南平市图书馆

如前所述，“费（显）的形而上学”也适用于内心的世界。内心处于“寂然不动”的状态，即为“隐”，而处于“感而遂通”的状态即为“费（显）”。李穑在描述人的内心时，使用了“吾心之太极”的观点，对心进行了极高的评价。
  范围乎庖羲之俯仰，祖述乎大舜之明察，然后可以会归于吾心之太极也。③“吾心之太极”可以说是与《太极图说》中的“人极”是等同的概念④，李穑认为：“夫人之受是气以生也，乾健坤顺而已矣。分而言之，则水火木金土而已矣。求其阳奇阴耦，阳变阴化之原，则归于无极之真而已矣。”①他用“无极”的概念解释人出生的根源。正如周濂溪所说的“无极而太极”那样，“无极”是强调“太极”无规定性、超越性的术语。
  众所周知，就性理学而言，“太极”是表示形而上学的实体——即“理”的终极概念，是构成世界根源的绝对存在。朱子对此有如下论述：正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。②至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之太极耳。③
  用日常言语难以定义及规定的终极存在被命名为“太极”，太极即是“理之极致”。④“吾心之太极”阐明了人的内心成为世界中心的终极实体的道理。
  李穑将人的内心规定为终极存在，因此确立了在宇宙之中的位置，这种主张也可从其阐明“天地之心，即人之心也”⑤的《子复说》中得以印证，他将人类的位置上升到“天地”的位置，而儒教文献中“天”表示“绝对性”。诸如此类的人类观可以在李穑的文集中到处可见。
  天之体，本于太极，散于万物。脉络整齐，其明大矣。然人之虚灵不昧，虽在方寸之间，然与天也断然无毫发之异。⑥天人无间，感应不惑。⑦
  在上述引文中，他认为人类特别是“人之虚灵不昧”是与天毫无差别的存在，因此，纵向而言，人和天之间没有任何间隔①；横向而言，与万物构成一体②。这是因为人类生来就带有“天德”的原因。③这里的“天德”是指“天生德于予，桓魅其如予何？”④中的“德”，也可以说是《大学》中的“明德”。
  关于内心，李穑的见解在《流沙亭记》中得以很好体现。
  天下之大，圣人之化，与之无穷，此犹外也。人身之小，天下之大，与之相同，此其内也。自其外者观之，东极扶桑，西极昆仑，北不毛，南不雪，圣人之化，渐之被之暨之也。然混一常少，而分裂常多，固不能不慨然于予心焉。自其内者观之，筋骸之束，情性之微，而心处其中，包括宇宙，酬酢事物。威武不能离，智力不能沮，巍然我一人也。⑤
  李穑在上述引文中首先提出了内在观点和外在观点，浩瀚的天空和圣人的教化都是外在的，之所以短小的人体躯干与浩瀚的天地可以相提并论，是因为在摆脱了一般物理秩序的心境内是完全可能的。在此，李穑的重点在于人的心境。他在《平源说》中说道：“所以明其得于师者非外物也，盖吾本性而已。”①因此可以看出他非常重视人类主体的内在世界。并且出于同一观点，他还指出：“其本然之体，未尝亡焉，发见于俄顷之间。守之固，扩之充，则在我者，非自外至也。”②进一步强调内心世界比外在世界更加重要。
  总而言之，人的内心虽然很小，但是可以囊括宇宙，应对世间万物万事。他在《直说三篇》中说：“心之用大矣。经纶天地而有余力，无丝毫之或漏于其外也，是天地亦不能包其量矣。”③同时，他还指出：“昭乎日月也，盛乎鬼神也，其亦求之方寸间而已矣。”④
  李穑指出，人类具有可以包容宇宙万物的内心，因此即使再强的权势及武力也无法将内心分离，即使再高的智慧也无法阻挡内心与自己的共存，所以自己就像是宇宙的主人公一样，以此强调人类的主体性。由此可见李穑认为只要人的内心得以确立，便可以牢固确立天地的位置，适度发起内心的力量，就可以养育世间万物，呈现社会有序及自然的秩序。⑤
  为什么人的内心是“天·太极”绝对的终极存在，人可以囊括宇宙统筹天下呢？李穑认为之所以可以这样，是因为内心的本质——“性”与天是同样的存在。
  仲舒氏曰：“道之大原出于天。”于是乎寐若窹焉，醉若醒焉。然犹曰“苍苍者天也”，而不知民彝物则之出于此，而全体是天也。于是乃曰“天则理也”，然后人始知人事之无非天矣。夫性也在人物，指人物而名之曰人也物也，是迹也。求其所以然而辩之，则在人者性也，在物者亦性也。同一性也，则同一天也，奚疑焉。①
  李穑引用董仲舒的章句②以及《诗经》里的《烝民诗》，展示了人和事物就是上天的道理。正因为人类不变的本性，即人们喜欢人类本来的美德的价值取向性，而事物的法则来自于上天，因此，人和事物事实上就是上天。这里所指的“天”并不是指蓝色的天空，而指的是“理”，这就是朱子学的根本理论所在。如果清楚这一点，那么就会领悟到人类的每一件事情其本身就是上天的道理。
  内含于人类和事物之中的存在根据即是“性”，人类和事物的本性是相同的，并且其本性与上天相同。这篇文章中，遵循“天＝理，性＝理，天＝性”的性理学基本逻辑关系。正因为人类以及事物的“性”与上天是一样的“理”，所以本质上是一致的。