并未有将自己的立场称作心学的例子。但私淑于朱子的黄东发称赞朱子之师李延平的学问说：“心学虽易流于禅，而自有心学之正者焉。”（《黄氏日抄》卷四十二）罗大经所辑《心学经传》十卷（《鹤林玉露》卷十八“文章性理”条）说明，把朱子学称作“心学”的惯例是在朱子没后不久便形成的。以这一趋势为背景，作为典型用法固定下来的是，见于真西山所编《心经》的开篇赞语：“舜禹授受，十有六言，万世心学，此其渊源。”此处的“十有六言”，不言自明，指的就是《书经·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。西山的这本书，原本就是一个经书以及其他书中所见有关治心存养的关键语句的汇编，但是，由于该书缺乏对朱子学另一重要原则即格物致知的考虑，所以可见西山对格物致知的原则也不无非议的倾向。然而，他力图展示朱子学具有理学与心学两个方面的意图，不仅得到了那些愿意灵活接受朱子学的人们的支持，而且当站在反对朱子学立场的人提及心学时，他也为其创造了将上述十六言作为依据的契机。罗整庵所说的“危微精一四语乃心学之源”（和刻本《困知记》附录《答黄筠溪亚卿》）即属于前一情形。而王阳明在《象山文集序》（《王文成公全书》卷七）中，引用上述十六言，将其作为“心学之源”，则属于后一情形。也就是说，心学路线在此发生“串线”，并且随之发生了异质的东西可能被纳入心学一词中的事态。①
  正如荒木所述，“把朱子学称作心学的惯例是在朱子没后不久即开始的”，他亦指出，真西山《心经》开篇收录的十六字心传，即《书经·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，是朱子学“心学侧面”的一个象征，并且受到灵活接受朱子学之人以及持反朱子学立场的人的同时关注。也就是说，将朱子学作为“心学”来理解的传统在过去就存在着。而创造此潮流的代表人物被提出的正是真西山。关于真西山，过去已经积累了大量的研究，在此试就将佐野公治所做的解释做一介绍：
  私淑于朱子的真德秀（西山，1178—1235）在被后世用于帝王学教科书的《大学衍义》（卷二《帝王为学之序》）中指出，“人心惟危以下十六字，乃尧舜禹传授之心法、万世圣学之渊源。欲学人主尧舜，亦惟学此”。三圣所传授的“心法”在这十六个字中得到体现，而圣学就是学习此十六言。换言之，所谓心学就是学习圣人之心的。毕竟，他本人亦说：“舜禹授受，十有六字，万世心学，此其渊源。”（《心经赞》，《真文忠公全集》所收）这可以看作是对主张“相传授之心”“相传之心法”的朱子的继承，是宋明时期所谓“心学”的早期用例。此外也能见到当时的如下评论“（西山）先生之心学由考亭而溯濂洛洙泗之源，存养之功至矣”（颜若愚《心经附注》后记，端平五年，1234）。于是，作为学习由朱子阐明的三圣传授之心法，便产生了“心学”这一称呼。①
  真西山所著《大学衍义》中，第一卷的标题是“帝王为学之序”，第二卷至第四卷是“帝王为学之本”，《大学衍义》被看作是“帝王”的教科书。另一方面，“学习朱子阐述的三圣传授之心法”在《大学衍义》中被认为是“尧舜禹传授之心法、万世圣学之渊源”被接受，此“心法”后来即被作为“心学”加以认识。
  真西山以后，将三圣传授心法称为“心学”的倾向得到继承。明代初期永乐年间编纂颁布的《性理大全》《五经大全》《四书大全》等三本大全，作为遵照程朱学规定了经书理解、儒教教理的国定教科书被广泛使用。其中的《性理大全》采用和摘录了真西山与吴澄（草庐）关于“心学”的言论，这说明在明代初期“心学”曾被频繁论及。例如，薛瑄认为元代儒者许衡（鲁斋）是朱子“心学”的继承者，陈真晟（剩夫）则提出集成了先儒阐明有益于帝王学的“心学之正教”的相关言论的《程朱圣学纂要》。另外，程敏政（篁墩）主张孔孟“心学”自北宋诸儒直至朱子均得到阐发。魏校（庄渠）不仅将“心学”用于人物评价，更提出了所谓“朱子心学”的三变说。他们论述的“心学”内容未必相同，从元、明朱陆思想的调和、融合的倾向逐渐带有象山学的色彩。但不管怎样，他们论述了包含了朱子学的“心学”，并没有将“心学”限定于象山学。②
  明永乐帝敕命于1415年编纂《性理大全》《五经大全》《四书大全》三本大全，但实际上在早些时候便完成了他亲自下令撰写的《圣学心法》（1408）。可以说三本大全是基于《圣学心法》的理念创作的教科书。关于《圣学心法》，三浦秀一有详尽研究，试介绍如下：
  《圣学心法》自“心学”（王遂《心学》）中引用了北宋五子，即周、邵、二程、张以及南宋张栻、吕祖谦、朱熹、刘清之（刘静春，1134—1190）的言论与编者自己的文章。“心学”的编者将宋代道学系人士的思想理解为心学，不过，关于心学的基础与方法等，《圣学心法》认为四书已对之进行了恰到好处的阐述，认为“中庸是心学之精微，大学乃心学之次第，论语即尧舜孔颜之心法，无不在焉。孟子则千变万化，皆说从心上来”（《圣学心法》卷二／三五）。值得注意的是，不是六经，而是四书被作为解释心学之书得到推荐。此外，心学并非仅以个人的内在修养为主题，它亦被定位于直接关系到经邦治国的学问。“心学应以事功立，心学应以治道明。”（《圣学心法》卷二／三四）
  “心学者，统性情，制形气，厚彝伦，明理义，辨物我，合天人，通上下，亘古今，该静动，贯显微。”（《圣学心法》卷二／三三）不止是修己、治人，它亦是统摄一切时空存在，建立秩序的根据，这一表述强烈意识到了心的整体性与根源性。①
  在此需要留意以下两点：首先，正如“中庸是心学之精微，大学乃心学之次第，论语即尧舜孔颜之心法，无不在焉。孟子则千变万化，皆说从心上来”所述，整个四书均作为关于“心学”（心法）的文本加以认识；其次，“心学并非仅以个人的内在修养为主题，它亦被定位于直接关系到经邦治国的学问”，这即是说《圣学心法》把心学作为修己、治人，乃至统摄一切时空存在，建立秩序的根据进行认识，强烈意识到心的整体性与根源性，而对“心学”进行解释。这种理念为三部大全的编纂所继承。
  三浦指出，明初对心学的强烈关心，与金朝灭亡后中国北方地区的心学运动在重新接受程朱学的趋势的互动中不断收敛萎缩构成鲜明的对照，并且内生了一场与宋末元初的心学运动的两种立场的激烈交锋，这两种立场分别是作为圣贤之学的继承者的特定的尊朱立场，以及原封不动显现自心方为心学的立场。①考虑到朝鲜儒学的主流是将王阳明作为异端加以排斥，可以认为朝鲜所接受的“心学”明显采取了前一立场，即“作为圣贤之学的继承者所特定的尊朱立场”②。
  因此，朝鲜儒学自建国之初就将宋学（程朱学）作为“心学”加以吸收，并在此思潮中展开属于自己的思想运动，也即“朝鲜心学”。
  三 韩国“心学”的文本特征
  在上一节，我们确认了一点：即在宋末元初之际而展开的“作为圣贤之学的继承者特定的尊朱立场”，与此相关，朝鲜心学则继承了这一立场。那么，朝鲜儒学是否就只是单纯接受了中国儒学？为了验证说明这个问题，有必要确认对朝鲜儒学产生影响的“心学”相关文本的特征。以下所列举的文本共有《大学衍义》《四书章图》《圣学心法》《性理大全》《心经附注》五种。③
  （一）《大学衍义》
  由于元朝同高丽曾有着密切联系，明太祖朱元璋一直特别警惕朝鲜王朝同北元的联合动向。④因此，在尚处朝鲜王朝建国初期的太宗元年（1392）、三年、四年，朱元璋就接连下赐《大学衍义》，同时要求弃用高丽时代所使用的“直译体”（受蒙古语影响的口语体而并非正规汉文）而改用正规汉语，并在太宗二年就立即设置了司译院，加速推进了汉语教育的准备工作。①对于十分重视同明朝关系的朝鲜王朝来说，比起世宗时代所下赐的《四书大全》《五经大全》《性理大全》，建国初期所下赐的真西山《大学衍义》是必须学习的最重要文本。②
  作为南宋朱子学派的代表性儒者之一，真西山在反抗韩佐胄（1152-1207）所实行的伪学逆党之禁（将朱熹及二程之书列为禁书）的同时，致力于道学的复兴。③除了《大学衍义》43卷之外，真西山还著有为李退溪所爱读的《心经》及《西山读书记》61卷等书，对朝鲜儒教产生了莫大的影响。
  真西山的思想特征，是主张把“端庄静一”作为修养工夫；比起致知更强调诚意，比起穷理更强调存养；并把“用敬”作为第一工夫，对理的相关问题表达了自己的见解。《心经》是征引了如《尚书·大禹谟》“大心惟危，道心惟微”、朱熹《敬斋箴》《求放心斋铭》《尊德性斋铭》等有关“心”的圣贤格言而编纂成的书。在正文开头，真德秀把《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字称作“万世心学”④，并把抑制大心且坚持道心之事称作“心学”。从此以后，朱子后学逐渐习惯性地把朱子学称作“心学”，于是，关注朱子学的心学面相便逐渐蔚为大的潮流。⑤
  《大学衍义》开头的《帝王为治之序》中，记有：“盖人君一身，实天下国家之本，而谨之一言，又修身之本也。‘思永’者，欲其悠久而不息也。为人君者，孰不知身之当修，然此心一放，则能暂而不能久必也。常思所以致其谨者，今日如是，明日亦如是，以至无往而不如是，夫然后谓之永。”①因为人君一身是天下国家之本，所以成为人君之人，无论哪一天都不能大意，必须永远把“谨”也就是修身放在心上。
  又，《帝王为学之本》中记有：“臣按，人心惟危以下十六字（引者按，即《尚书·大禹谟》的‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’这十六字），乃尧、舜、禹传授之心法，万世圣学之渊源。人主欲学尧舜、亦学此而已矣。”②正因为“人心惟危、道心惟微”，抑制人心且坚持道心才是“尧、舜、禹传授之心法，万世圣学之渊源”。而对于帝王来说，“修身”是十分必要的，这一点被反复提及。可以说，《大学衍义》是王者必须时常挂在心头的修身解说之文本。③
  （二）《四书章图》
  在14世纪初的元朝，出现了空前的出版风潮，面向初学者的插图本或附有图解的解说本大为流行。作为二程后裔的程复心（1257—1340）著有《四书章图》（1337？），此书是通过图解来阐释四书的文本，是作为这一风潮中的一环而诞生的读物。④
  在《四书章图》书前《蕖括总要》的“圣贤论心之要”中，关于“敬”有如下说明：
  盖心者一身之主宰，而敬又一心之主宰也。学者熟究于主一无适之说，整齐严肃之说，与夫其心收敛，常惺惺法之说，则其为工夫也，尽而优入于圣，亦不难矣。①
  “一身之主宰”是为心，“一心之主宰”是为敬。学者探明了“主一无适”的内面工夫（《近思录》“存养”篇四八章）与“整齐严肃”的外面工夫（《近思录》“存养”篇四五章），“其心收敛”不容一物（尹和靖语），探求“常惺惺”之法（《上蔡先生语录》卷中），那么进入圣域也就不困难了。
  那么，“心”与“天理”的关系究竟如何。程复心继“圣贤论心之要”之后，又以“论心之虚灵”为题，论述如下：
  《朱子语类》曰：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？”（卷五，人杰录）窃谓心之本体虚，故具众理，而仁义礼智之性，无不全备，寂然不动者是也；心之本体灵，故应万事，而恻隐、羞恶、辞逊、是非之情，随事发见，感而遂通者是也。②
  从《朱子语类》中，程复心引用了“虚灵自是心之本体”的观点，并将心定义成是“具众理”且“感而遂通”之物。程复心更是在“论心之神明”的末尾叙述道：“主吾身统性情，天也，道也，性也，心也。皆一理也。其妙于无迹者，则言天。其托于有形者，则言道。其赋予于人者，则言性。其存主于人者，则言心。”③认为在都具有“主吾身统性情”这一“妙”行为的特点上，天、道、性及心是相同的。也就是说，对于为什么“敬”（活敬）的修养会带来“心”与“天理”的相合这一问题，程复心试图用所谓的“妙”，即神秘主义的解释来进行回答。
  （三）《圣学心法》
  《圣学心法》是明成祖永乐帝（1403—1424在位）在永乐七年（1409）时，为了训诫子孙（实际上是皇太子朱高炽）而编纂的书。①从各种经传里所记载的圣贤言语中，选择整理出与《大学》的理论，即“正心、修身、齐家、治国、平天下”相关的内容。特别是选取了王遂《心学》中所载北宋五子（周、邵、二程、张）的话语，以及南宋张拭、吕祖谦、朱熹、刘清之的话语，同时编者还引用了自己的文章。②这本书在中国被批评为“模糊事实的欺骗之书”③，但在朝鲜却被广泛接受④。
  比起作为自我修养的“敬”，“永保天命”的“敬天”之“敬”更被重视。天有“视听”人类的能力，天与人是“相为感通”的，所以人心若是无视敬天，那么天命就会离去。故可以认为，象山心学所标榜的“人君之心，莫重于敬天”的观点，在被人们引用的同时也受到了重视。即便永乐帝的意图在书中被强烈体现，但明初的“敬”并非仅仅是为了修己，而是为了强调不能失去天命或是皇权，因此才受到非同一般的重视。这样的解释长期以来从未变更过。这说明当时“敬以直内”正向“敬天”发生转移，或者说“性理之学”正在向“心学”转向。
  （四）《性理大全》
  明代永乐帝命人编纂了《四书大全》《五经大全》《性理大全》，即所谓的三大全。三大全的刊行与传播，带来了儒学史上的一代变革，即科举考试全以此为据，排斥除此以外的所有诸家解释。另一方面，对于逐渐固定化的朱子学解释，也出现了批判的声音。同时，又随着阳明学的出现以及显学化，明末出版了大量的四书解释书。在这一过程中，唤起了对于心之修养的强烈关注。①
  实际上，《性理大全》看上去虽然好像收录了各种学说，但若仔细阅读，会发现多数收录的还是真西山及吴澄等心学的言论。在《性理大全》的“圣学”一项中，作为“朱子曰”的内容，采录了如下言论：
  天下之事其本在于一人，而一人之身其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正。人主之心一邪，则天下之事无有不邪。②
  帝王之学，虽与韦布不同，经纶之业固与章句有异，然其本末之序，窃以为无二道也。圣贤之言平铺放着，自有无穷之味。于此从容潜玩默识而心通焉，则学之根本于是乎立，而用可得而推矣。③
  人主所以制天下之事者本乎一心。④
  这些言说所指示出的是，借由“人主”即“帝王”的“一心”之状态，可决定“天下之事”，这个被重新构筑起来的学问就是“圣学”。以下所采录的作为“西山真曰”的言说也好，还是作为“临川吴氏曰”的言说也好，都很明显是在进一步补充加强这一结构。
  西山真曰：惟学可以养此心，惟敬可以存心，惟亲近君子可以维持此心。①人主之学，其要在于诚意正心修身齐家，以为出洽之本。②
  临川吴氏曰：心学之妙，自周子、程子发其秘学者，始有所悟，以致其存存之功。周子云无欲故静，程子云有主则虚。此二言者，万世心学之纲要也。③
  伊洛大儒，嗣圣传于已绝，提敬之一字为作圣之梯阶。汉唐诸儒所不得而闻也。新安大儒继之，直指此为一心之主宰，万事之本根，其示学者切矣。夫人之一身，心为之主，人之一心，敬为之主。主于敬，则心常虚。虚者物不入也。主于敬，则心常实。实者我不出也。敬也者当若何而用力耶。必有事焉，非但守此一言而可得也。④
  《性理大全》这一庞大的选集，是为了指示出“圣学”即“人主之学”乃致力于“敬”之“存心”的学问而编成的文本。而且忠实地沿袭了《圣学心法》的理念。由于《性理大全》，学习“圣学”成为朝鲜儒学家们的义务，他们也因此不得不特别关注“心”与“敬”的问题。李退溪把收录于《性理大全》中的朱子仁说，几乎全文⑤引用在他的《圣学十图》第七《仁说图》中，这是一个能够充分说明《性理大全》给予朝鲜儒学多大影响的典型例子。①
  （五）《心经附注》
  程敏政（号篁墩，1444-1499），徽州人，受标榜“和会朱陆”的新安理学派影响，对陆象山的心学有极大关注。程敏政曾给元代徽州婺源（朱子故乡）的学者程复心《心学图》作注，撰有《心经附注》（1492）。②此书作为李退溪一生的指针而被其钟爱。在书的前序中，程敏政对于“敬”有如下叙述：
  盖尝反复纟由绎，得程子之说，曰天德王道其要只在谨独，亦曰学者须是将敬以直内涵养，直内是本。朱子亦曰：程先生有功于后学，最是敬之一字，敬者圣学始终之要也。盖是经所训不出敬之一言。③
  程敏政在此引用了朱子的“敬者圣学始终之要”，并称经书之教应以“敬之一言”为基础。同时在文中，相对于真德秀“《易·坤》之六二曰：君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤，直方大不习无不利，则不疑其所行也”的说法，《附注》中作为“程子曰”而引用了“尹和靖尝言：（程子）先生教人，只是专令敬以直内。若用此理，则百事不敢妄作，不愧屋漏矣。习之既久，自然直所得也”的言论。且程敏政还加上了按语，评论道：“易言敬以直内，义以方外。诚学者希圣之枢要。然敬以直内，其本也。”④认为“敬以直内”才是根本。又引用了“朱子曰”的一段话：“问人有专务敬以直内，不务方外何如。程子曰：有诸中者必形诸外。惟恐不直内，内直则外必方。”并加上按语：“敬义之说，先儒多对举而互言之。考程子此言及胡氏朱子之说，又有宾主轻重之辨。学者详之。”⑤可以看出，程敏政认为，敬与义的“宾主轻重”之区别是必要的，而敬才是最为主要的。
  至此，我们概览了《大学衍义》《四书章图》《圣学心法》《性理大全》《心经附注》的一些思想特征，从这些文本中可抽出一个共通的“心学”命题，如《四书章图》中“心者一身之主宰，而敬又一心之主宰”、《性理大全》中“人之一身，心为之主，人之一心，敬为之主”等命题所揭示的那样，“心”的问题及其与此相关的作为德目之“敬”的问题开始受到广泛关注。朝鲜儒学家开始意识到对于个人修养而言，最重要的修养是作为一身之主的“心”之修养，而“心”之修养又必须以“敬”为主。
  朝鲜受同时代中国即元明时代成为主流的带有“心学”倾向之思潮的强烈影响，在熟读与“心学”相关的文本的过程中，朝鲜儒者形成了自己的思想。也就是说，受同时代中国思想的影响，朝鲜儒学家引发了有关人主即帝王的“治心”问题的强烈要求，并开始关注德目之“敬”的问题，致力于探讨“心之修养在于敬之修养”这一共同命题。
  四 韩儒的“心学”与“敬”
  那么，朝鲜儒学家对于“心”之修养应以“敬”为主这一命题，究竟做了哪些实际的工作。接着，我们就以权近《入学图说》、李退溪《圣学十图》、李睟光《芝峰类说》、朴世采《心学至诀》作为典型案例，来一窥其基本特征。
  首先，权近（1352—1409）《入学图说》（1397）载《天人心性分释之图》，在对“心”的解说中，叙述道：“其（命）端微而难见，故曰道心惟微，必当主敬以扩充之。其生于形气者谓之人心，而属乎意，其几有善有恶，其势危而欲坠。故曰人心惟危。尤必当主敬以克治之。”①引用《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微”之句，经由“主敬”来作为修养的解决方法。
  接着，在李退溪（1501—1570）《圣学十图》（1568）中，“第九《敬斋箴图》”内引用了真德秀的一段话：“西山真氏曰：敬之为义。至是无复余蕴。有志于圣学者，宜熟复之。”②其中第四图《大学图》并不是朱子的《大学图》（见《朱子语类》卷十五末），反而采用了朝鲜儒学家权近的《大学图》。至于其中缘由，陈荣捷认为：“朱子之《图》乃为大学整个思想而作。退溪所用之《图》乃为人主修养而作。其目的不同，故所采之《图》亦异。《十图》皆根据于朱子思想，则退溪诚忠于朱子者也。”①退溪基于朱子思想的同时，又因为关注作为人主之心的“治心”问题，故采用了权近的《大学图》。众所周知，对于退溪而言，“敬”是最为重要的概念，其核心即《戊辰六条疏》“其三曰敦圣学以立治本”条中所言：“或曰帝王之学不与经生学子同，此谓拘文义工缀缉之类云耳。至如敬以为本，而穷理以致知，反躬以践实，此乃妙心法，而传道学之要。帝王之与恒人，岂有异哉？”②退溪主张“道学之要”对于帝王与“恒人”（常人、凡人）而言，并不存在差异。在退溪看来，“帝王之学”以真西山《大学衍义》展开论述的“敬”为核心，而“帝王之学”则具有适用于所有人的普遍性，对此，退溪进行了思想的重新解释，而他的《圣学十图》则是一部如实反映其独特思想的论著。
  其次，李睟光（号芝峰，1563—1628）《芝峰类说》（1614）卷五儒道部“心学”条载：“薛文清曰：人有斯须之不敬，则暴慢之心生而非礼矣。有斯须之不和，则乖戾之心生而非乐矣。赵静庵曰：持己当使严中有泰，泰中有严，此所谓礼乐不可斯须去身者也，此言好。夫存心之法，自有持敬工夫，先儒言之尽矣。”薛文清（1389—1464），明初儒者，名瑄，号敬轩，谥文清，他的“人有斯须之不敬”之语取自于赵静庵（光祖）的“礼乐不可斯须去身者”，主张“存心之法”在于“持敬”工夫之中。看上去似乎忠实于朱子解释，但李睟光在此文章后半段叙述道：“王阳明曰：‘此心廓然与太虚同体，太虚之中，何物不有，而无一物能为太虚之障碍。凡富贵、贫贱、得丧、爱憎之相值，即飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体，固常廓然无碍也。’余谓此言固善。但从佛语中来。”他对王阳明的太虚说显示出了好感，故其在主张“持敬”的同时，也提出了一些折衷的解释。
  最后，朴世采（1631—1695）《心学至诀》（1683）是从经典或先儒之说中抽选了有关“敬”的言说编集而成。卷一收录了《敬之纲·敬之工夫》五项目、《敬之事义》十项目、《敬之病痛》七项目、《敬之地头》十四项目，卷二收录了《敬之配合》三项目、《敬之管摄》十九项目、《敬之功效》三项目。他认为中国古代的传统思想从唐虞的“执中”到孔子的“为人”，最终表现为宋代的“居敬”。朴氏还认为，居敬是宋代心学最核心的部分，该书卷一论及了“敬”之工夫的要点、补蔽以及方法，而其记录大多采自真西山《心经》的引文，他坚定认为“心学”要诀在于“敬”的修养。①
  由上可见，不仅被称作性理学泰斗的李退溪，从建国期的儒者权近开始，到实学派的李睟光及少论派的朴世采，即使他们的学问立场并不相同，朝鲜儒学家从总体而言，他们都对“心学”（或心法）持有主要的理论关注，且经常把“敬”的修养方法作为探讨的对象。
  五 “韩国心学”的特征
  从以上的考察中，我们可以发现“朝鲜心学”的三点特征。
  第一，朝鲜儒学在朝鲜王朝时代并非被分类为“性理学”派或“实学”派，而是在被称为“心学”的学问领域内进行着钻研。为什么从正式开始接受宋学（程朱学）的朝鲜王朝建国时起，朝鲜儒学家对“心学”持有关注呢？这是因为在同时代的中国思潮，即元明时代宋学（程朱学）的心学化潮流中，《大学衍义》及《性理大全》开始被明代帝王作为必读文献。朝鲜的君主也要求朝鲜儒学家们进行“人主之治在于心学”这一命题的研究。在实行科举制度的朝鲜王朝，侍奉君主的儒学家们为了能够成为王的智囊，一定会与这个命题相对峙。但《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字言与同时代的政治状况并不一致，因此朝鲜儒学家们致力于如何合理且整合性地解释这一难题的工作。在此“心学”的思潮中，作为“心”之修养而被重视的就是“敬”。对于“敬”的思索，并非只有李退溪在进行，从权近以来直至朝鲜王朝末期，这是所有儒学家们的共通思想课题。
  因此，不能否定的是，若动辄以“性理学”或“实学”这样近代才成立的学问范畴为依据来通观朝鲜儒学，往往会产生看错其特征的危险。同时，若过于强调这两个学问范畴，则会有丧失与中国及日本关联性的危险。因此，我们理应有必要把朝鲜儒学作为“朝鲜心学”进行一次重新认知。
  第二，关于朝鲜儒学中阳明学的发展，曾经有过把朝鲜儒教特性定义为“朱子学一尊主义”而无视阳明学的时代。近年来，陆续出现了如中纯夫《朝鲜の阳明学》（2013）等扎实的研究成果。据中氏所言：“阳明学传入朝鲜应在王守仁（1472—1528）生前的1521年。因此朝鲜阳明学具有可同中国相匹敌的历史时长。但正式且体系化地接受阳明学，应该要等到阳明学传来百年之后，即郑齐斗（号霞谷，1649—1736）出现之时。”①中氏认为，对于阳明学的关注，是从17世纪末开始出现的。
  但是，如同前文所述，李睟光《芝峰类说》中已出现对阳明学的好感。可以明确的是，在“正式接受阳明学”之前，朝鲜对王阳明已有一定程度的关注。三浦秀一曾说过：“宋末元初的心学运动具有两个立场。其一，作为圣贤之学继承者，特别尊崇朱熹的立场；其二，如实地体现自我内心才算是心学的立场。这两个立场又具有在各自内部互相对立争斗的特征。”②朝鲜王朝建国时所传入的“心学”化的宋元哲学，本来就是一个与阳明学有着高度亲和性的思想体系。因此在朝鲜王朝，陆象山及王阳明的文本并非是不能阅读的禁书。另一方面，《性理大全》中揭示了学习“圣学”的主要问题便是有关“心”与“敬”的问题，同时也收录了许多陆象山的学说。可以说，在如何解释“心学”这一问题上，根据儒学家各自的关注点或解释方法的不同，如将朱子学（宋学）与陆王心学进行同化、折衷或排斥等，存在各种形态。
  第三，李退溪曾对王阳明进行批判，这是在研究朝鲜心学时值得关注的。作为性理学代表的李退溪，留下了批判王阳明的文本，这些文本成为朝鲜儒学是“朱子学一尊主义”的重要根据。在李退溪对王阳明的批判当中，值得注意的是《退溪先生文集》卷四十一《传习录论辩》中的第三个“辩曰”部分：
  辩曰：不本诸心而但外讲仪节者，诚无异于扮戏子。独不闻民彝物则，莫非天衷真至之理乎？亦不闻朱子所谓主敬以立其本，穷理以致其知乎？心主于敬，而究事物真至之理，心喻于理义，目中无全牛，内外融彻，精粗一致，由是而诚意正心修身，推之家国，达之天下，沛乎不可御。若是者亦可谓扮戏子乎？阳明徒患外物之为心累，不知民彝物则真至之理，即吾心本具之理。讲学穷理，正所以明本心之体，达本心之用。顾乃欲事事物物一切扫除，皆揽入本心衮说了。此与释氏之见何异？而时出言稍攻释氏，以自明其学之不出于释氏，是不亦自欺以诬人乎？彼其徒之始明者，不觉其堕坑落堑于邪说，乃曰言下有省，亦可哀哉！
  这里李退溪所猛烈批判的是，对于朱子“主敬以立其本，穷理以致其知”以及“心主于敬，而究事物真至之理”，即“敬”才是“心”之主的教诲，阳明完全没有理解。关于李退溪对阳明的这段批判，友枝龙太郎说：“阳明学说中，完全没有显示出朱子所言的理与气、性与情、心与理、心知与物理、知与行等对立面。继承朱子学的退溪，反对阳明是理所当然的。我们通过这些批判论点可以看出，‘理气不离不杂，妙凝对待’的辩证思维是退溪学说的核心。”①但是这个看法只是一面之词。因为阳明所主张的“心即理”这一命题，对于主张“心主于敬”的李退溪来说，是绝对不能容忍的观点。两者的对立，正如三浦所言，“宋末元初心学运动”具有“各自内部互相对立争斗”的特性。李退溪与王阳明的哲学在“心”的实践修养问题上，基于完全对立的立场提出了各自的解答。
  稻叶岩吉指出：“在李朝五百年的近代历史中，可列举出相当多的致力于实学经济（亦即民生）并取得相当成绩的人物。”如果这个说法是正确的话，“致力于实学经济（亦即民生）”的儒学家并不是从“性理学”或“实学”的立场来进行努力，而是从作为帝王的“治心”之学（“圣学”“心学”）的具体实践出发，来构想“实学经济”及“民生”的问题，并提出具体的策略。可以说，所谓“朝鲜心学”，不过是与王者的治世方略密切相关，从而发展起来的学问体系。

①儒教事典编纂委员会：《儒教大事典》，1990年，第713—714页。 ①《岩波哲学·思想事典》（东京：岩波书店，1998年，第996页）中对“宋学”做了解释，即“宋学的别名有狭义、广义之分，存在多种说法，如理学、性理学、义理学、程朱学、英语的Neo-Confucianism（新儒教），等等”，性理学只是宋学的别名。 ②尹丝淳：《韩国儒学论究》，首尔：玄岩社，1980年，第31—32页。 ①本文中所引朝鲜儒学者的研究，均引自韩国古典翻译院开设的网站：韩国古典综合（http：//db.itkc.or.kr/itkcdb/mainlndexlframe.jsp.）。 ②고전국역총서4《（국역）연려실기술》민족문화추진회，1967年，第838页。 ①张志渊：《朝鲜儒教渊源》下篇，柳正东译，首尔：三星美术文化财团，1979年，第520页。 ②同上，第557页。 ③玄相允：《朝鲜儒学史》，首尔：玄音社，1982年，第60—65页。 ④《儒教大事典》，第716—717页。 ①“韩国古典综合”发行的《韩国文集丛刊》的热门检索中，“性理学”有39项，而“性理之学”高达746项。“性理之学”作为“性理学”而固定下来应该还是近代以来的事情。 ②《儒教大事典》，第849页。 ①转引自权纯哲：《韩国思想史中“实学”的殖民地近代性——韩国思想史再考》一，《日本アジア研究》第2号，2005年3月，第13—14页。 ②同上，第9页。 ①《儒教大事典》，第866页。 ②本文中所引用的《朝鲜王朝实录》，均引自国史编纂委员会所开设的《朝鲜王朝实录》网站（http：／／sillok.history.go.kr/main/main.jsp.）。《朝鲜王朝实录》中检索“心学”一词，数量达143项。 ①“韩国古典综合”发行的《韩国文集丛刊》中，“心学”一词的检索数达到1546项之多。 ①韦政通主编：《中国哲学辞典大全》，台北：水牛出版社，1997年，第112—113页。 ①荒木见悟：《明末宗教思想研究》，“序章—心學と理學”，东京：创文社，1979年，第13页。 ①佐野公治：《关于宋明时代的所谓“心学”》，《山下龙二教授退官纪念：中国学论集》，东京：研文社，1990年，第138页。 ②同上，第140—141页。 ①三浦秀一：《中国心学的棱线——元朝的知识分子与儒释道三教》，东京：研文社，2003年，第16—17页。 ①三浦秀一：《中国心学的棱线——元朝的知识分子与儒释道三教》，第18—19页。 ②吉田公平虽论述说“心学原产于中国。即使在中国，宋元明清时代尤其在心性论领域留下了丰富的思想资源。并且，与心学心性论相关的研究，在明末清初开展的讲学、聚会的场所得以切磋讨论。这并非为了理论而理论，而是为了在现场‘让心学发挥作用’进行理论。其确凿证据是王阳明后学频繁开办讲学、聚会活动，进行相互批评的现场”，但吉田所说的“心学”是指三浦所讲的后一种心学，即“认为将自己的内心毫不掩饰地展现出来才是心学的立场”，这不同于朝鲜的心学（参见氏著：《中国近代的心学思想》，东京：研文社，2012年，第15—17页）。 ③据韩国古典综合数据库显示，《韩国文集丛刊》中各文本的检索点击量分别为：《大学衍义》383件、《四书章图》16件、《圣学心法》3件、《性理大全》506件、《心经附注》111件。而《朝鲜王朝实录》中的各文本检索点击量分别为：《大学衍义》449件、《四书章图》5件、《圣学心法》2件、《性理大全》90件、《心经附注》2件。检索点击量虽不同，但可以确定的是，各文本都是被广范围阅读的文本。 ④宫纪子：《モンゴル時代の出版文化》（《蒙古时代的出版文化》），名古屋：名古屋大学出版会，2006年，第235页。 ①宫纪子：《モンゴル時代の出版文化》（《蒙古时代的出版文化》），名古屋：名古屋大学出版会，2006年，第211—228页。另，孟淑慧认为：“元明清三代，随着帝王的高度重视，《大学衍义》成为了经筵必讲之书以及帝王学的教材。可以说，真德秀的正君心理论与王权强固思想对后世政治思想产生了重要影响。”（氏著：《朱熹及其门人的教化理念与实践》，台北：台湾大学出版中心，2003年，第333—334页） ②정재훈，《조선전기유교정치사상연구》，태학사，2005年，第8页，可参见权纯哲：《朝鮮儒學史における〈大學衍義〉と〈大學衍義補〉の意義一李珥の〈聖學輯要〉と柳馨遠の〈橘溪隨錄〉と關連して一》，《埼玉大學紀要（教養學部）》第42卷第1号，2006年。又，作为《大学衍义》的历史影响，朱人求曾介绍了如下事例：“元仁宗称‘治天下此一书足矣’（《元史》卷二四），下令将此书全部译成蒙古文，刊行分赠朝臣。朱元璋于立国之初，曾问宋濂：‘帝王之学，何书为要？'，宋濂便推荐《大学衍义》一书，朱元璋即‘命书《大学衍义》于两虎壁间'（《御批历代通鉴辑览》卷九九），并率百官在此听宋濂解部分章节。”（真德秀著、朱人求校点：《大学衍义》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第13页） ③日原利国编：《中国思想辞典》，东京：研文社，1984年，第235页。 ④阿部吉雄编：《日本刻版李退溪全集》（下），东京：萤雪出版社，1983年，第425页。 ⑤参见荒木见悟：《明末宗教思想研究》，“序章—心學と理學”。荒木氏认为：“心的提升，不过是为了使作为内核的性（理）具有活性，并非给予心可以改变或抛弃性之内核的权限。……有理才有心，这个顺序不能颠倒。此即朱子学的特色，同时也表现出心学的界限。”（第15页）这一场合的心学不过是把“性等同于理”作为研究对象的观点而已。 ①真德秀编：《大学衍义》，首尔：民昌文化社，1994年，第12页；以及真德秀著、朱人求校点：《大学衍义》，第11页。 ②同上，民昌文化社版，第20页，以及华东师范大学出版社版，第26页。 ③孟淑慧认为：“《大学衍义》的目标是非常明确的，发挥‘大学’的本义，即教育帝王，穷尽人臣正君之法，并帮助帝王了解治道之根源。换句话说，《大学衍义》是真德秀为了正君心而写的著作。”（《朱熹及其门人的教化理念与实践》，第331页） ④宫纪子：《モンゴル時代の出版文化》，第7章“程复心《四书章图》出版始末考”。李退溪在《圣学十图》第二《西铭图》、第六《心统性情图》、第八《心学图》三个地方，引用了“林隐程氏作”之图，说明李退溪对《四书章图》有高度评价。 ①名古屋市蓬左文库所藏《四书辑释章图通义大成》，朝鲜古活字印版一二行本，明正统八年（1443）建昌府儒学丘锡序，隆庆四年（1570）宣赐，第69页。 ②同上，第71页。 ③同上，第73页。 ①檀上宽：《永樂帝》，东京：讲谈社，2012年（原刊于1997年），第214页。 ②参见三浦秀一：《中国心学的棱线——元朝的知识分子与儒释道三教》，第16页。据三浦所言，元末编纂的《宋史·艺文志》中并没有著录王遂《心学》。进入明代以后，虽然可以从一些书目中发现此书名目，但现在此书本身已然亡佚。又，据陈荣捷所言，如诸桥彻次编《大漢和辭典》一样，日本人把“心法”作为心的修养方法，解释为“修心之道”“存养心之体，省察心之用之道”。这是受佛教的影响，本来应解释为“要法”，因此《圣学心法》中也解说为“包括圣学全面，所谓要法是也”（陈荣捷：《朱子新探索》，台北：学生书局，1988年，第336-338页）。 ③檀上宽：《永樂帝》，第214-215页。另一方面，除了三大全之外，成祖还自己编纂有《圣学心法》四卷（1409），三浦秀一认为这是“心学运动的最初产物”。参见氏著：《中国心学的棱线——元朝的知识分子与儒释道三教》，第32页。 ④参见정재훈，《조선전기유교정치사상연구》，第177—179页。 ①户川芳郎、蜂屋邦夫、沟口雄三：《儒教史》，东京：山川出版社，1987年，第294页。又，关于《性理大全》的重要性，吾妻重二认为：“第一……《三大全》是国家教学的主干……且《三大全》作为……官方指定的正统学说，同样发挥了作用。第二，直至明末的二百余年间，《三大全》作为科举判定基准而被广泛运用。对于《三大全》中的解释，无论是承认还是批判，这依然是明代士人不得不参照的书籍。……第三，后世出现了各种各样的类书。……第四，在朝鲜与日本，《三大全》被不断翻刻，读者也因此层出不穷。该书不仅是在中国国内，还在近世东亚地域内成为构成知识分子思想的基础，这一点不容忽视。”（氏著：《宋代思想の研究——儒教·道教·佛教をめぐ る考察》，大阪：关西大学出版部，2009年，第122页） ②《性理大全》卷65《圣学》，大田：保景文化社，1994年，第999页。 ③同上。 ④同上。 ①《性理大全》卷65《圣学》，第1000页。 ②同上。 ③《性理大全》卷32《性理四》，第547页。 ④《性理大全》卷47《学五存养》，第749页。 ⑤“盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。情之未发而此体已具。情之既发而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰克己复礼为仁。言能克去己私复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。又曰：居处恭，执事敬，与人忠，则亦所以存此心也。又曰：事亲孝，事兄弟，及物恕，则亦所以行此心也。”（《性理大全》卷35《性理七》，第578页） ①关于为什么李退溪引用了这一部分，可参照井上厚史：《李退溪の“誠”と王陽明の“诚”一二人の思想の異同をめぐって一》，岛根县立大学北東アジア地域研究センタ一：《北東アジア研究》第21号，第1一21页，2011年。 ②解光宇：《朱子学与徽学》，长沙：岳麓书社，2010年，第239—240页。 ③阿部吉雄编：《日本刻版李退溪全集》卷下，第417页。 ④同上，第419页。 ⑤同上，第426页。 ①裴宗镐编：《韩国儒学文献集成》卷上，首尔：延世大学校出版部，1980年，第6页。 ②《退溪先生全书》卷七《进圣学十图》，《退溪学丛书》第Ⅱ部第1卷《陶山全书一》，第202页。 ①陈荣捷：《朱子新探索》，第367—370页。 ②《退溪学丛书》第Ⅱ部第1卷《陶山全书一》，第179页。 ①《儒教大事典》，第867页。 ①中纯夫：《朝鲜の阳明学》，东京：汲古书院，2013年，第3页。 ②参见三浦秀一：《中国心学的棱线——元朝的知识分子与儒释道三教》。 ①友枝龙太郎：《李退溪—その生涯と思想》，东京：东洋书院，1985年，第144页。