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前言
  牧隐李穑（1328—1396），高丽末期作为具有代表性的士大夫，他不仅是一位卓越的性理学者，而且是一位出色的政治家。他14岁（1341年）通过国子监考试，26岁中举，官至宰相。但1389年恭让王即位之后，他因受到李成桂党派的弹劾而多次入狱。1392年朝鲜建国之后，李成桂多次劝其入朝做官，但为了坚守气节，他自始至终予以拒绝，最终在1396年于骊兴去世。①
  牧隐是14世纪儒学家的代表，他所生活的高丽后期学界已经基本吸收了朱子学理论，而他对朱子学见解独到，利用朱子学全面展开了其哲学理论。
  众所周知，朱子学是发源于北宋时代的新儒学，到了南宋，由朱子集大成，进而使得新儒学思想理论的体系化。朱子学传入时期的高丽思想界动向与中国思想界的动向可以用下表②来表示：在中国元代之前，朱子学已经由南宋开始传入高丽，这与民间学者及僧侣的努力是分不开的。①然而，朱子学真正被韩国社会所吸收则是在安瑜去元朝访学之后。当时安瑜从元朝将朱子的文章以及孔子像、朱子像摹写带到高丽。一般认为朱子学在韩国的传播是从安珦（1243—1306）开始，经由白颐正、权溥、禹倬推广普及，再经由李斋贤—李谷—李穑等继承，进而融入韩国社会。这一时期的朱子学与其说是理气心性论，不如说是以经为主的实践伦理。它反映了当时儒学者对佛教脱离社会现实而导致各种问题出现的情形进行的反省，表达了恢复社会秩序的理想追求。当时李穑正是通过对朱子学的研究，进而构建了当时儒学者所追求的社会改革的理论基础。
  众所周知，高丽末期士大夫分为两派，即旧法派和新法派。②他们都试图把朱子学作为社会改革的思想，但在遇到社会变动所衍生的问题时，二者的解决方式以及政治实践有所不同。前者的中心人物是李穑，他主张在武臣集权期或者元朝干涉期通过恢复高丽旧官制来克服当时所面临的困局，官制改革应该以“先王之法”“古制”“旧法”为基准等。与此相反，后者的代表人物是郑道传，他主张应该全面彻底地改革由于当时的法度、制度所造成的弊端，确立一元化的中央集权制政治体制。新法派认为对先王之法可以进行酌情删减，并尝试以朱子学为基石，制定新的法度及制度。前者则期望在高丽王朝范围之内，推进稳健的改革方案，进而维护既得利益；后者则试图通过改朝换代，进而实现激进的改革，从而排斥既得利益。在思想方面，前者紧密结合朱子学所具有的改革性，将朱子学融合吸收成为维护体制的思想；后者先将朱子学定位为“正学”，同时对·《周礼》的国家社会理念、功利主义的汉唐儒学等思想也予以积极的、部分的肯定。③
  两派之间主张的不同也表现在对孟子“恒心/恒产”思想的认识上。前者重视“恒心”，认为“恒产”由“恒心”所决定，即“恒产”是涉及外在的、物质的、社会的概念，而“恒心”是涉及内在的、道德的、个人的概念。他认为，导致“流移”“流亡”崩溃的社会秩序的根本原因在于个人的人性问题、伦理问题。①旧法派虽然也指出了权势阶层的搜刮和国家不合理的经济制度有不足之处，然而这些与个人的道德问题相比，仍然属于次要原因。②但新法派的中心人物郑道传引用《管子》和《孟子》的观点，指出“衣食足以知礼节，仓廩实足以知廉耻”，这才是天下太平的基业。③因此他们认为从“恒产”可以产生“恒心”。同时，赵浚认为导致“流移”“流亡”之类民心涣散的根本原因在于生产基础的崩溃。他指出，百姓之所以从事艺人、贼寇之类的活动，正是因为没有“恒产”，进而失去“恒心”而导致的。④因此新法派士大夫主要致力于保障农民生计以及稳定小农生产基础等方面的事情。⑤
  本来，李穑与李成桂的交情极其深厚，但是由于旧法派与新法派思想的极度对立，导致二人关系破裂。高丽禍王被罢黜废位之后，权力的中心便倾斜于新法派，然而李穑坚守气节，自始至终坚持了自己的思想。
  充满气节精神的李穑思想，其理论根据究竟是什么呢？如前所述，李穑的思想土壤是朱子学，同时，李穑所处的高丽时期，士大夫对朱子学的理解已经达到了相当高的水平，而本论文目的就在于探究朱子学中的理论是否能够构成李穑思想的哲学根基。
  一 “费/隐”的形而上学
  宋代朱子学的特征是由构成世界的形而上的“理”学和形而下的“气”学而组成的二重构造。后者是通过感觉可以感受到的现象世界，即外显的世界。而前者则无法在现实世界里确实感受，是存在于超越现实世界的内在“秘密世界”。这种世界观的原型，可以在《中庸》第12章的“费/隐”以及《周易》的《系辞传》上篇第12章中“道/器”等部分里找到，而李穑是根据“费/隐”构建了其世界观的核心观念。
  朱子在解释《中庸》的“君子之道，费而隐”时，将“费/隐”的概念定义如下：
  费用之广，隐体之微。①
  也就是说，“费”是指“用之广”，即作用的深远广泛；“隐”是指“体之微”，即本质的隐秘。君子之道具有两面性，即“深远广泛的作用”和“隐秘的本质”。具体内容可以从如下解释中得以诠释。
  或说形而下者为费，形而上者为隐。曰形而下者甚广，形而上者，实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。就其中，形而上者，有非视听所及，故曰隐。②
  “费”作为形而下的现象世界，内在蕴含了运行其中却用感觉无法感受到的形而上者的“隐”。朱子认为“莺飞戾天，鱼跃于渊”的自然现象就是由于形而上者的“理”作用的结果，其根据就是“隐”。③以这种世界观为基础，李穑在《之显说》中，做出如下论述：
  隐不可见之谓也。其理也微，然其著于事物之间者，其迹也粲然。天高地下，万物散殊，日月星辰之布列，山河岳渎之流峙，不日显乎？然知其所以然者鲜矣。尊君卑臣，百度修举，诗书礼乐之·胃兴，典章文物之贲饰，不日显乎？然知其所由来者亦鲜。④
  这篇文章中对“隐”和“显”进行了对比⑤，“隐”是无法感受到的道理，而“显”不仅是指出现这种道理的自然现象，而且还包括“诗书礼乐，典章文物”之类的社会、文化现象。这一点与将“费”主要解释成为自然现象的现存观点是截然不同的。
  李穑的特征可以从《之显说》中关于“显/隐”适用于人心的句子中可见一斑。
  求之人心，鉴空衡平，物之来也无少私，云行水流，物之过也无少滞。其体也，寂然不动，其用也，感而遂通，光明粲烂，纯粹笃实。谓之隐，则彻首彻尾，谓之显，则无声无臭。故曰：“君子之道，费而隐。”鬼神之德，莺鱼之诗，可见矣。是以显之道，观乎吾心，达乎天德而已矣。①
  在这段阐述中，我们可以知道完全将心空出来，不向任何一方倾斜，寂然无声的本质是“隐”，而可以感受到事物的存在，使“道”得以发挥的作用就是“费”。②如果用18世纪“未发论”的术语来表达的话，那么，“隐=未发；费=已发”。③李穑强调显/隐之道便是达到了最终实体的境界，即：天德。关于李穑认为可以感受到的世界为“显”，无法感受到的世界为“隐”的观点，在如下章句中有所体现，即：
  夫理无形也，寓于物。物之象也，理之著也。④
  从引文可知牧隐认为世界是无形的“理”，其“理”是由物象构成。同时，从“虽道之在大虚，本无形也，而能形之者唯气为然”⑤这句话来看，无形的“道”是通过“气”显现并且具体化的。从这篇文章总体来看，可以得知，他将无形的“道”和有形的“气”结合起来，形成形而上学的观点，这种观点可以从权近的《牧隐先生文集序》中得以印证。
  有天地自然之理，即有天地自然之文。日月星辰得之以照临，风雨霜露得之以变化，山河得之以流峙，草木得之以敷荣，鸢鱼得之以飞跃。凡万物之有声色而盈两仪者，莫不各有自然之文焉。其在人也，大而礼乐刑政之懿，小而威仪文辞之著，何莫非此理之发现也？①
  从上述引文中可以知道，“显／隐”的结构分别与“理／文”的结构相对应。引文主张自然界的丰富多彩的现象与社会制度，以及人类的行为都是“理”的发现。由此让人联想到朱子在注解中强调：苍鹰翱翔，鱼儿跳跃都是由于“理”发挥作用的结果。然而，这两个领域并不是分开的，只是世界的两个层面而已。李穑对此提出真知卓识，即隐和显并不是相互冲突的，而是体用同出一源。②
  二 内心的宇宙位置及本体
  如前所述，“费（显）的形而上学”也适用于内心的世界。内心处于“寂然不动”的状态，即为“隐”，而处于“感而遂通”的状态即为“费（显）”。李穑在描述人的内心时，使用了“吾心之太极”的观点，对心进行了极高的评价。
  范围乎庖羲之俯仰，祖述乎大舜之明察，然后可以会归于吾心之太极也。③“吾心之太极”可以说是与《太极图说》中的“人极”是等同的概念④，李穑认为：“夫人之受是气以生也，乾健坤顺而已矣。分而言之，则水火木金土而已矣。求其阳奇阴耦，阳变阴化之原，则归于无极之真而已矣。”①他用“无极”的概念解释人出生的根源。正如周濂溪所说的“无极而太极”那样，“无极”是强调“太极”无规定性、超越性的术语。
  众所周知，就性理学而言，“太极”是表示形而上学的实体——即“理”的终极概念，是构成世界根源的绝对存在。朱子对此有如下论述：正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。②至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之太极耳。③
  用日常言语难以定义及规定的终极存在被命名为“太极”，太极即是“理之极致”。④“吾心之太极”阐明了人的内心成为世界中心的终极实体的道理。
  李穑将人的内心规定为终极存在，因此确立了在宇宙之中的位置，这种主张也可从其阐明“天地之心，即人之心也”⑤的《子复说》中得以印证，他将人类的位置上升到“天地”的位置，而儒教文献中“天”表示“绝对性”。诸如此类的人类观可以在李穑的文集中到处可见。
  天之体，本于太极，散于万物。脉络整齐，其明大矣。然人之虚灵不昧，虽在方寸之间，然与天也断然无毫发之异。⑥天人无间，感应不惑。⑦
  在上述引文中，他认为人类特别是“人之虚灵不昧”是与天毫无差别的存在，因此，纵向而言，人和天之间没有任何间隔①；横向而言，与万物构成一体②。这是因为人类生来就带有“天德”的原因。③这里的“天德”是指“天生德于予，桓魅其如予何？”④中的“德”，也可以说是《大学》中的“明德”。
  关于内心，李穑的见解在《流沙亭记》中得以很好体现。
  天下之大，圣人之化，与之无穷，此犹外也。人身之小，天下之大，与之相同，此其内也。自其外者观之，东极扶桑，西极昆仑，北不毛，南不雪，圣人之化，渐之被之暨之也。然混一常少，而分裂常多，固不能不慨然于予心焉。自其内者观之，筋骸之束，情性之微，而心处其中，包括宇宙，酬酢事物。威武不能离，智力不能沮，巍然我一人也。⑤
  李穑在上述引文中首先提出了内在观点和外在观点，浩瀚的天空和圣人的教化都是外在的，之所以短小的人体躯干与浩瀚的天地可以相提并论，是因为在摆脱了一般物理秩序的心境内是完全可能的。在此，李穑的重点在于人的心境。他在《平源说》中说道：“所以明其得于师者非外物也，盖吾本性而已。”①因此可以看出他非常重视人类主体的内在世界。并且出于同一观点，他还指出：“其本然之体，未尝亡焉，发见于俄顷之间。守之固，扩之充，则在我者，非自外至也。”②进一步强调内心世界比外在世界更加重要。
  总而言之，人的内心虽然很小，但是可以囊括宇宙，应对世间万物万事。他在《直说三篇》中说：“心之用大矣。经纶天地而有余力，无丝毫之或漏于其外也，是天地亦不能包其量矣。”③同时，他还指出：“昭乎日月也，盛乎鬼神也，其亦求之方寸间而已矣。”④
  李穑指出，人类具有可以包容宇宙万物的内心，因此即使再强的权势及武力也无法将内心分离，即使再高的智慧也无法阻挡内心与自己的共存，所以自己就像是宇宙的主人公一样，以此强调人类的主体性。由此可见李穑认为只要人的内心得以确立，便可以牢固确立天地的位置，适度发起内心的力量，就可以养育世间万物，呈现社会有序及自然的秩序。⑤
  为什么人的内心是“天·太极”绝对的终极存在，人可以囊括宇宙统筹天下呢？李穑认为之所以可以这样，是因为内心的本质——“性”与天是同样的存在。
  仲舒氏曰：“道之大原出于天。”于是乎寐若窹焉，醉若醒焉。然犹曰“苍苍者天也”，而不知民彝物则之出于此，而全体是天也。于是乃曰“天则理也”，然后人始知人事之无非天矣。夫性也在人物，指人物而名之曰人也物也，是迹也。求其所以然而辩之，则在人者性也，在物者亦性也。同一性也，则同一天也，奚疑焉。①
  李穑引用董仲舒的章句②以及《诗经》里的《烝民诗》，展示了人和事物就是上天的道理。正因为人类不变的本性，即人们喜欢人类本来的美德的价值取向性，而事物的法则来自于上天，因此，人和事物事实上就是上天。这里所指的“天”并不是指蓝色的天空，而指的是“理”，这就是朱子学的根本理论所在。如果清楚这一点，那么就会领悟到人类的每一件事情其本身就是上天的道理。
  内含于人类和事物之中的存在根据即是“性”，人类和事物的本性是相同的，并且其本性与上天相同。这篇文章中，遵循“天＝理，性＝理，天＝性”的性理学基本逻辑关系。正因为人类以及事物的“性”与上天是一样的“理”，所以本质上是一致的。
  三“诚”及“敬”的修养论
  所有的人与天都是统一体的，人类的本心、本性作为太极，本质上具有“绝对善性”。但是现实却并非如此，“不善”的现象也确实存在，那这是为什么呢？李穑在《可明说》③中提及这个问题，通过如下引文，我们可以找到相应的答案：
  本然之善固在也，而人有贤不肖智愚之相去也，何哉？气质敝之于前，物欲拘之于后，日趋于晦昧之地，否塞沈痼，不可救药矣。呜呼！人而至此，可不悲哉？一日克己复礼，则如清风兴而群阴之消也，方寸之间，粲烂光明，察乎天地，通于神明矣。溯而求之，则尧之克明峻德，光被四表者也。④
  李穑首先指出对人类而言“善”是本来就有的、普遍存在的。然后，指出在现实生活之所以出现矛盾是因为“气质”和“物欲”两种因素。这与朱子在注释《大学·明明德》时的主张是一致的。朱子指出作为人类，不管是谁天生都有虚灵不昧的明德，但是当“为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”①，即品质被掩蔽，被人欲所束缚时，明德就会变得晦暗。李穑在《可明说》中如下感叹道：“呜呼，在天曰明命，在人曰明德，非二物也。而天与人判而离也久矣。”②由此可见，本来归为一体的“天／人”之所以分开的原因，也是因为“气质”和“物欲”两种因素。那么，要想找回原来的“善性”，如何才能恢复“天人一致”呢？李穑认为最好的方法就是“克己复礼”。修养论“克己复礼”起源于《大学·传首章》中所引用的“克明俊德”。那么，“克己复礼”“明明德”的具体方法是什么呢？李穑进行了如下论述：
  生知鲜矣，困学之士，惟力行一言，实入道之门也。力行之道，孜孜屹屹，不舍昼夜。始也，吾心也昭昭之明也；终也，吾心也与日月合其明。③则尧之放勋光被④，亦不能远过于此。其克明之大验欤，可明其思所以践名与字也乎无也。将欲践之，必自三达德，将践三达德，必自一，一者何？诚而已。⑤
  李穑提出了作为修养方法的“力行”⑥，也就是说需要不断的努力。《周易·乾卦》中的《大象传》所说“自强不息”，以及乾卦三爻的“终日乾乾夕惕若”就是其具体的实例，通过渐渐的持续的努力，最终达成主体与客体统合，即“主客合一”的结果。
  “力行”的具体方法是实践“智仁勇”，然而要想实践“智仁勇”，就得践行“诚”。这种逻辑借鉴于《中庸》20章：“智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者，一也。”①对此，朱子解释道，所谓的“达德”上下古今是同一道理，而“一”即是“诚”。②朱子认为达德是人类普遍被赋予的道德内涵，但是如果没有“诚”，就会被“人欲”所阻碍，难以实现达德。③
  胡云峰认为“诚”的概念源于“不欺”“不息”“无妄”“真实无妄”等观点。④“诚”字在《尚书》的“鬼神无常享，享于克诚”章句中第一次出现，《中庸》则用来讲述鬼神的诚实。⑤由此可见，“诚”是面对超自然的绝对者，善良之人所具有的心态，是一种没有任何虚伪、纯粹的内心表现的概念。具有代表性的例子就是《大学·诚意章》中章句：“所谓诚其意者，毋自欺也。”⑥而要想“毋自欺也”，就必须“慎独”。因为在不能被别人所看到的、所听到的地方，自己一个人的时候很容易自己欺骗自己。如果像曾子所教诲的那样：“十目所视，十手所指，其严乎。”⑦那么，一个人的时候应该会时刻畏惧。《中庸》中所提及的“戒慎恐惧”是具体的“慎独”方法。所以，李穑主张用“存天理，去人欲”的方法来践行“戒慎恐惧”。
  戒慎之何？存天理也。慎独焉何？遏人欲也。存天理，遏人欲，皆至其极，圣学斯毕矣。⑧
  戒慎恐惧是什么呢？是“存天理”，“慎独”是什么呢？是“去人欲”。只有“存天理，去人欲”，才能达到极致的境界，完成圣学。只有去掉会遏制“本然之善”“明德”的物欲（人欲），“本然之善”“明德”才能被恢复，被分开的“人”和“天”才能重新合而为一。李穑在《子复说》指出“复”的效果就是净化私欲。①李穑在《寂庵记》中将“戒慎恐惧”与“敬”联系在一起，如下所述：
  大（太）极，寂之本也，一动一静而万物化醇焉。人心，寂之次也，一感一应而万善流行焉。是以大学纲领在于静定②，非寂之谓乎？中庸枢纽在于戒惧，非寂之谓乎？戒惧，敬也；静定，亦敬也。敬者，主一无适而已矣。主一，有所守也；无适，无所移也。有所守而无所移，不日寂不可也。③
  李穑将《大学》的“静定”、《中庸》的“戒慎恐惧”都定义为“敬”，并且展示了学习“敬”的方法：“主一无适。”“主一”就是指将内心集中在一处，树立主体性。“无适”就是指内心不要被外物所牵制干扰，不要关心其他地方。因此，“主一”与“无适”并非两种观点。④朱子强调，如果集中一件事情的话，不要向东，也不要向西，而是要集中在中间。因为不到处走，所以只存在于内心。保存好内心，天理自然可以清晰可见。⑤也就是说，坚定地确立主体性，不要被外物所牵制动摇，坚守中心，这就是所谓的“敬”。李穑认为：“尊敬上天，向上帝呈上祭享，向四方的神灵敬上至诚，这些都是离不开‘敬’的。”⑥所以，李穑在学问以及政治方面一直强调“敬”。
  四 结论
  综上所述，李穑对于当时作为先进学术理论的朱子学具有极深的理解，以此为基础构建自己的学问世界。他的学问不单单停留在单纯的学术世界上，而且成为关于高丽末期朝鲜初期变革时期的认识及行为规范的基础。他的观点中尤其引人注目的是关于“人的内心”的见地。如前所述，他认为“吾心之太极”①，规定并认为内心的位置处于“太极”。这与邵康节的“万物生于天地，天地生于太极；太极即是吾心”的观点是一脉相承的。而19世纪在朝鲜性理学界搅起波澜的寒洲李震相所主张的“性即理”，也是根据邵康节的主张而得来的。②
  李穑并没有将“心”与“性”严格区分开来，而是将内心归为“太极”“天”，把内心的位置偏激地抬升到极高的位置上来。特别是他对心之世界，在思想史上具有极其深远的意义。③他主张从外部层面来看人的躯干虽然很矮小，但是从内部层面来看，人的内心可以囊括整个宇宙。他强调：“心之用大矣。经纶天地而有余力，无丝毫之或漏于其外也，是天地亦不能包其量矣。”④在这一论证逻辑中，他指出所谓的真理不是通过外在的对象而获得的，而是应该从人的内部本性去寻找，这也是为什么人类不会因任何权威和暴力而屈服前行的根本原因，而他不为李成桂纠缠不休的劝解所改变、所屈服的根本动力正是源于他这样的学问体系。

①신천식（申千海）：《목은이색의학문과학맥》（《牧隐李穑的学问及学脉》），一潮阁，1998年，第11—18页。 ②문철영（文詰永）：《고려유학사상의새로운모색》（《高丽儒学思想新探》），经世院，2005年，第244页。 ①文詰永：《高丽儒学思想新探》，第244页。 ②同上。 ③한영우（韓永愚）：《国译三峯集·解题》，古典国译丛书120，1978年，第128—129页。 ①《稼亭集》卷3：“尔无恒产，因无恒心，故徒流耳。人无恒心，焉往而能容哉。” ②도현철，《牧隐李穑的政治思想研究》，惠岸，2011年，第139—140页。 ③《三峯集》卷7《经国大全·赋典》：“衣食足而知廉耻，仓廩实而礼义兴，太平之业，基于此矣。” ④《高丽史》卷118：“禾尺才人，不事耕种，坐食民租，无恒产而无恒心，相聚山谷，诈称倭贼，其势可畏，不可不早图之。”（《列传》卷31《赵浚》） ⑤도현철，《牧隐李穑的政治思想研究》，第239-241页。 ①朱子：《中庸章句大全》。 ②同上。 ③朱子：《中庸章句大全》：“子思引此诗，以明化育流行，上下所著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非视听所及，所谓隐也。” ④李穑：《牧隐文稿》卷10《之显说》。 ⑤“费”和“显”在根本上并不是两个不同的概念，这一点可以从李穑的《之显说》得以确认，即：“谓之隐，则彻首彻尾，谓之显，则无声无臭。故曰君子之道，费而隐，鬼神之德，莺鱼之诗，可见矣。” ①《牧隐文稿》卷10《之显说》。 ②用“天命之性”和“率性之道”来解释“费/隐”的章句，可以从《中庸章句大全》第11章小注里胡云峰的注解中找到。同时从“性”的层面上来解释“费/隐”的章句也是可以找到的，例如：“性无不在费，而性之所以为性，则隐也。”但是从“心”的层面来解释“费/隐”的章句却几乎很难找到。 ③请参见崔英辰：《남당/외암미발논변의재검토》（《关于南塘/巍岩“未发”论辩再考》），《동양철학》（《东洋哲学》）第29辑，2008年。李穑的主张如下文所示：“无极之真，难乎名言矣。诗曰：上天之载，无声无臭，其无极之所在乎？故周子作《太极图》亦曰：‘无极而太极。’盖所以赞太极之一无极耳，在天则浑然而已，发风动雷之前也；在人则寂然而已，应事接物之前也。发风动雷而浑然者无小变，则应事接物而寂然者当如何哉？”（《牧隐文稿》卷3《养真斋记》） ④《牧隐文稿》卷3《葵轩记》。 ⑤《牧隐文稿》卷1《西京风月楼记》。句意为：尽管“道”存在于太虚，没有本来的形体，但是能够让其显现出来的，只有“气”。 ①权近：《牧隐先生文集序》。 ②李穑《之显说》：“隐也显也非相反也，盖体用一源也，明矣。” ③李穑：《观物斋赞》。 ④周敦颐《太极图说》：“圣人定之以中正仁义，而主静立人极焉。” ①《牧隐文稿》卷3《养真斋记》。 ②同上。 ③同上。 ④《朱子文集》卷三十七《答程可久》：“太极之义，正谓之理之极致耳。” ⑤李穑：《子复说》：“天地之心，即人之心。” ⑥李穑：《可明说》。 ⑦《牧隐文稿》卷1《西京风月楼记》。 ①李基东在博士论文中，以李穑的“天人无间”为中心，提出如下主张：“中国朱子学中，作为创造者的‘天’和作为被创造者的‘人’之间的关系以‘命’‘性’作为媒介联系在一起，形成‘合一’的关系。然而，李穑却主张‘天人无间’，即将天和人之间的媒介省略，主张天与人之间是紧密结合在一起的。”（氏著：《东洋三国的朱子学（동양삼국의주자학）》，정용선译，2003年，首尔：成均馆大学出版部，第198页），并且用公式表示出中韩日三国关于朱子学之间的区别：中国朱子学=天人合一；韩国朱子学=天人无间；日本儒学=天人分离（同上，第243—244页）。他在其他论著中也一直强调“天人无间的韩国情结”是韩国思想的基础（氏著：《이색：한국성학의원천》［《李穑：韩国性学的源泉》］，首尔：成均馆大学，2005年，第151—160页）。该主张在박경심的博士论文中，毫无批判地予以全盘接受，他指出：“（李穑的‘天人无间'）在天人关系的论述上强调天道与人道的结合，这与程朱学的‘天人合一’是不同的”（박경심：《목은이색의철학적인간학》［《牧隐李穑的哲学人间学》］，2009年，第15页）。但是，这类主张却犯了很明显的错误，通过研读《朱子语类》卷17，我们可以知道：“天即人，人即天。人之始生，得于天也，即生此人，则天在人矣，凡言语动作视听，皆天也。”作为中国儒学大家的朱子主张，天和人之间不存在任何媒介合为一体的。这种主张还可以从他注解《周易·乾卦·文言传》“夫大人者，与天地合其德……”的章句中看出：“人与天地鬼神，本无二理。”诸如此类的章句在朱子的论著中到处可见，由此可知，所谓的“天人无间”观点是儒学的一般理论而已。 ②《牧隐文稿》卷10《可明说》：“吾心也与日月合其明。” ③李穑：《观物斋赞》：“观物有术，有物有则，以言乎迹，则其浅也，或同于绘事之丹青，以言乎理，则其高也，或入于异端之昏默，惟其二之，丧我天德。” ④引自《论语·述而》。 ⑤《牧隐文稿》卷1《流沙亭记》。 ①《牧隐文稿》卷1《流沙亭记》。 ②《牧隐文稿》卷10《韩氏四子名字说》。句意为：作为根本的本体从来没有遗失过，即使是瞬间依然可以被体现出来。然而坚守并不断扩充我内心世界的取决于我本人，而不是外界。 ③李穑：《直说三篇》。句意为：内心的作用极其之大，即使统筹天下也绰绰有余，丝毫不向外面泄露，因此即使天地也难有容纳它的度量的。 ④同上。句意为：即使充满光明的日月乃至鬼神也都只不过源于内心世界的方寸之间。 ⑤《牧隐文稿》卷10《伯中说》：“寂然不动，鉴空衡平，性之体也，其名曰中，感而遂通，云行水流，性之用也，其名曰和，中之体立，则天地位，和之用行，则万物育，圣人参赞之妙，德性尊，人伦叙，天叙天秩，粲然明白。”在这里，李穑并没有将“性”和“心”的概念严格地区分开来，而将重点放在“用”上。如果将其严格地应用于性理学的理气心性论，那么应该将“性”改成“心”。 ①李穑：《直说三篇》。 ②“仲舒氏曰：‘道之大原出于天。’”这是朱子在概括《中庸》第一章时所引用的章句。 ③《牧隐文稿》卷10《可明说》。 ④同上。 ①转引自朱子《大学章句大全·首章》。 ②李穑：《可明说》。句意为：唉，对于上天而言被称为“明命”，而对于人而言被称为“明德”，并不是两种不同的存在，当时上天与人分开的时间已经很久了。 ③转引自《周易·乾卦·文言传》。 ④转引自《尚书·尧典》的第一章句。 ⑤李穑：《可明说》。 ⑥“力行”出自《中庸》第20章：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。” ①《中庸》第20章。句意为：“智仁勇”是天下的达德，实践达德的根据只有一个。 ②转引自朱子的上述同处注解：“谓之达德者，天下古今所同得之理也，一则诚而已矣。” ③转引自朱子的上述同处注解：“达德虽人所同得，然一有不诚，则人欲间之，而德非其德矣。” ④胡云峰：《中庸章句大全》第16章：“汉儒皆不识诚字，宋李邦直始谓不欺之谓诚，徐仲车谓不息之谓诚。至子程子始曰无妄之谓诚，子朱子又加以真实二字，诚之说尽矣。” ⑤转引自胡云峰：“六经言诚，自《商书》始，《书》但言鬼神享人之诚，而《中庸》直言鬼神之诚，其旨微矣。”（同上） ⑥转引自《大学》传第6章。 ⑦同上。 ⑧《牧隐文稿》卷10《伯中说》。 ①引自李穑的《子复说》：“复之之效也，私欲净矣。” ②《大学》经第1章：“知止而后有静，静而后能静。” ③《牧隐文稿》卷6《寂庵记》。 ④오하마아키라（大滨浩）：《범주로보는주자학》（《从范畴的视角来看朱子学》），이형성（李炯成）译，首尔：艺文书院，1997年，第235页。 ⑤参见同上，第235页。 ⑥李穑：《韩氏四子名字说》：“事天享帝，以致四灵，皆不外此。” ①朱子：《易学启蒙》：“邵子曰……心为太极。” ②李震相：《理学综要》卷6《心理之主宰》第四：“心者，人之太极也。”“心是众理之总会，而人之太极也。” ③岛田虔次认为宋学以后的思想史是内外的斗争史，他主张王阳明是完全坚持宋学所向往的内面主义，并且将“外”的权威最终归结为“内”（转引自氏著：《朱子学和阳明学》，〓〓〓等译，首尔：〓〓出版社，1986年，第151页）。由此可见，可以认为李穑的学问是朱子学心学的呈现。 ④李穑：《直说三篇》。