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第十九章 高丽末期韩国对朱子学的吸收
  〔韩〕崔英辰（成均馆大学）
  前言
  牧隐李穑（1328—1396），高丽末期作为具有代表性的士大夫，他不仅是一位卓越的性理学者，而且是一位出色的政治家。他14岁（1341年）通过国子监考试，26岁中举，官至宰相。但1389年恭让王即位之后，他因受到李成桂党派的弹劾而多次入狱。1392年朝鲜建国之后，李成桂多次劝其入朝做官，但为了坚守气节，他自始至终予以拒绝，最终在1396年于骊兴去世。①
  牧隐是14世纪儒学家的代表，他所生活的高丽后期学界已经基本吸收了朱子学理论，而他对朱子学见解独到，利用朱子学全面展开了其哲学理论。
  众所周知，朱子学是发源于北宋时代的新儒学，到了南宋，由朱子集大成，进而使得新儒学思想理论的体系化。朱子学传入时期的高丽思想界动向与中国思想界的动向可以用下表②来表示：在中国元代之前，朱子学已经由南宋开始传入高丽，这与民间学者及僧侣的努力是分不开的。①然而，朱子学真正被韩国社会所吸收则是在安瑜去元朝访学之后。当时安瑜从元朝将朱子的文章以及孔子像、朱子像摹写带到高丽。一般认为朱子学在韩国的传播是从安珦（1243—1306）开始，经由白颐正、权溥、禹倬推广普及，再经由李斋贤—李谷—李穑等继承，进而融入韩国社会。这一时期的朱子学与其说是理气心性论，不如说是以经为主的实践伦理。它反映了当时儒学者对佛教脱离社会现实而导致各种问题出现的情形进行的反省，表达了恢复社会秩序的理想追求。当时李穑正是通过对朱子学的研究，进而构建了当时儒学者所追求的社会改革的理论基础。
  众所周知，高丽末期士大夫分为两派，即旧法派和新法派。②他们都试图把朱子学作为社会改革的思想，但在遇到社会变动所衍生的问题时，二者的解决方式以及政治实践有所不同。前者的中心人物是李穑，他主张在武臣集权期或者元朝干涉期通过恢复高丽旧官制来克服当时所面临的困局，官制改革应该以“先王之法”“古制”“旧法”为基准等。与此相反，后者的代表人物是郑道传，他主张应该全面彻底地改革由于当时的法度、制度所造成的弊端，确立一元化的中央集权制政治体制。新法派认为对先王之法可以进行酌情删减，并尝试以朱子学为基石，制定新的法度及制度。前者则期望在高丽王朝范围之内，推进稳健的改革方案，进而维护既得利益；后者则试图通过改朝换代，进而实现激进的改革，从而排斥既得利益。在思想方面，前者紧密结合朱子学所具有的改革性，将朱子学融合吸收成为维护体制的思想；后者先将朱子学定位为“正学”，同时对·《周礼》的国家社会理念、功利主义的汉唐儒学等思想也予以积极的、部分的肯定。③
  两派之间主张的不同也表现在对孟子“恒心/恒产”思想的认识上。前者重视“恒心”，认为“恒产”由“恒心”所决定，即“恒产”是涉及外在的、物质的、社会的概念，而“恒心”是涉及内在的、道德的、个人的概念。他认为，导致“流移”“流亡”崩溃的社会秩序的根本原因在于个人的人性问题、伦理问题。①旧法派虽然也指出了权势阶层的搜刮和国家不合理的经济制度有不足之处，然而这些与个人的道德问题相比，仍然属于次要原因。②但新法派的中心人物郑道传引用《管子》和《孟子》的观点，指出“衣食足以知礼节，仓廩实足以知廉耻”，这才是天下太平的基业。③因此他们认为从“恒产”可以产生“恒心”。同时，赵浚认为导致“流移”“流亡”之类民心涣散的根本原因在于生产基础的崩溃。他指出，百姓之所以从事艺人、贼寇之类的活动，正是因为没有“恒产”，进而失去“恒心”而导致的。④因此新法派士大夫主要致力于保障农民生计以及稳定小农生产基础等方面的事情。⑤
  本来，李穑与李成桂的交情极其深厚，但是由于旧法派与新法派思想的极度对立，导致二人关系破裂。高丽禍王被罢黜废位之后，权力的中心便倾斜于新法派，然而李穑坚守气节，自始至终坚持了自己的思想。
  充满气节精神的李穑思想，其理论根据究竟是什么呢？如前所述，李穑的思想土壤是朱子学，同时，李穑所处的高丽时期，士大夫对朱子学的理解已经达到了相当高的水平，而本论文目的就在于探究朱子学中的理论是否能够构成李穑思想的哲学根基。
  一 “费/隐”的形而上学
  宋代朱子学的特征是由构成世界的形而上的“理”学和形而下的“气”学而组成的二重构造。后者是通过感觉可以感受到的现象世界，即外显的世界。而前者则无法在现实世界里确实感受，是存在于超越现实世界的内在“秘密世界”。这种世界观的原型，可以在《中庸》第12章的“费/隐”以及《周易》的《系辞传》上篇第12章中“道/器”等部分里找到，而李穑是根据“费/隐”构建了其世界观的核心观念。
  朱子在解释《中庸》的“君子之道，费而隐”时，将“费/隐”的概念定义如下：
  费用之广，隐体之微。①
  也就是说，“费”是指“用之广”，即作用的深远广泛；“隐”是指“体之微”，即本质的隐秘。君子之道具有两面性，即“深远广泛的作用”和“隐秘的本质”。具体内容可以从如下解释中得以诠释。
  或说形而下者为费，形而上者为隐。曰形而下者甚广，形而上者，实行乎其间，而无物不具，无处不有，故曰费。就其中，形而上者，有非视听所及，故曰隐。②
  “费”作为形而下的现象世界，内在蕴含了运行其中却用感觉无法感受到的形而上者的“隐”。朱子认为“莺飞戾天，鱼跃于渊”的自然现象就是由于形而上者的“理”作用的结果，其根据就是“隐”。③以这种世界观为基础，李穑在《之显说》中，做出如下论述：
  隐不可见之谓也。其理也微，然其著于事物之间者，其迹也粲然。天高地下，万物散殊，日月星辰之布列，山河岳渎之流峙，不日显乎？然知其所以然者鲜矣。尊君卑臣，百度修举，诗书礼乐之·胃兴，典章文物之贲饰，不日显乎？然知其所由来者亦鲜。④
  这篇文章中对“隐”和“显”进行了对比⑤，“隐”是无法感受到的道理，而“显”不仅是指出现这种道理的自然现象，而且还包括“诗书礼乐，典章文物”之类的社会、文化现象。这一点与将“费”主要解释成为自然现象的现存观点是截然不同的。
  李穑的特征可以从《之显说》中关于“显/隐”适用于人心的句子中可见一斑。
  求之人心，鉴空衡平，物之来也无少私，云行水流，物之过也无少滞。其体也，寂然不动，其用也，感而遂通，光明粲烂，纯粹笃实。谓之隐，则彻首彻尾，谓之显，则无声无臭。故曰：“君子之道，费而隐。”鬼神之德，莺鱼之诗，可见矣。是以显之道，观乎吾心，达乎天德而已矣。①
  在这段阐述中，我们可以知道完全将心空出来，不向任何一方倾斜，寂然无声的本质是“隐”，而可以感受到事物的存在，使“道”得以发挥的作用就是“费”。②如果用18世纪“未发论”的术语来表达的话，那么，“隐=未发；费=已发”。③李穑强调显/隐之道便是达到了最终实体的境界，即：天德。关于李穑认为可以感受到的世界为“显”，无法感受到的世界为“隐”的观点，在如下章句中有所体现，即：
  夫理无形也，寓于物。物之象也，理之著也。④
  从引文可知牧隐认为世界是无形的“理”，其“理”是由物象构成。同时，从“虽道之在大虚，本无形也，而能形之者唯气为然”⑤这句话来看，无形的“道”是通过“气”显现并且具体化的。从这篇文章总体来看，可以得知，他将无形的“道”和有形的“气”结合起来，形成形而上学的观点，这种观点可以从权近的《牧隐先生文集序》中得以印证。
  有天地自然之理，即有天地自然之文。日月星辰得之以照临，风雨霜露得之以变化，山河得之以流峙，草木得之以敷荣，鸢鱼得之以飞跃。凡万物之有声色而盈两仪者，莫不各有自然之文焉。其在人也，大而礼乐刑政之懿，小而威仪文辞之著，何莫非此理之发现也？①
  从上述引文中可以知道，“显／隐”的结构分别与“理／文”的结构相对应。引文主张自然界的丰富多彩的现象与社会制度，以及人类的行为都是“理”的发现。由此让人联想到朱子在注解中强调：苍鹰翱翔，鱼儿跳跃都是由于“理”发挥作用的结果。然而，这两个领域并不是分开的，只是世界的两个层面而已。李穑对此提出真知卓识，即隐和显并不是相互冲突的，而是体用同出一源。②
  二 内心的宇宙位置及本体
  如前所述，“费（显）的形而上学”也适用于内心的世界。内心处于“寂然不动”的状态，即为“隐”，而处于“感而遂通”的状态即为“费（显）”。李穑在描述人的内心时，使用了“吾心之太极”的观点，对心进行了极高的评价。
  范围乎庖羲之俯仰，祖述乎大舜之明察，然后可以会归于吾心之太极也。③“吾心之太极”可以说是与《太极图说》中的“人极”是等同的概念④，李穑认为：“夫人之受是气以生也，乾健坤顺而已矣。分而言之，则水火木金土而已矣。求其阳奇阴耦，阳变阴化之原，则归于无极之真而已矣。”①他用“无极”的概念解释人出生的根源。正如周濂溪所说的“无极而太极”那样，“无极”是强调“太极”无规定性、超越性的术语。
  众所周知，就性理学而言，“太极”是表示形而上学的实体——即“理”的终极概念，是构成世界根源的绝对存在。朱子对此有如下论述：正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。②至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之太极耳。③
  用日常言语难以定义及规定的终极存在被命名为“太极”，太极即是“理之极致”。④“吾心之太极”阐明了人的内心成为世界中心的终极实体的道理。
  李穑将人的内心规定为终极存在，因此确立了在宇宙之中的位置，这种主张也可从其阐明“天地之心，即人之心也”⑤的《子复说》中得以印证，他将人类的位置上升到“天地”的位置，而儒教文献中“天”表示“绝对性”。诸如此类的人类观可以在李穑的文集中到处可见。
  天之体，本于太极，散于万物。脉络整齐，其明大矣。然人之虚灵不昧，虽在方寸之间，然与天也断然无毫发之异。⑥天人无间，感应不惑。⑦
  在上述引文中，他认为人类特别是“人之虚灵不昧”是与天毫无差别的存在，因此，纵向而言，人和天之间没有任何间隔①；横向而言，与万物构成一体②。这是因为人类生来就带有“天德”的原因。③这里的“天德”是指“天生德于予，桓魅其如予何？”④中的“德”，也可以说是《大学》中的“明德”。
  关于内心，李穑的见解在《流沙亭记》中得以很好体现。
  天下之大，圣人之化，与之无穷，此犹外也。人身之小，天下之大，与之相同，此其内也。自其外者观之，东极扶桑，西极昆仑，北不毛，南不雪，圣人之化，渐之被之暨之也。然混一常少，而分裂常多，固不能不慨然于予心焉。自其内者观之，筋骸之束，情性之微，而心处其中，包括宇宙，酬酢事物。威武不能离，智力不能沮，巍然我一人也。⑤
  李穑在上述引文中首先提出了内在观点和外在观点，浩瀚的天空和圣人的教化都是外在的，之所以短小的人体躯干与浩瀚的天地可以相提并论，是因为在摆脱了一般物理秩序的心境内是完全可能的。在此，李穑的重点在于人的心境。他在《平源说》中说道：“所以明其得于师者非外物也，盖吾本性而已。”①因此可以看出他非常重视人类主体的内在世界。并且出于同一观点，他还指出：“其本然之体，未尝亡焉，发见于俄顷之间。守之固，扩之充，则在我者，非自外至也。”②进一步强调内心世界比外在世界更加重要。
  总而言之，人的内心虽然很小，但是可以囊括宇宙，应对世间万物万事。他在《直说三篇》中说：“心之用大矣。经纶天地而有余力，无丝毫之或漏于其外也，是天地亦不能包其量矣。”③同时，他还指出：“昭乎日月也，盛乎鬼神也，其亦求之方寸间而已矣。”④
  李穑指出，人类具有可以包容宇宙万物的内心，因此即使再强的权势及武力也无法将内心分离，即使再高的智慧也无法阻挡内心与自己的共存，所以自己就像是宇宙的主人公一样，以此强调人类的主体性。由此可见李穑认为只要人的内心得以确立，便可以牢固确立天地的位置，适度发起内心的力量，就可以养育世间万物，呈现社会有序及自然的秩序。⑤
  为什么人的内心是“天·太极”绝对的终极存在，人可以囊括宇宙统筹天下呢？李穑认为之所以可以这样，是因为内心的本质——“性”与天是同样的存在。
  仲舒氏曰：“道之大原出于天。”于是乎寐若窹焉，醉若醒焉。然犹曰“苍苍者天也”，而不知民彝物则之出于此，而全体是天也。于是乃曰“天则理也”，然后人始知人事之无非天矣。夫性也在人物，指人物而名之曰人也物也，是迹也。求其所以然而辩之，则在人者性也，在物者亦性也。同一性也，则同一天也，奚疑焉。①
  李穑引用董仲舒的章句②以及《诗经》里的《烝民诗》，展示了人和事物就是上天的道理。正因为人类不变的本性，即人们喜欢人类本来的美德的价值取向性，而事物的法则来自于上天，因此，人和事物事实上就是上天。这里所指的“天”并不是指蓝色的天空，而指的是“理”，这就是朱子学的根本理论所在。如果清楚这一点，那么就会领悟到人类的每一件事情其本身就是上天的道理。
  内含于人类和事物之中的存在根据即是“性”，人类和事物的本性是相同的，并且其本性与上天相同。这篇文章中，遵循“天＝理，性＝理，天＝性”的性理学基本逻辑关系。正因为人类以及事物的“性”与上天是一样的“理”，所以本质上是一致的。
  三“诚”及“敬”的修养论
  所有的人与天都是统一体的，人类的本心、本性作为太极，本质上具有“绝对善性”。但是现实却并非如此，“不善”的现象也确实存在，那这是为什么呢？李穑在《可明说》③中提及这个问题，通过如下引文，我们可以找到相应的答案：
  本然之善固在也，而人有贤不肖智愚之相去也，何哉？气质敝之于前，物欲拘之于后，日趋于晦昧之地，否塞沈痼，不可救药矣。呜呼！人而至此，可不悲哉？一日克己复礼，则如清风兴而群阴之消也，方寸之间，粲烂光明，察乎天地，通于神明矣。溯而求之，则尧之克明峻德，光被四表者也。④
  李穑首先指出对人类而言“善”是本来就有的、普遍存在的。然后，指出在现实生活之所以出现矛盾是因为“气质”和“物欲”两种因素。这与朱子在注释《大学·明明德》时的主张是一致的。朱子指出作为人类，不管是谁天生都有虚灵不昧的明德，但是当“为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏”①，即品质被掩蔽，被人欲所束缚时，明德就会变得晦暗。李穑在《可明说》中如下感叹道：“呜呼，在天曰明命，在人曰明德，非二物也。而天与人判而离也久矣。”②由此可见，本来归为一体的“天／人”之所以分开的原因，也是因为“气质”和“物欲”两种因素。那么，要想找回原来的“善性”，如何才能恢复“天人一致”呢？李穑认为最好的方法就是“克己复礼”。修养论“克己复礼”起源于《大学·传首章》中所引用的“克明俊德”。那么，“克己复礼”“明明德”的具体方法是什么呢？李穑进行了如下论述：
  生知鲜矣，困学之士，惟力行一言，实入道之门也。力行之道，孜孜屹屹，不舍昼夜。始也，吾心也昭昭之明也；终也，吾心也与日月合其明。③则尧之放勋光被④，亦不能远过于此。其克明之大验欤，可明其思所以践名与字也乎无也。将欲践之，必自三达德，将践三达德，必自一，一者何？诚而已。⑤
  李穑提出了作为修养方法的“力行”⑥，也就是说需要不断的努力。《周易·乾卦》中的《大象传》所说“自强不息”，以及乾卦三爻的“终日乾乾夕惕若”就是其具体的实例，通过渐渐的持续的努力，最终达成主体与客体统合，即“主客合一”的结果。
  “力行”的具体方法是实践“智仁勇”，然而要想实践“智仁勇”，就得践行“诚”。这种逻辑借鉴于《中庸》20章：“智仁勇三者，天下之达德也，所以行之者，一也。”①对此，朱子解释道，所谓的“达德”上下古今是同一道理，而“一”即是“诚”。②朱子认为达德是人类普遍被赋予的道德内涵，但是如果没有“诚”，就会被“人欲”所阻碍，难以实现达德。③
  胡云峰认为“诚”的概念源于“不欺”“不息”“无妄”“真实无妄”等观点。④“诚”字在《尚书》的“鬼神无常享，享于克诚”章句中第一次出现，《中庸》则用来讲述鬼神的诚实。⑤由此可见，“诚”是面对超自然的绝对者，善良之人所具有的心态，是一种没有任何虚伪、纯粹的内心表现的概念。具有代表性的例子就是《大学·诚意章》中章句：“所谓诚其意者，毋自欺也。”⑥而要想“毋自欺也”，就必须“慎独”。因为在不能被别人所看到的、所听到的地方，自己一个人的时候很容易自己欺骗自己。如果像曾子所教诲的那样：“十目所视，十手所指，其严乎。”⑦那么，一个人的时候应该会时刻畏惧。《中庸》中所提及的“戒慎恐惧”是具体的“慎独”方法。所以，李穑主张用“存天理，去人欲”的方法来践行“戒慎恐惧”。
  戒慎之何？存天理也。慎独焉何？遏人欲也。存天理，遏人欲，皆至其极，圣学斯毕矣。⑧
  戒慎恐惧是什么呢？是“存天理”，“慎独”是什么呢？是“去人欲”。只有“存天理，去人欲”，才能达到极致的境界，完成圣学。只有去掉会遏制“本然之善”“明德”的物欲（人欲），“本然之善”“明德”才能被恢复，被分开的“人”和“天”才能重新合而为一。李穑在《子复说》指出“复”的效果就是净化私欲。①李穑在《寂庵记》中将“戒慎恐惧”与“敬”联系在一起，如下所述：
  大（太）极，寂之本也，一动一静而万物化醇焉。人心，寂之次也，一感一应而万善流行焉。是以大学纲领在于静定②，非寂之谓乎？中庸枢纽在于戒惧，非寂之谓乎？戒惧，敬也；静定，亦敬也。敬者，主一无适而已矣。主一，有所守也；无适，无所移也。有所守而无所移，不日寂不可也。③
  李穑将《大学》的“静定”、《中庸》的“戒慎恐惧”都定义为“敬”，并且展示了学习“敬”的方法：“主一无适。”“主一”就是指将内心集中在一处，树立主体性。“无适”就是指内心不要被外物所牵制干扰，不要关心其他地方。因此，“主一”与“无适”并非两种观点。④朱子强调，如果集中一件事情的话，不要向东，也不要向西，而是要集中在中间。因为不到处走，所以只存在于内心。保存好内心，天理自然可以清晰可见。⑤也就是说，坚定地确立主体性，不要被外物所牵制动摇，坚守中心，这就是所谓的“敬”。李穑认为：“尊敬上天，向上帝呈上祭享，向四方的神灵敬上至诚，这些都是离不开‘敬’的。”⑥所以，李穑在学问以及政治方面一直强调“敬”。
  四 结论
  综上所述，李穑对于当时作为先进学术理论的朱子学具有极深的理解，以此为基础构建自己的学问世界。他的学问不单单停留在单纯的学术世界上，而且成为关于高丽末期朝鲜初期变革时期的认识及行为规范的基础。他的观点中尤其引人注目的是关于“人的内心”的见地。如前所述，他认为“吾心之太极”①，规定并认为内心的位置处于“太极”。这与邵康节的“万物生于天地，天地生于太极；太极即是吾心”的观点是一脉相承的。而19世纪在朝鲜性理学界搅起波澜的寒洲李震相所主张的“性即理”，也是根据邵康节的主张而得来的。②
  李穑并没有将“心”与“性”严格区分开来，而是将内心归为“太极”“天”，把内心的位置偏激地抬升到极高的位置上来。特别是他对心之世界，在思想史上具有极其深远的意义。③他主张从外部层面来看人的躯干虽然很矮小，但是从内部层面来看，人的内心可以囊括整个宇宙。他强调：“心之用大矣。经纶天地而有余力，无丝毫之或漏于其外也，是天地亦不能包其量矣。”④在这一论证逻辑中，他指出所谓的真理不是通过外在的对象而获得的，而是应该从人的内部本性去寻找，这也是为什么人类不会因任何权威和暴力而屈服前行的根本原因，而他不为李成桂纠缠不休的劝解所改变、所屈服的根本动力正是源于他这样的学问体系。
  赵甜甜 译
  第二十章 栗谷学对朱子学的理论贡献
  李红军（延边大学）
  前言
  本文以中韩儒学的关联性为切入点，从程朱理学的视域，即程朱理学的理论内涵作为尺度，剖析栗谷李珥的哲学思想，并阐述栗谷哲学的特征。朱子学传入朝鲜半岛大概是高丽末朝鲜朝初，通常把安珦（晦轩，1243—1306）看作传入朱子学的第一人。朱子学传入后，经过启蒙期、试用期、交替期，在15世纪初逐步成为朝鲜朝的统治理念和官学。16世纪朱子学在朝鲜朝迎来了鼎盛发展时期，其代表人物有栗谷李珥（1536—1584）和退溪李滉（1501—1570），是朝鲜朝性理学①的双璧。以退溪和栗谷为代表的两个学术倾向，在朝鲜朝遂形成了性理学的两大学脉——退溪学派（岭南学派）和栗谷学派（畿湖学派），决定了朝鲜朝性理学地形图的形成。
  学界一般把朝鲜朝的性理学看作是宋明理学或朱子学的继承和沿袭。栗谷哲学也不例外，他在《圣学辑要》中也自认为继承了先儒们的思想，尤其是朱熹的思想。②那么，栗谷哲学仅仅是对朱子学的继承呢，还是具有别于朱子的特殊性？本论文通过考察栗谷哲学中的“理气之妙”“理通气局”“人心道心相为终始”等特定范畴和学说，阐述栗谷哲学所具有的相对于朱子学的特征。
  一 理气之妙
  宋明理学以“理”和“气”来解释和理解世界，因此，理气论自然成为认识世界的手段和思维前提。如何规定“理”“气”含义和关系，关系到解决心性论、修养论等其他问题。所以，理气关系问题可以说是理学的首要问题，也是决定其哲学性质的问题。栗谷和朱子在理气概念的解释上基本保持一致，但在理气关系的理解上有一些出入。尤其在理气的先后、动静、体用等问题上表现出“同中有异”，这种有异性就是栗谷哲学的特征。
  “理气之妙”是栗谷理解理气关系的思维前提，也是贯穿于整个栗谷哲学体系的逻辑原则。在理气关系的理解上栗谷继承朱子的“理气不相离不相杂”的认识，提出了具有自身特点的“理气之妙”思想。在朱子那里也有理气之妙的思维痕迹，比如，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”①，“有是理则有是气，有是气则有是理，气则二，理则一”②。“形而上者，无形无影是理，形而下者，有形有状是器。然有此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。”③但是朱子并没有直接使用过“理气之妙”这一范畴，更没有把“理气之妙”的思维贯穿于整个哲学体系当中。虽然有时使用过“妙”字，但它只是“奥妙”“微妙”“精妙”“神妙”“妙处”等对超常态的存在样态和现象的表述而已，不是对关系性的表述或逻辑描述。如此，可以说朱子没有提出过或使用过“理气之妙”。
  在栗谷哲学中“理气之妙”既是栗谷的哲学立场，又是他分析和认识宇宙自然和人的根本精神。④“理气之妙”在栗谷那里既是自明公理，又是确立理气哲学体系的第一原理。⑤“理气之妙”的表述，不是栗谷的原创，是先人们已经使用过的表述①，但是之前基本上是对理气关系的奥妙性的表述，没有把它当作哲学原理。而栗谷把“理气之妙”作为思维方式贯穿到宇宙论、心性论、经世论等整个哲学体系中。②那么，“理气之妙”在栗谷那里意味着什么？他的哲学内涵如何？
  首先，“理气之妙”意味着“理”与“气”的妙合关系，即理与气的“不相离不相杂”的妙合关系。栗谷在《圣学辑要》中有人问“理气是一物是二物？”回答说：
  考诸前训，则一而二二而一者也。理气浑然无间，元不相离，不可指为二物。故程子曰，器亦道，道亦器。虽不相离，而浑然之中实不相杂，不可指为一物。故朱子曰，理自理，气自气。不相挟杂，合二说而玩索，则理气之妙，庶乎见之矣。③
  栗谷把程子的“器亦道，道亦器”、朱子的“理自理，气自气”当作理解“理气之妙”的根据，认为要是整合理解这两个说，就可以看到理气之妙处。“理”与“气”的关系是“一而二二而一”存在样态，是浑然无间、元不相离，是无先后、无离合的共存体。理与气本来就是合一的，并非是什么时间开始合成一体的。如果把理气看成二者，就说明不知其道。④理气本自混合，气不离理，理也不离气。对于理气的“妙合”关系栗谷在理无形、气有形的立场上以“无形”和“有形”来说明理与气的妙合关系。他说：“无形在有形”⑤，“无涵妙有，有著真无”⑥。栗谷还把理气关系表述为“气发理乘”“理通气局”等，这其实就是理气妙合的另一种表述而已。
  “理气之妙”又是“一而二二而一”“离合看”的逻辑思维方法。栗谷既不承认无理之气，也不承认无气之理。他说：
  夫理者气之主宰也，气者理之所乘也，非理则气无所根柢，非气则理无所依着，既非二物，又非一物。非一物，故一而二，非二物，故二而一也。非一物者，何谓也？理气虽相离不得，而妙合之中，理自理，气自气，不相挟杂，故非一物也。非二物者，何谓也？虽曰理自理气自气，而浑沦无间，无先后无离合，不见其为二物，故非二物也。①从“不相离”的角度上看理与气是“二而一”，从“不相杂”的角度上看理与气是“一而二”。“理气之妙”提倡既要分析，又要综合，既要把握局部，又要把握整体，在“妙合”中把握一切事物。又以“理气之妙”的思维方法来分析和认识先儒们的思想。他说：“先贤于心性，有合而言之者，孟子曰：仁，人心是也。有分而言之者，朱子曰：性者，心之理是也。析之得其义，合之得其旨，然后知理气矣。”②如此，栗谷把“理气之妙”当作认识和把握事物的逻辑前提和思维方法。
  “理气之妙”意味着“理”与“气”的协调互补、价值平等关系。考察栗谷的理气论，我们不难发现，“论理必谈气，论气必谈理”。他说：
  夫理者气之主宰也，气者理之所乘也，非理则气无所根柢，非气则理无所依着。③
  理虽无形无为，而气非理则无所本，故曰无形无为而为有形有为之主
  ④者理也，有形有为而为无形无为之器者气也。④
  发之者气也，所以发者理也，非气则不能发，非理则无所发。①虽然理与气是“理自理、气自气”，但是不能离开对方孤立存在。这是栗谷在“理气之妙”的立场上阐释理气协调互补关系的表征。“理气之妙”还意味着“理”与“气”在价值上的平等。在存在样态上理与气无先后、不相离，在价值上理与气无高低、无贵贱。“理气之妙”追求的是价值和谐。在现实中我们随处可以见到具有“理”价值或“气”价值的相对范畴。比如，精神、观念、理论、理想、文等“理”的价值范畴，物质、事实、实践、现实、武等“气”的价值范畴。“理气之妙”追求的是精神和物质、观念和事实、理论和实践、理想和现实、文与武的价值和谐。这种价值追求通过栗谷的“得中合宜论”和“文武论”得到证实。他说：
  窃谓道之不可并者，是与非也。事之不可俱者，利与害也。徒以利害为急，而不顾是非之所在，则乖于制事之义。徒以是非为意，而不究利害之所在，则乖于应变之权。然而权无定规，得中为贵，义无常制，合宜为贵。得中而合宜，则是与利在其中矣。②至文不可以无武，至武不可以无文，能文而不能武者，愚未之信也。③
  二者如人之两手，如鸟之两翼。其用虽二，而其实则一。④
  由此可见，栗谷在经世论上也坚持“理气之妙”的观点。
  虽然朱子也有理气之妙的思维痕迹，但是没有把“理气之妙”的思维贯彻到其哲学体系中。而栗谷吸收朱子等先儒们的理气之妙的思维，把它当作自己的思维原则贯彻到本体论、人性论等整个哲学体系中。虽然理学是理气二元的思维体系，但是栗谷以“理气之妙”的思维来更加明确了其关系，扩大了其内涵。这是“理气之妙”来反映出的相对于朱子的栗谷哲学特征。
  二 理通气局
  在栗谷的理气论中跟“理气之妙”一同成为核心理论的是“理通气局”。“理通气局”是栗谷理解理气的体用、动静问题的立场。至于“理通气局”的表述，栗谷自认为这是他的独创。他说：
  理通气局四字，自谓见得，而又恐珥读书不多，先有此等言而未之见也。①
  对于栗谷“理通气局”的理论渊源，有学者认为源于佛教华严宗的“理事”和“通局”②但是笔者认为程朱理论才是其理论根源。因为栗谷把程朱的“理一分殊”和“体用”逻辑作为“理通气局”思维的根本出发点和基础。他说：
  以理之乘气而言，则理之在枯木死灰者，固局于气而各为一理。以理之本体言，则虽在枯木死灰，而其本体之浑然者，固自若也。是故，枯木死灰之气，非生木活火之气，而枯木死灰之理，即生木活火之理也。惟其理之乘气而局于一物，故朱子曰，理绝不同，惟其理之虽局于气而本体自如，故朱子曰，理自理，气自气，不相挟杂。局于物者，气之局也，理自理，不相挟杂者，理之通也。③
  由此可见，栗谷援用朱子的“理绝不同”“理自理，气自气”来说明理通气局。朱子虽然没有表述过“理通气局”，但是使用过“理一分殊”“理同气异”“气异而理异”“理通”“理塞”等相似于“理通气局”的表述。对“理一分殊”还有“月映万川”①的形象表述。另外，朱子对理气体用问题以“理同气异”或“气异而理异”等概念进行阐释，即在“理同气异”中寻求“理一”的根据，在“气异而理异”中寻求“分殊”的根据。以此来看，栗谷继承了朱子的“理一分殊说”，而“理通气局”可以说是“理一分殊”的进一步的展开。
  “理通气局”是栗谷根据“体用一源”和“理气之妙”的逻辑展开的理论。②也就是说，在“理气之妙”的立场上，展开“理一分殊”的逻辑，把“理一分殊”和“气一分殊”合二为一的结果。③儒家哲学中所谓的“体用一源”就是既把存在以“体”、“用”来分而理解，又把它们看成是“一”的理论。朱子只有对“理”适用“体用一源”的逻辑，以及对“理”展开“理一分殊”的理解，并没有深入对“气”展开“气一分殊”的解释。栗谷却与朱子不同，在“理气之妙”的前提下把“体用一源”的逻辑同时适用于“理”和“气”，展开“理一分殊”和“气一分殊”的认识，创立了“理通气局”说。
  栗谷把“理无形”和“气有形”看作是“理通”和“气局”的原因。他说：
  理气元不相离，似是一物，而其所以异者，理无形也，气有形也，理无为也，气有为也。无形无为而为有形有为之主者理也，有形有为而为无形
  ④无为之器者气也。理无形而气有形，故理通而气局。
  栗谷把理气之妙视为前提，在“理无形”和“气有形”中寻找“理通气局”的根据。那么，什么叫“理通气局”？栗谷指出：
  理通者，何谓也？理者，无本末也，无先后也。无本末无先后，故未应不是先，已应不是后，是故乘气流行，参差不齐，而其本然之妙无乎不在。气之偏则理亦偏，而所偏非理也，气也。气之全则理亦全，而所全非理也，气也。至于清浊粹驳，糟粕煨烬，粪壤污秽之中，理无所不在，各为其性，而其本然之妙，则不害其自若也，此之谓理之通也。气局者，何谓也？气已涉形迹，故有本末也，有先后也。气之本则湛一清虚而已，曷尝有糟粕煨烬粪壤污秽之气哉？惟其升降飞扬，未尝止息，故参差不齐，而万变生焉。于是气之流行也，有不失其本然者，有失其本然者，既失其本然，则气之本然者已无所在。偏者，偏气也，非全气也，清者，清气也，非浊气也，糟粕煨烬，糟粕煨烬之气也，非湛一清虚之气也，非若理之于万物，本然之妙无乎不在也，此所谓气之局也。①
  如上所见，因为“理”无本末、无先后，所以“未应”和“已应”时，其本然之妙，能够自若而“理通”。因为“气”已涉形迹而有本末、有先后，所以在变化流行中，因千差万别，不能自若而“气局”。虽然栗谷把“理通气局”的根本原因看作是“理无形”和“气有形”。但是他具体解释时借用“先后”“本末”的时间空间概念，把理的“无形”理解为不受时间空间限制的普遍性，把气的“有形”理解为受时间空间限制的局限性。这是对“无形”和“有形”的明了化解释。
  “理通气局”是在“理气之妙”的立场上展开“体用一源”逻辑的理论。所以，它不论在本体上，还是在流行上都要成立。对此栗谷解释道：
  理通气局，要自本体上说出，亦不可离了本体别求流行也。……本体之中，流行具焉，流行之中，本体存焉。由是推之，理通气局之说，果落一边乎？②
  如此，栗谷在本体上和流行上都以“体用一源”来理解。他例举空瓶说对“理通气局”进行了简易的解释：
  人之性非物之性者，气之局也。人之理即物之理者，理之通也。方圆之器不同，而器中之水一也。大小之瓶不同，而瓶中之空一也。气之一本者，理之通故也，理之万殊者，气之局故也。①方圆之器、大小之瓶的不同是“气局”，器瓶中的水和空气是“理通”。栗谷在“气之一本”与“理通”、“理之万殊”与“气局”的关系中把握了理气的体用。前者是本体上的“理一”和“气一”，后者是流行上的“分殊之理”和“分殊之气”。这是栗谷在“理气之妙”的思维下把“体用”原理贯彻到“理”与“气”认识的结果。虽然朱子和栗谷没有直接提出“气一分殊”的表述，但是栗谷却在他的《寿夭策》和《天道策》中分明阐述“气一分殊”的内涵。他说：
  大小长短物之数也，故天地大且长，而人物小且短焉。合而言之，则天地万物同一气也。分而言之，则天地万物各有一气也。同一气，故理之所以一也。各一气，故分之所以殊也。②
  一气运化，散为万殊。分而言之，则天地万象，各一气也。合而言之，
  ③则天地万象，同一气也。③
  如此，栗谷阐述本体上的“气一”在流行上、现象世界上表现为“气万殊”。但是在“理气之妙”的原则下“理一分殊”和“气一分殊”不能分开，在本体上和流行上理与气不能离开对方而存在。由此来看，“理通气局”是“理一分殊”和“气一分殊”的综合表述。对此，栗谷说：
  气之一本者，理之通故也。理之万殊者，气之局故也。④
  同一气，故理之所以一也。各一气，故分之所以殊也。⑤
  这一“理通气局”的思维，遂决定了栗谷的“矫气质”“复其气”的修养方法。
  以上考察中发现，虽然朱子成就了“理一分殊”说，也具有“气一分殊”①的思考痕迹，但是没有深层阐述具有“理通气局”内涵的理论。由此可见，“理通气局”是栗谷的独创。这既是栗谷哲学的特点，也是朝鲜朝性理学深化发展宋明理学的表现。
  三 人心道心论
  人心道心最初出现在《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的所谓的“十六字心法”中。起初，“人心”和“道心”是在本体论上谈论人的心的概念，但它变成伦理道德实践问题之后具有了复杂的样态。有学者认为，在宋明时期谈论人心道心的代表性的人物可以说是程子、朱熹和罗钦顺。朱子在《中庸章句序》中对“人心”和“道心”做了如下解释：
  心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也，从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著而动静云为自无过不及之差矣。②
  朱子把人心、道心产生看作是“或生于形气之私”“或原于性命之正”。朱子的这些语句后来成为理学界认识和说明人心和道心的根据。
  在人心道心论上，朱子对人心和道心、人心和人欲、天理和人欲进行区分。他认为，道心是觉于理的心，人心是觉于欲的心。①正心是道心，不正之心是人心。②至于人心，朱子跟程颐不同，没把人心看作人欲而予以否定，认为人心的危殆是因为它会成为人欲的萌芽。③所以人心本身不是恶的，但要是不精察，就会沦为人欲而变成恶。朱子虽然区别对待道心、人心和人欲，但是主张“自人心而收之则是道心，自道心而放之便是人心”④，提示人心和道心互相转化的可能性。对天理和人欲，朱子解释说：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂着。”⑤也就是一心之中不能夹杂天理和人欲，天理存，人欲灭，天理和人欲不能共存。如此，朱子把人心看作既可以存天理而成为道心，又可以沦落成为人欲的，具有双重趋向的存在。
  韩国性理学相对于中国理学的特点在于更加注重“心性”问题，尤其对四端七情、人心道心的谈论上呈现出韩国性理学的特色——论辩。人心道心说是栗谷心性论的中心课题，也是栗谷与牛溪成浑（1535—1598）之间进行论辩的核心主题。在论辩过程中栗谷丰富和发展了人心道心说。
  栗谷继承了朱子的思想，认为“道义而发的心是道心，为口体而发的心是人心”⑥。栗谷把理气论和人心道心论看成是相互贯通、相互影响的关系。他说：
  理气之说与人心道心之说，皆是一贯。若人心道心未透，则是于理气未透也。理气之不相离者，若已灼见，则人心道心之无二原，可以推此而知之耳。惟于理气有未透，以为或可相离各在一处，故亦于人心道心疑其
  ⑦有二元耳。⑦
  这是说，如果不理解理与气的“理气之妙”“体用一源”“理通气局”的关系，则人心道心的关系也无法透彻，将会误认为人心道心有“二元”。栗谷在“天人合一”的立场下，主张理气不是“二元”，所以人心道心也不能是“二元”的，人心道心都源于一心。
  栗谷在“理气之妙”的思维前提下，以“理”“气”来阐释“人心”“道心”。他认为在“气发理乘”的动静流行模式下，“人心”和“道心”都是“气发”的结果。要是“理”乘它的“本然之气”就会成为“道心”，要是“理”乘它的“所变之气”就会成为“人心”，而且具有过与不及。他说：
  人心道心俱是气发，而气有顺乎本然之理者，则气亦是本然之气也，故理乘其本然之气而为道心焉。气有变乎本然之理，则亦变乎本然之气也，故理亦乘其所变之气而为人心，而或过或不及焉。①
  可见，栗谷在人心、道心的产生上坚持了“气发理乘一途说”。栗谷又对朱子的“或原或生”解释道：“或原者，以其理之所重而言也。或生者，以其气之所重而言也。非当初有理气二苗脉也。”②认为虽然有重理而言“主理”，重气而言“主气”，但是其源是“一”，不要把朱子的真意误读为“二元”。对人心道心的理气论解释是在朱子那里几乎见不到的栗谷哲学的特点。
  栗谷人心道心论的特色是“人心道心相为终始说”。这是栗谷早期对人心道心的认识。有学者认为，栗谷早期把“人心”看成是恶的，晚年把“人心”看成是中立性的，“人欲”才是恶的，并主张栗谷早期和晚年的人心道心论不同。但笔者认为栗谷早期和晚年定论没有不同，在“气发理乘一途”的立场下，始终坚持了“人心”和“道心”的相互转化性。
  值得注意的是在栗谷那里，“人心”既是“一心”所发的“善的”和“恶的”结果的总称，又是相对于善的“道心”的恶的“人心”（人欲）的专称，既是“情”结果的“人心”，又是“意”结果的“人心”。栗谷继承朱子的立场，系统阐述了“人心的道心化”与“道心的人心化”为内容的“人心道心相为终始说”。虽然朱子也谈论过“自人心而收之则是道心，自道心而放之便是人心”的人心道心相互转化的可能性，但只是一句之言，没有进一步深化和展开。而栗谷却把它升华为一种理论。
  那么，什么叫“人心道心相为终始”？栗谷解释道：
  人心道心相为终始者何谓也。今人之心直出于性命之正，而或不能顺而遂之间之以私意，则是始以道心而终以人心也。或出于形气，而不咈乎正理，则固不违于道心矣，或咈乎正理，而知非制伏，不从其欲，则是始以人心而终以道心矣。①
  栗谷认为“性命之正”和“形气之私”谁主导谁，就决定“向人心”还是“向道心”转化的方向。那么，人心道心的相互转化如何可能？栗谷认为人心和道心不单单是情，还兼有意。因此人心和道心具有能够被意志改变的可能性。这就给栗谷的“人心道心相为终始说”提供了根据。在这里窥见出栗谷重视意志的特点。这一特点进而在栗谷修养论中以强调“立志”的方式呈现。据于此，栗谷的以理气论来阐释人心道心和“人心道心相为终始说”是有别于朱子的特点。
  四 小结
  以上，通过对栗谷理气之妙、理通气局、人心道心相为终始的考察，分析和阐述了栗谷哲学的相对于朱子的特点。
  在“理气之妙”上，虽然朱子也有理气之妙的思维痕迹，但没有提出“理气之妙”的表述。栗谷吸收朱子等先儒们的理气之妙的思维，把“理气之妙”当作思维原则贯彻到本体论、人性论等哲学体系中，并以“理气之妙”来明确相对范畴的关系，如理与气、心与性、性与情等范畴。这是栗谷相对于朱子的特征。
  在“理通气局”上，虽然朱子成就了“理一分殊”说，也具有“气一分殊”的思考痕迹，但是没有深层阐述具有“理通气局”内涵的理论。“理通气局”是栗谷的独创，这既是栗谷理气论的特点，也是朝鲜朝性理学深化发展宋明理学的表征。
  在“人心道心相为终始”上，虽然朱子也思考过人心和道心的相互转化问题，但是没有像栗谷那样，以理气论来阐释人心和道心，并提出“人心道心相为终始说”。
  综上所述，栗谷虽然继承了程朱理学，但是在展开过程中随处表现出“同中有异”的特征。本论文试图尝试以这种方式剖析和揭示中韩两国的人文内涵差异，加深对两国人文内涵的理解，对“民心相通”的文化交流贡献绵薄之力。
  第二十一章 韩国儒学中的“心学”因素
  〔日〕井上厚史（岛根县立大学）
  一 性理学、实学、心学
  把握朝鲜儒学的方法大致分为两类，即以李退溪为代表的“性理学”和以丁若镛为代表的“实学”。譬如，1990年韩国出版的《儒教大事典》中，“性理学”定义如下：
  （性理学）是关于性命与理气的学问。儒教经典最初由与日常生活密切相关的实际经验教训构成，时至宋代，其中加入形而上学的理论体系而得以重新构建，此即为性理学。……性理学通过以理气的概念为中心解释宇宙与人类的形成和构造，深入探索人类在社会中的正确道理，进而开拓出以往训诂学所未能触及的领域。性理学是贯穿宇宙与人生、普遍与特殊的庞大而深邃的学问体系。其核心内容可大致分为太极论、理气论、心性论、诚敬论等。①
  这一学问体系“以理气的概念为中心解释宇宙与人类的形成和构造，深入探索人类在社会中的正确道理”，“大致分为太极论、理气论、心性论、诚敬论等”。该体系在日本和中国普遍称为“宋学”或者“朱子学”①，却为何在韩国被称作“性理学”呢？
  尹丝淳对此做如下解释：
  这是因为，朝鲜的性理学有自己不同于中国朱子学的特点与独特性。首先，仅从术语来看，中国多使用“理学”“道学”，在与西欧频繁接触的近代以后，更喜欢使用“新儒学”。而韩国虽然也多用“理学”“道学”，但“性理学”一词使用更多。在学问的内容方面，在中国“阳明学”兴盛，它作为广义的性理学，即宋明哲学范畴中的“心学”，代表明代的思想界。然而，在韩国却未看到其兴盛。韩国以“程朱学”为中心的性理学得到显著发展。虽然称作程朱一系的性理学，但韩国关于“四端七情论”等心性论的研究比中国的还要更深入。②
  “朝鲜的性理学”，具有区别于中国性理学的“特点与独特性”，诸如“四端七情论”等心性论的研究比中国还要更深入，这一点就体现了其意义。换句话说，朝鲜的性理学不同于中国宋代的“理学”“道学以及明代的“心学”，它是对“四端七情论”等心性论做深入研究的学问。的确，在中国与日本并没有产生关于“四端七情论”这种心性论的激烈论争。因此，此说法本身并无欠妥之处，但尽管如此，为何朝鲜又要将心性论的研究称为“性理学”呢？
  “性理学”一词原本并没有被用于宋明哲学的研究中。朝鲜儒学中首次出现“性理学”一词，大概是以柳成龙（字而见，号西厓，师从李退溪，1542—1607）《西厓先生文集》卷十七《睡轩集跋》中的记载为开端：“郑汝昌字伯勖，河东人，号一蠹。以孝行荐为参奉，辞不就，登第为翰林，官至安阴县监。与金宏弼同志，师金宗直，事性理学。”然而，若不是“性理学”，而是“性理之学”，则可追溯至更早的时代。金宗瑞（1390-1453）等编写的《高丽史节要》卷二十四“忠肃王丁巳四年（1452成立）”条中有如下记述。
  夏四月，检校佥议政丞闵渍，撰进《本朝编年纲目》。上起国初，下讫高宗，书凡四十二卷，渍稍有文藻。而心术不正，不知性理之学，其论昭穆，至以朱子之议为非，所见之偏，类此。①
  似乎自高丽时代开始，有关“性理”的学问业已以“性理之学”的称呼被频繁使用。在大量用例中，李栗谷（1536—1584）《石潭日记》卷上隆庆四年庚午关于李退溪的如下记载，不仅是一个朝鲜时代“性理之学”的用例，而且作为对后世影响深远的文本而闻名：
  十二月辛丑，崇政大夫判中枢府事李滉卒。滉字景浩，性度温醇，少以科第发身，晚乃志于性理之学，不乐仕宦。乙巳之难，李芑忌其名，奏削官爵，人多称枉，莒还奏复爵。滉见权奸执柄，尤无立朝之意，拜官多辞不就。明庙嘉其恬退，累加其阶，以至资宪。滉下居于礼安之退溪，因以自号，衣食仅足，昧于淡泊，势利芬华，视之若浮云。然季年筑室于陶山，颇有林泉之趣。明宗末，屡下召命，滉固辞不至。明庙以贤士不至叹为题，命近臣赋之，又命画工，模滉所居陶山为图而进之，其景慕如此。滉之学因文入道，义理精密，一遵朱子之训，诸说之异同，亦得曲畅旁通，而莫不折衷于朱子。
  该文本之所以有名，是因为在近代《石潭日记》被多次发现。首先，李肯翊《燃藜室记述》（1911）卷十八关于宣祖朝儒贤李滉的部分，从《石潭日记》引用了一句“性度温顺，粹然如玉，少以科第，发身晩，乃志乎性理之学，不乐仕宦”（《石潭日记》）②。这一引用成为近代“性理之学”得以再次发现的开端。其次，张志渊《朝鲜儒教渊源》（1922）记述了“吾东儒教性理之学，自丽季郑圃隐始倡，而历数百年传道继统者，虽不无其人或遭罹史狱或遭士祸，其遗言微旨多不传于世，惟退陶先生深探性理之源，始有四七理气之发明，而于是诸家异同之论起矣”①。或者：“朝鲜儒教界，程朱氏性理之学至退溪而始集大成，已有先儒氏定论矣。学于退溪以道学、文章、德行、事业，为一世名公者甚多。”②并将“性理之学”作为大问题提出。他指出，韩国人自高丽时代就已经将朱子学作为“性理之学”加以接受，而且，李退溪深入探讨“性理之源”并引发各种讨论，李退溪才是“性理之学”的集大成者。此外，玄相允《朝鲜儒学史》（1948）第五章中记述了“性理学在朝鲜儒学史上所占的位置”“性理学兴盛的原因”“性理学的学风”“朝鲜性理学的内容”③，并将李退溪与李栗谷作为“性理学者”确定下来。以下《儒教大事典》（1990）中对“韩国性理学”的解释中阐释了“性理学”一词被认为非常恰当地表达了朝鲜儒学的特征这一观点：
  （韩国的性理学）高丽时期接受元代的性理学作为合理且伦理的思想掀起新的学潮。李穑、郑梦周、吉再等指出当时佛教的弊病，主张推崇儒教。郑道传、权近等不仅批判佛教的弊病，进而站在性理学的立场，从学术上批判佛教的教理。通过这些过程，思想史完成了从佛教到性理学的转换。尤其在郑道传、权近等帮助李成桂建成以儒教为国教的朝鲜国，制定法律与国家的基本政策时，发挥了关键作用。另一方面，吉再继承了反对朝鲜建国的郑梦周的学风，建立义理学之学统，该学风由金叔滋、金宗直、金宏弼、赵光祖等继承发扬。但是，性理学迎来其学术上的繁荣时期，则是在进入16世纪之后。李彦迪阐明太极即理，徐敬德解释了太虚之气。李滉与李珥是韩国性理学之双壁，他们分别与奇大升、成浑就四端七情进行了精密的论辩。④
  通过回顾“性理学”这一术语的历史，会发现朝鲜儒学者自高丽时代就已经将宋学（程朱学）作为“性理之学”接受并学习。然而，可以说到16世纪柳成龙时“性理学”才作为术语固定下来，至近代，作为近代的“性理学”被重新解释而备受关注。将李退溪与李栗谷视为“韩国性理学之双璧”无疑是近代的解释，在朝鲜王朝时代，“性理学”一词并不是频繁使用的术语。①
  另一方面，普遍认为，从高丽到李退溪、李栗谷的“性理学”流派形成之后，以丁若镛为代表，作为新儒学流派而兴盛的是“实学”。关于“实学”，《儒教大事典》解释如下：
  （“实学”）反对宋明理学的空谈理性，是一种将实证、实用精神作为学问之真谛而兴起的儒学学风。这种学风不论是在中国还是在我国，随着近代意识的萌芽而产生，尤其是在我国，于壬辰倭乱之后萌芽，英、正祖时迎来全盛期。在中国，明末清初始发，盛行了约三个世纪的时间。如此看来，此学风是一种通过充分理解当时的王朝社会，发展儒学的经世理念，提出典型的社会经世政策以及支撑这些政策的理论体系，从而试图调整面临危机的封建社会的思想体系与规定。“实学”一词被用于指这种学风，在我国，是由1930年代郑寅普、崔南善、文一平等民族主义史学家完成的。他们在朝鲜固有的学术意义上，确定“朝鲜学”这一概念，同时将上述朝鲜后期的学术倾向命名为“实学”。②
  “实学”这一术语现在已经完全固定下来使用，然而将其解释为是“将实证、实用精神作为学问核心而出现的儒学”或者“伴随近代意识的萌芽而形成的儒学”，其实是近代之后由日本学者提出的。权纯哲指出，稻叶岩吉（1876—1940）发表在《朝鲜》（第166号，1929年）上的《圭齋遺構を手にして—實學派の表彰如何》一文，是最早提到“实学（派）”的资料，并介绍了稻叶的如下观点。
  不止说圭斋一人，在高丽，包括把棉花种子从中国带回朝鲜的文益渐、于创制谚文（朝鲜文字）有功的申叔舟、改革大同法这种纳税体系的赵翼，还有推行钱法的金堉、深入探究土地制度的朴趾源等人，仔细算来即使在李朝五百年的近代，致力于经世济民，并取得不菲成绩的人应该为数不少。……但是，在我看来，十八先贤中大部分都不属于实学者，他们以谈诗说赋、熟知礼论见长，不同于给百姓生活带来影响的实学派。一方面动辄像口头禅一样谈论现代朝鲜人缺乏经世济民思想而备感困扰，另一方面，又在表彰善于文章诗赋之人之后，说他们还不及这种实学派，持论自相矛盾。①
  稻叶将高丽时代以后的“致力于经世济民”，不“谈诗说赋、熟知礼论”，“给百姓生活带来影响”的儒学者全部看作“实学者”。但是，其后的崔南善（1890—1957）在《朝鲜历史》（1931）中认为柳馨远、李瀷、安鼎福、申景浚、柳得恭、韩致奫、李重焕、李肯翊、郑恒龄、丁若镛、朴趾源、洪大容、李德懋、朴齐家等人有“实学之风”，他们的学问是“实证实用之学”，指出他们作为于“英祖、正祖时期兴起的实事求是之学，是李朝思想史上值得关注的现象”。崔南善的这一观点为玄相允的《朝鲜儒学史》所继承，形成了理解当今“实学”的基础。②不过，需要注意的是，稻叶只是将柳馨远之后的儒学家排除出“实学者”之列。按照稻叶的观点，应该把自高丽时代直至朝鲜王朝时代所有的“致力于实学以经邦济世”的儒学者看作“实学者”。稻叶与崔南善的观点不同，源自两人对“实学”的不同认识。稻叶以所有前现代的朝鲜王朝儒学者为对象，而崔南善则将“实学”限定于具备推动朝鲜现代化这一要素的儒学者们。在此意义上可以说对崔南善而言，“实学”是一个极为现代主义的概念。
  最后需要指出的是，有时会从“心学”的角度理解朝鲜儒教。《儒教大事典》的“心学”定义是：“以‘心’为基本概念的思想。心学始于孔孟，吸收了一部分神仙思想与禅学的学术方法，兴盛于宋代的陆九渊、明代的王守仁。广义而言，心学是一门修养心的学问，有时也指全体儒学。一般而言，以性为最高原理的程朱哲学称作性理学，与之相对，心学指将心作为最高原理的陆九渊、王守仁的哲学。”①这依据了宋明理学中一般而言的把陆象山、王阳明的学问称作“心学”的定义。
  但是，众所周知，李退溪喜欢读真西山的《心经》，这说明朝鲜儒学者对“心”抱有非同寻常的关心。例如，在《朝鲜王朝实录》中曾多次论及“心学”②，试将之征引如下：
  （1）太祖15卷，七年（1398戊寅／明洪武三十一年）12月17日（己未）
  己未／左政丞赵浚、兼大司宪赵璞、政堂文学河仑、中枢院学士李詹、左谏议大夫赵庸、奉常少卿郑以吾等，撰《四书切要〔四书节要〕》以进。笺曰：人主之治，系于心学，当精一执中，涵养扩充，以为修齐治平之本。历选圣贤之书，《语》《孟》《庸》《学》，盖尽之矣。……伏望清燕之间，时赐睿览，以正心学，由约而博，以尽四书之大旨，温故而知新，日就而月将，则将见终始浃洽，德业隆崇，圣贤之道复明，雍熙之治可致矣。
  （2）中宗26卷，十一年（1516丙子／明正德十一年）10月8日（丙辰）
  御夜对，讲《近思录》。参赞官金安国曰：“文宗于理学，用力潜心，究不怠，至于《近思录》《大学衍义》，亲自参考，以御笔释义，或加点切，沈潜玩味，探其微奥。上若体念笃行，则治化，自此而生矣。”说经奇遵曰：“文宗尝曰：‘自见《近思录》，所得甚多。’于此，可以知先王沈潜性理之学也。《近思录》，乃心学之阶梯，至为要约，于此用功，而存养省察，先知治心之要，则自然日就高明，万事万务，洞达无碍，所当穷究玩解。自古三代以下之君，孰不欲善治？然未能善治者，以其道学不明，驰心于末务也。帝王当尽其心学，无少间断。”上曰：“理学，所当用力。”侍读官韩效元曰：“上于理学，向意如此，侍从之人，孰不致意？ 自上终始如一，以至诚开导，则自然有兴起者矣。”上曰：“近来无理学之人，予意则欲其崇尚理学耳。”
  （3）明宗4卷，元年（1546丙午／明嘉靖二十五年）7月28日（壬午）
  壬午／上御朝讲。侍讲官周世鹏曰：“伊川作四箴，而皆主于礼，朱子曰：‘礼者，画出一个天理，可尊则尊，可敬则敬，事事物物，皆随处合理者也。’二帝、三王，皆以礼而合于天理，故人欲不行。人主一身，先明天理，以合于礼，则天下争慕之，贤者乐而行之，愚者畏而从之，天下皆入于天理。此帝王所以重天理者也。夫学术有三，一曰心学，二曰训诂之学，三曰词章之学。是三者，兼行于后世，诂词章，独为之主，而心学则微暗而不行者久矣，是天理不明而然也。后之帝王，不及古昔圣贤者，亦由于舍本而务末也。愿上沈潜玩索，日与经幄大臣，研究探讨，使四方观瞻取则焉。”
  （4）仁祖2卷，元年（1623癸亥／明天启3年）7月24日（壬子）
  上昼讲《论语》于文政殿。右赞成李贵曰：“李元翼今方呈病，右相若遇重事，则必云当议于领相，故无一事成就者。今之急务，须择一相臣而委任，使之主断国事可也。”李晬光曰：“李贵之言甚当。今有两大臣，而无一担当国事者，恐殿下委任之诚，有所未尽也。殿下即位以来，励精图治，筵臣日进嘉猷，而尚未臻至治者，岂殿下虽有从谏之名，而未尽用言之实耶！书云尔言底可绩，禹拜昌言者，非但嘉其言也，必用其言也。帝王之学，以治心为本，方今所讲《论语》《大学衍义》虽好，犹不若《近思录》《心经》《性理大全》等书也。儒臣中从事学问者，宜常常顾问也。臣恐殿下图治之心，或未免始勤终怠。若以心学为本，则必无是患矣。”
  从以上论述可以看出，太祖、中宗、明宗、仁祖等历代人主共同遵守“人主之治系于心学”这一原则。需要注意的是，中宗十一年10月8日条中有记述：“文宗（引者按，朝鲜王朝第五代王，1414—1452）尝曰：‘自见《近思录》，所得甚多。’于此，可以知先王沈潜性理之学也。《近思录》乃心学之阶梯，至为要约，于此用功，而存养省察，先知治心之要，则自然日就高明，万事万务，洞达无碍，所当穷究玩解。”文宗学习《近思录》虽说明他潜心研习“性理之学”，但更重要的是，文宗主张知悉《近思录》乃“心学之阶梯”“治心之要”才是先决条件，这一点说明“性理之学”与“心学”被认为是具有同等价值的学问。
  又，明宗元年7月28日条载：“人主一身，先明天理，以合于礼，则天下争慕之，贤者乐而行之，愚者畏而从之，天下皆入于天理。此帝王所以重天理者也。夫学术有三，一曰心学，二曰训诂之学，三曰词章之学。”由此论述可以看出，人主乃“帝王”，必须重视“天理”，修习“心学”。
  将在下文详细论述的是，朝鲜王朝的儒学从建国之初即是作为“帝王之学”也就是为政者之学问而存在的，绝不是普通大众的学问。这一点与江户时代的日本儒学有本质的不同。即便同样称之为“心学”，石田梅岩所创“石门心学”也是在构思上与之相对立的学问体系。毋庸赘述，它也不同于中国的象山心学、阳明心学。“朝鲜心学”说到底并未超出宋学的范围，它是于宋学的范围内体认“天理”“性理”，并致力于“治心”的学问体系。而且，其直接根源于阐述“帝王之学”的真西山的《大学衍义》。
  认识朝鲜儒学时通用的性理学、实学、心学，有其各自的术语变迁史，分别在经历近代的再解释后而通用至今。本文并非要否定性理学、实学这些术语的有用性，而只是想指出，这两个术语是在近代的再解释过程中凸显出来的概念。相比之下，“心学”一词迄今为止虽在解释朝鲜儒学之际鲜受关注，却是朝鲜王朝时代儒者所频繁提及的概念。①因此，接下来本文试从“心学”的角度勾勒朝鲜儒学的特征。
  二 程朱理学与“心学”
  笔者在此通过引用《中国哲学词典大全》（1997）所收录的“心学”定义来介绍现代中国哲学研究者的对心学的一般认知。该辞典对“心学”的解释如下：
  韩愈（768—824）纳凉联句云：“谁言摈朋老、犹自将心学。”（《昌黎先生集》八）此为“心”“学”两字连词之始。然指修心之学，非指心学也。邵子（邵雍，1012—1077）《皇极经世》卷八下以“心学第十二”为题，首句即云：“心为太极。”以“心学”名一学说之系统，当以邵子为始。其他宋儒均用“圣学”，即朱子每言传心，亦未用“心学”也。至王阳明（王守仁，1472—1529）《象山文集序》，则谓“圣人之学，心学也”。尧舜禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也（《王文成公全书》七）。象山（陆九渊，1139—1193）之学与王阳明之学，均以为心即是理。故谓圣学即心学，亦至自然。陈建（1497—1567）著《学蔀通辨》，专击阳明。其言曰：“圣贤之学，心学也。禅学陆学，亦皆自谓心学也。殊不知心之名同而所以言心则异也。……孔孟皆以义理言心。至禅学则以知觉言心也。……王阳明曰：‘心之良知是谓圣’。皆是以精神知觉言心也。……近世不知此而徒〓〓曰：‘彼心学也，此亦心学也。陆氏之学，是即孔孟之学也。’呜呼！惑也久矣。”（卷十《终篇上》）此可知心学之名，明代已通行而又与圣学不分矣。于是儒释思想混合，心学乃染禅宗色彩。故顾宪成（1550—1612）叹曰：“无声无臭，吾儒之所谓空也。无善无恶，释氏之所谓空也。两者之分，毫厘千里。混而不察，概以释氏之所谓空，当吾儒之所谓空，而心学且大乱于天下，非细故也。”（《顾端文公集》六《心学宗序》）①
  宋明哲学中，提起“心学”，人们一般会联想到陆象山与王阳明的思想。不过，从“心学”的观点分析以朱子为中心的宋学（程朱学）传统，其实在日本亦曾经十分兴盛。其中，荒木见悟是从“心学”角度分析朱子学的先驱。荒木认为：
  朱子自己似乎并未有将自己的立场称作心学的例子。但私淑于朱子的黄东发称赞朱子之师李延平的学问说：“心学虽易流于禅，而自有心学之正者焉。”（《黄氏日抄》卷四十二）罗大经所辑《心学经传》十卷（《鹤林玉露》卷十八“文章性理”条）说明，把朱子学称作“心学”的惯例是在朱子没后不久便形成的。以这一趋势为背景，作为典型用法固定下来的是，见于真西山所编《心经》的开篇赞语：“舜禹授受，十有六言，万世心学，此其渊源。”此处的“十有六言”，不言自明，指的就是《书经·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。西山的这本书，原本就是一个经书以及其他书中所见有关治心存养的关键语句的汇编，但是，由于该书缺乏对朱子学另一重要原则即格物致知的考虑，所以可见西山对格物致知的原则也不无非议的倾向。然而，他力图展示朱子学具有理学与心学两个方面的意图，不仅得到了那些愿意灵活接受朱子学的人们的支持，而且当站在反对朱子学立场的人提及心学时，他也为其创造了将上述十六言作为依据的契机。罗整庵所说的“危微精一四语乃心学之源”（和刻本《困知记》附录《答黄筠溪亚卿》）即属于前一情形。而王阳明在《象山文集序》（《王文成公全书》卷七）中，引用上述十六言，将其作为“心学之源”，则属于后一情形。也就是说，心学路线在此发生“串线”，并且随之发生了异质的东西可能被纳入心学一词中的事态。①
  正如荒木所述，“把朱子学称作心学的惯例是在朱子没后不久即开始的”，他亦指出，真西山《心经》开篇收录的十六字心传，即《书经·大禹谟》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，是朱子学“心学侧面”的一个象征，并且受到灵活接受朱子学之人以及持反朱子学立场的人的同时关注。也就是说，将朱子学作为“心学”来理解的传统在过去就存在着。而创造此潮流的代表人物被提出的正是真西山。关于真西山，过去已经积累了大量的研究，在此试就将佐野公治所做的解释做一介绍：
  私淑于朱子的真德秀（西山，1178—1235）在被后世用于帝王学教科书的《大学衍义》（卷二《帝王为学之序》）中指出，“人心惟危以下十六字，乃尧舜禹传授之心法、万世圣学之渊源。欲学人主尧舜，亦惟学此”。三圣所传授的“心法”在这十六个字中得到体现，而圣学就是学习此十六言。换言之，所谓心学就是学习圣人之心的。毕竟，他本人亦说：“舜禹授受，十有六字，万世心学，此其渊源。”（《心经赞》，《真文忠公全集》所收）这可以看作是对主张“相传授之心”“相传之心法”的朱子的继承，是宋明时期所谓“心学”的早期用例。此外也能见到当时的如下评论“（西山）先生之心学由考亭而溯濂洛洙泗之源，存养之功至矣”（颜若愚《心经附注》后记，端平五年，1234）。于是，作为学习由朱子阐明的三圣传授之心法，便产生了“心学”这一称呼。①
  真西山所著《大学衍义》中，第一卷的标题是“帝王为学之序”，第二卷至第四卷是“帝王为学之本”，《大学衍义》被看作是“帝王”的教科书。另一方面，“学习朱子阐述的三圣传授之心法”在《大学衍义》中被认为是“尧舜禹传授之心法、万世圣学之渊源”被接受，此“心法”后来即被作为“心学”加以认识。
  真西山以后，将三圣传授心法称为“心学”的倾向得到继承。明代初期永乐年间编纂颁布的《性理大全》《五经大全》《四书大全》等三本大全，作为遵照程朱学规定了经书理解、儒教教理的国定教科书被广泛使用。其中的《性理大全》采用和摘录了真西山与吴澄（草庐）关于“心学”的言论，这说明在明代初期“心学”曾被频繁论及。例如，薛瑄认为元代儒者许衡（鲁斋）是朱子“心学”的继承者，陈真晟（剩夫）则提出集成了先儒阐明有益于帝王学的“心学之正教”的相关言论的《程朱圣学纂要》。另外，程敏政（篁墩）主张孔孟“心学”自北宋诸儒直至朱子均得到阐发。魏校（庄渠）不仅将“心学”用于人物评价，更提出了所谓“朱子心学”的三变说。他们论述的“心学”内容未必相同，从元、明朱陆思想的调和、融合的倾向逐渐带有象山学的色彩。但不管怎样，他们论述了包含了朱子学的“心学”，并没有将“心学”限定于象山学。②
  明永乐帝敕命于1415年编纂《性理大全》《五经大全》《四书大全》三本大全，但实际上在早些时候便完成了他亲自下令撰写的《圣学心法》（1408）。可以说三本大全是基于《圣学心法》的理念创作的教科书。关于《圣学心法》，三浦秀一有详尽研究，试介绍如下：
  《圣学心法》自“心学”（王遂《心学》）中引用了北宋五子，即周、邵、二程、张以及南宋张栻、吕祖谦、朱熹、刘清之（刘静春，1134—1190）的言论与编者自己的文章。“心学”的编者将宋代道学系人士的思想理解为心学，不过，关于心学的基础与方法等，《圣学心法》认为四书已对之进行了恰到好处的阐述，认为“中庸是心学之精微，大学乃心学之次第，论语即尧舜孔颜之心法，无不在焉。孟子则千变万化，皆说从心上来”（《圣学心法》卷二／三五）。值得注意的是，不是六经，而是四书被作为解释心学之书得到推荐。此外，心学并非仅以个人的内在修养为主题，它亦被定位于直接关系到经邦治国的学问。“心学应以事功立，心学应以治道明。”（《圣学心法》卷二／三四）
  “心学者，统性情，制形气，厚彝伦，明理义，辨物我，合天人，通上下，亘古今，该静动，贯显微。”（《圣学心法》卷二／三三）不止是修己、治人，它亦是统摄一切时空存在，建立秩序的根据，这一表述强烈意识到了心的整体性与根源性。①
  在此需要留意以下两点：首先，正如“中庸是心学之精微，大学乃心学之次第，论语即尧舜孔颜之心法，无不在焉。孟子则千变万化，皆说从心上来”所述，整个四书均作为关于“心学”（心法）的文本加以认识；其次，“心学并非仅以个人的内在修养为主题，它亦被定位于直接关系到经邦治国的学问”，这即是说《圣学心法》把心学作为修己、治人，乃至统摄一切时空存在，建立秩序的根据进行认识，强烈意识到心的整体性与根源性，而对“心学”进行解释。这种理念为三部大全的编纂所继承。
  三浦指出，明初对心学的强烈关心，与金朝灭亡后中国北方地区的心学运动在重新接受程朱学的趋势的互动中不断收敛萎缩构成鲜明的对照，并且内生了一场与宋末元初的心学运动的两种立场的激烈交锋，这两种立场分别是作为圣贤之学的继承者的特定的尊朱立场，以及原封不动显现自心方为心学的立场。①考虑到朝鲜儒学的主流是将王阳明作为异端加以排斥，可以认为朝鲜所接受的“心学”明显采取了前一立场，即“作为圣贤之学的继承者所特定的尊朱立场”②。
  因此，朝鲜儒学自建国之初就将宋学（程朱学）作为“心学”加以吸收，并在此思潮中展开属于自己的思想运动，也即“朝鲜心学”。
  三 韩国“心学”的文本特征
  在上一节，我们确认了一点：即在宋末元初之际而展开的“作为圣贤之学的继承者特定的尊朱立场”，与此相关，朝鲜心学则继承了这一立场。那么，朝鲜儒学是否就只是单纯接受了中国儒学？为了验证说明这个问题，有必要确认对朝鲜儒学产生影响的“心学”相关文本的特征。以下所列举的文本共有《大学衍义》《四书章图》《圣学心法》《性理大全》《心经附注》五种。③
  （一）《大学衍义》
  由于元朝同高丽曾有着密切联系，明太祖朱元璋一直特别警惕朝鲜王朝同北元的联合动向。④因此，在尚处朝鲜王朝建国初期的太宗元年（1392）、三年、四年，朱元璋就接连下赐《大学衍义》，同时要求弃用高丽时代所使用的“直译体”（受蒙古语影响的口语体而并非正规汉文）而改用正规汉语，并在太宗二年就立即设置了司译院，加速推进了汉语教育的准备工作。①对于十分重视同明朝关系的朝鲜王朝来说，比起世宗时代所下赐的《四书大全》《五经大全》《性理大全》，建国初期所下赐的真西山《大学衍义》是必须学习的最重要文本。②
  作为南宋朱子学派的代表性儒者之一，真西山在反抗韩佐胄（1152-1207）所实行的伪学逆党之禁（将朱熹及二程之书列为禁书）的同时，致力于道学的复兴。③除了《大学衍义》43卷之外，真西山还著有为李退溪所爱读的《心经》及《西山读书记》61卷等书，对朝鲜儒教产生了莫大的影响。
  真西山的思想特征，是主张把“端庄静一”作为修养工夫；比起致知更强调诚意，比起穷理更强调存养；并把“用敬”作为第一工夫，对理的相关问题表达了自己的见解。《心经》是征引了如《尚书·大禹谟》“大心惟危，道心惟微”、朱熹《敬斋箴》《求放心斋铭》《尊德性斋铭》等有关“心”的圣贤格言而编纂成的书。在正文开头，真德秀把《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字称作“万世心学”④，并把抑制大心且坚持道心之事称作“心学”。从此以后，朱子后学逐渐习惯性地把朱子学称作“心学”，于是，关注朱子学的心学面相便逐渐蔚为大的潮流。⑤
  《大学衍义》开头的《帝王为治之序》中，记有：“盖人君一身，实天下国家之本，而谨之一言，又修身之本也。‘思永’者，欲其悠久而不息也。为人君者，孰不知身之当修，然此心一放，则能暂而不能久必也。常思所以致其谨者，今日如是，明日亦如是，以至无往而不如是，夫然后谓之永。”①因为人君一身是天下国家之本，所以成为人君之人，无论哪一天都不能大意，必须永远把“谨”也就是修身放在心上。
  又，《帝王为学之本》中记有：“臣按，人心惟危以下十六字（引者按，即《尚书·大禹谟》的‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’这十六字），乃尧、舜、禹传授之心法，万世圣学之渊源。人主欲学尧舜、亦学此而已矣。”②正因为“人心惟危、道心惟微”，抑制人心且坚持道心才是“尧、舜、禹传授之心法，万世圣学之渊源”。而对于帝王来说，“修身”是十分必要的，这一点被反复提及。可以说，《大学衍义》是王者必须时常挂在心头的修身解说之文本。③
  （二）《四书章图》
  在14世纪初的元朝，出现了空前的出版风潮，面向初学者的插图本或附有图解的解说本大为流行。作为二程后裔的程复心（1257—1340）著有《四书章图》（1337？），此书是通过图解来阐释四书的文本，是作为这一风潮中的一环而诞生的读物。④
  在《四书章图》书前《蕖括总要》的“圣贤论心之要”中，关于“敬”有如下说明：
  盖心者一身之主宰，而敬又一心之主宰也。学者熟究于主一无适之说，整齐严肃之说，与夫其心收敛，常惺惺法之说，则其为工夫也，尽而优入于圣，亦不难矣。①
  “一身之主宰”是为心，“一心之主宰”是为敬。学者探明了“主一无适”的内面工夫（《近思录》“存养”篇四八章）与“整齐严肃”的外面工夫（《近思录》“存养”篇四五章），“其心收敛”不容一物（尹和靖语），探求“常惺惺”之法（《上蔡先生语录》卷中），那么进入圣域也就不困难了。
  那么，“心”与“天理”的关系究竟如何。程复心继“圣贤论心之要”之后，又以“论心之虚灵”为题，论述如下：
  《朱子语类》曰：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？”（卷五，人杰录）窃谓心之本体虚，故具众理，而仁义礼智之性，无不全备，寂然不动者是也；心之本体灵，故应万事，而恻隐、羞恶、辞逊、是非之情，随事发见，感而遂通者是也。②
  从《朱子语类》中，程复心引用了“虚灵自是心之本体”的观点，并将心定义成是“具众理”且“感而遂通”之物。程复心更是在“论心之神明”的末尾叙述道：“主吾身统性情，天也，道也，性也，心也。皆一理也。其妙于无迹者，则言天。其托于有形者，则言道。其赋予于人者，则言性。其存主于人者，则言心。”③认为在都具有“主吾身统性情”这一“妙”行为的特点上，天、道、性及心是相同的。也就是说，对于为什么“敬”（活敬）的修养会带来“心”与“天理”的相合这一问题，程复心试图用所谓的“妙”，即神秘主义的解释来进行回答。
  （三）《圣学心法》
  《圣学心法》是明成祖永乐帝（1403—1424在位）在永乐七年（1409）时，为了训诫子孙（实际上是皇太子朱高炽）而编纂的书。①从各种经传里所记载的圣贤言语中，选择整理出与《大学》的理论，即“正心、修身、齐家、治国、平天下”相关的内容。特别是选取了王遂《心学》中所载北宋五子（周、邵、二程、张）的话语，以及南宋张拭、吕祖谦、朱熹、刘清之的话语，同时编者还引用了自己的文章。②这本书在中国被批评为“模糊事实的欺骗之书”③，但在朝鲜却被广泛接受④。
  比起作为自我修养的“敬”，“永保天命”的“敬天”之“敬”更被重视。天有“视听”人类的能力，天与人是“相为感通”的，所以人心若是无视敬天，那么天命就会离去。故可以认为，象山心学所标榜的“人君之心，莫重于敬天”的观点，在被人们引用的同时也受到了重视。即便永乐帝的意图在书中被强烈体现，但明初的“敬”并非仅仅是为了修己，而是为了强调不能失去天命或是皇权，因此才受到非同一般的重视。这样的解释长期以来从未变更过。这说明当时“敬以直内”正向“敬天”发生转移，或者说“性理之学”正在向“心学”转向。
  （四）《性理大全》
  明代永乐帝命人编纂了《四书大全》《五经大全》《性理大全》，即所谓的三大全。三大全的刊行与传播，带来了儒学史上的一代变革，即科举考试全以此为据，排斥除此以外的所有诸家解释。另一方面，对于逐渐固定化的朱子学解释，也出现了批判的声音。同时，又随着阳明学的出现以及显学化，明末出版了大量的四书解释书。在这一过程中，唤起了对于心之修养的强烈关注。①
  实际上，《性理大全》看上去虽然好像收录了各种学说，但若仔细阅读，会发现多数收录的还是真西山及吴澄等心学的言论。在《性理大全》的“圣学”一项中，作为“朱子曰”的内容，采录了如下言论：
  天下之事其本在于一人，而一人之身其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正。人主之心一邪，则天下之事无有不邪。②
  帝王之学，虽与韦布不同，经纶之业固与章句有异，然其本末之序，窃以为无二道也。圣贤之言平铺放着，自有无穷之味。于此从容潜玩默识而心通焉，则学之根本于是乎立，而用可得而推矣。③
  人主所以制天下之事者本乎一心。④
  这些言说所指示出的是，借由“人主”即“帝王”的“一心”之状态，可决定“天下之事”，这个被重新构筑起来的学问就是“圣学”。以下所采录的作为“西山真曰”的言说也好，还是作为“临川吴氏曰”的言说也好，都很明显是在进一步补充加强这一结构。
  西山真曰：惟学可以养此心，惟敬可以存心，惟亲近君子可以维持此心。①人主之学，其要在于诚意正心修身齐家，以为出洽之本。②
  临川吴氏曰：心学之妙，自周子、程子发其秘学者，始有所悟，以致其存存之功。周子云无欲故静，程子云有主则虚。此二言者，万世心学之纲要也。③
  伊洛大儒，嗣圣传于已绝，提敬之一字为作圣之梯阶。汉唐诸儒所不得而闻也。新安大儒继之，直指此为一心之主宰，万事之本根，其示学者切矣。夫人之一身，心为之主，人之一心，敬为之主。主于敬，则心常虚。虚者物不入也。主于敬，则心常实。实者我不出也。敬也者当若何而用力耶。必有事焉，非但守此一言而可得也。④
  《性理大全》这一庞大的选集，是为了指示出“圣学”即“人主之学”乃致力于“敬”之“存心”的学问而编成的文本。而且忠实地沿袭了《圣学心法》的理念。由于《性理大全》，学习“圣学”成为朝鲜儒学家们的义务，他们也因此不得不特别关注“心”与“敬”的问题。李退溪把收录于《性理大全》中的朱子仁说，几乎全文⑤引用在他的《圣学十图》第七《仁说图》中，这是一个能够充分说明《性理大全》给予朝鲜儒学多大影响的典型例子。①
  （五）《心经附注》
  程敏政（号篁墩，1444-1499），徽州人，受标榜“和会朱陆”的新安理学派影响，对陆象山的心学有极大关注。程敏政曾给元代徽州婺源（朱子故乡）的学者程复心《心学图》作注，撰有《心经附注》（1492）。②此书作为李退溪一生的指针而被其钟爱。在书的前序中，程敏政对于“敬”有如下叙述：
  盖尝反复纟由绎，得程子之说，曰天德王道其要只在谨独，亦曰学者须是将敬以直内涵养，直内是本。朱子亦曰：程先生有功于后学，最是敬之一字，敬者圣学始终之要也。盖是经所训不出敬之一言。③
  程敏政在此引用了朱子的“敬者圣学始终之要”，并称经书之教应以“敬之一言”为基础。同时在文中，相对于真德秀“《易·坤》之六二曰：君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤，直方大不习无不利，则不疑其所行也”的说法，《附注》中作为“程子曰”而引用了“尹和靖尝言：（程子）先生教人，只是专令敬以直内。若用此理，则百事不敢妄作，不愧屋漏矣。习之既久，自然直所得也”的言论。且程敏政还加上了按语，评论道：“易言敬以直内，义以方外。诚学者希圣之枢要。然敬以直内，其本也。”④认为“敬以直内”才是根本。又引用了“朱子曰”的一段话：“问人有专务敬以直内，不务方外何如。程子曰：有诸中者必形诸外。惟恐不直内，内直则外必方。”并加上按语：“敬义之说，先儒多对举而互言之。考程子此言及胡氏朱子之说，又有宾主轻重之辨。学者详之。”⑤可以看出，程敏政认为，敬与义的“宾主轻重”之区别是必要的，而敬才是最为主要的。
  至此，我们概览了《大学衍义》《四书章图》《圣学心法》《性理大全》《心经附注》的一些思想特征，从这些文本中可抽出一个共通的“心学”命题，如《四书章图》中“心者一身之主宰，而敬又一心之主宰”、《性理大全》中“人之一身，心为之主，人之一心，敬为之主”等命题所揭示的那样，“心”的问题及其与此相关的作为德目之“敬”的问题开始受到广泛关注。朝鲜儒学家开始意识到对于个人修养而言，最重要的修养是作为一身之主的“心”之修养，而“心”之修养又必须以“敬”为主。
  朝鲜受同时代中国即元明时代成为主流的带有“心学”倾向之思潮的强烈影响，在熟读与“心学”相关的文本的过程中，朝鲜儒者形成了自己的思想。也就是说，受同时代中国思想的影响，朝鲜儒学家引发了有关人主即帝王的“治心”问题的强烈要求，并开始关注德目之“敬”的问题，致力于探讨“心之修养在于敬之修养”这一共同命题。
  四 韩儒的“心学”与“敬”
  那么，朝鲜儒学家对于“心”之修养应以“敬”为主这一命题，究竟做了哪些实际的工作。接着，我们就以权近《入学图说》、李退溪《圣学十图》、李睟光《芝峰类说》、朴世采《心学至诀》作为典型案例，来一窥其基本特征。
  首先，权近（1352—1409）《入学图说》（1397）载《天人心性分释之图》，在对“心”的解说中，叙述道：“其（命）端微而难见，故曰道心惟微，必当主敬以扩充之。其生于形气者谓之人心，而属乎意，其几有善有恶，其势危而欲坠。故曰人心惟危。尤必当主敬以克治之。”①引用《尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微”之句，经由“主敬”来作为修养的解决方法。
  接着，在李退溪（1501—1570）《圣学十图》（1568）中，“第九《敬斋箴图》”内引用了真德秀的一段话：“西山真氏曰：敬之为义。至是无复余蕴。有志于圣学者，宜熟复之。”②其中第四图《大学图》并不是朱子的《大学图》（见《朱子语类》卷十五末），反而采用了朝鲜儒学家权近的《大学图》。至于其中缘由，陈荣捷认为：“朱子之《图》乃为大学整个思想而作。退溪所用之《图》乃为人主修养而作。其目的不同，故所采之《图》亦异。《十图》皆根据于朱子思想，则退溪诚忠于朱子者也。”①退溪基于朱子思想的同时，又因为关注作为人主之心的“治心”问题，故采用了权近的《大学图》。众所周知，对于退溪而言，“敬”是最为重要的概念，其核心即《戊辰六条疏》“其三曰敦圣学以立治本”条中所言：“或曰帝王之学不与经生学子同，此谓拘文义工缀缉之类云耳。至如敬以为本，而穷理以致知，反躬以践实，此乃妙心法，而传道学之要。帝王之与恒人，岂有异哉？”②退溪主张“道学之要”对于帝王与“恒人”（常人、凡人）而言，并不存在差异。在退溪看来，“帝王之学”以真西山《大学衍义》展开论述的“敬”为核心，而“帝王之学”则具有适用于所有人的普遍性，对此，退溪进行了思想的重新解释，而他的《圣学十图》则是一部如实反映其独特思想的论著。
  其次，李睟光（号芝峰，1563—1628）《芝峰类说》（1614）卷五儒道部“心学”条载：“薛文清曰：人有斯须之不敬，则暴慢之心生而非礼矣。有斯须之不和，则乖戾之心生而非乐矣。赵静庵曰：持己当使严中有泰，泰中有严，此所谓礼乐不可斯须去身者也，此言好。夫存心之法，自有持敬工夫，先儒言之尽矣。”薛文清（1389—1464），明初儒者，名瑄，号敬轩，谥文清，他的“人有斯须之不敬”之语取自于赵静庵（光祖）的“礼乐不可斯须去身者”，主张“存心之法”在于“持敬”工夫之中。看上去似乎忠实于朱子解释，但李睟光在此文章后半段叙述道：“王阳明曰：‘此心廓然与太虚同体，太虚之中，何物不有，而无一物能为太虚之障碍。凡富贵、贫贱、得丧、爱憎之相值，即飘风浮霭之往来变化于太虚，而太虚之体，固常廓然无碍也。’余谓此言固善。但从佛语中来。”他对王阳明的太虚说显示出了好感，故其在主张“持敬”的同时，也提出了一些折衷的解释。
  最后，朴世采（1631—1695）《心学至诀》（1683）是从经典或先儒之说中抽选了有关“敬”的言说编集而成。卷一收录了《敬之纲·敬之工夫》五项目、《敬之事义》十项目、《敬之病痛》七项目、《敬之地头》十四项目，卷二收录了《敬之配合》三项目、《敬之管摄》十九项目、《敬之功效》三项目。他认为中国古代的传统思想从唐虞的“执中”到孔子的“为人”，最终表现为宋代的“居敬”。朴氏还认为，居敬是宋代心学最核心的部分，该书卷一论及了“敬”之工夫的要点、补蔽以及方法，而其记录大多采自真西山《心经》的引文，他坚定认为“心学”要诀在于“敬”的修养。①
  由上可见，不仅被称作性理学泰斗的李退溪，从建国期的儒者权近开始，到实学派的李睟光及少论派的朴世采，即使他们的学问立场并不相同，朝鲜儒学家从总体而言，他们都对“心学”（或心法）持有主要的理论关注，且经常把“敬”的修养方法作为探讨的对象。
  五 “韩国心学”的特征
  从以上的考察中，我们可以发现“朝鲜心学”的三点特征。
  第一，朝鲜儒学在朝鲜王朝时代并非被分类为“性理学”派或“实学”派，而是在被称为“心学”的学问领域内进行着钻研。为什么从正式开始接受宋学（程朱学）的朝鲜王朝建国时起，朝鲜儒学家对“心学”持有关注呢？这是因为在同时代的中国思潮，即元明时代宋学（程朱学）的心学化潮流中，《大学衍义》及《性理大全》开始被明代帝王作为必读文献。朝鲜的君主也要求朝鲜儒学家们进行“人主之治在于心学”这一命题的研究。在实行科举制度的朝鲜王朝，侍奉君主的儒学家们为了能够成为王的智囊，一定会与这个命题相对峙。但《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字言与同时代的政治状况并不一致，因此朝鲜儒学家们致力于如何合理且整合性地解释这一难题的工作。在此“心学”的思潮中，作为“心”之修养而被重视的就是“敬”。对于“敬”的思索，并非只有李退溪在进行，从权近以来直至朝鲜王朝末期，这是所有儒学家们的共通思想课题。
  因此，不能否定的是，若动辄以“性理学”或“实学”这样近代才成立的学问范畴为依据来通观朝鲜儒学，往往会产生看错其特征的危险。同时，若过于强调这两个学问范畴，则会有丧失与中国及日本关联性的危险。因此，我们理应有必要把朝鲜儒学作为“朝鲜心学”进行一次重新认知。
  第二，关于朝鲜儒学中阳明学的发展，曾经有过把朝鲜儒教特性定义为“朱子学一尊主义”而无视阳明学的时代。近年来，陆续出现了如中纯夫《朝鲜の阳明学》（2013）等扎实的研究成果。据中氏所言：“阳明学传入朝鲜应在王守仁（1472—1528）生前的1521年。因此朝鲜阳明学具有可同中国相匹敌的历史时长。但正式且体系化地接受阳明学，应该要等到阳明学传来百年之后，即郑齐斗（号霞谷，1649—1736）出现之时。”①中氏认为，对于阳明学的关注，是从17世纪末开始出现的。
  但是，如同前文所述，李睟光《芝峰类说》中已出现对阳明学的好感。可以明确的是，在“正式接受阳明学”之前，朝鲜对王阳明已有一定程度的关注。三浦秀一曾说过：“宋末元初的心学运动具有两个立场。其一，作为圣贤之学继承者，特别尊崇朱熹的立场；其二，如实地体现自我内心才算是心学的立场。这两个立场又具有在各自内部互相对立争斗的特征。”②朝鲜王朝建国时所传入的“心学”化的宋元哲学，本来就是一个与阳明学有着高度亲和性的思想体系。因此在朝鲜王朝，陆象山及王阳明的文本并非是不能阅读的禁书。另一方面，《性理大全》中揭示了学习“圣学”的主要问题便是有关“心”与“敬”的问题，同时也收录了许多陆象山的学说。可以说，在如何解释“心学”这一问题上，根据儒学家各自的关注点或解释方法的不同，如将朱子学（宋学）与陆王心学进行同化、折衷或排斥等，存在各种形态。
  第三，李退溪曾对王阳明进行批判，这是在研究朝鲜心学时值得关注的。作为性理学代表的李退溪，留下了批判王阳明的文本，这些文本成为朝鲜儒学是“朱子学一尊主义”的重要根据。在李退溪对王阳明的批判当中，值得注意的是《退溪先生文集》卷四十一《传习录论辩》中的第三个“辩曰”部分：
  辩曰：不本诸心而但外讲仪节者，诚无异于扮戏子。独不闻民彝物则，莫非天衷真至之理乎？亦不闻朱子所谓主敬以立其本，穷理以致其知乎？心主于敬，而究事物真至之理，心喻于理义，目中无全牛，内外融彻，精粗一致，由是而诚意正心修身，推之家国，达之天下，沛乎不可御。若是者亦可谓扮戏子乎？阳明徒患外物之为心累，不知民彝物则真至之理，即吾心本具之理。讲学穷理，正所以明本心之体，达本心之用。顾乃欲事事物物一切扫除，皆揽入本心衮说了。此与释氏之见何异？而时出言稍攻释氏，以自明其学之不出于释氏，是不亦自欺以诬人乎？彼其徒之始明者，不觉其堕坑落堑于邪说，乃曰言下有省，亦可哀哉！
  这里李退溪所猛烈批判的是，对于朱子“主敬以立其本，穷理以致其知”以及“心主于敬，而究事物真至之理”，即“敬”才是“心”之主的教诲，阳明完全没有理解。关于李退溪对阳明的这段批判，友枝龙太郎说：“阳明学说中，完全没有显示出朱子所言的理与气、性与情、心与理、心知与物理、知与行等对立面。继承朱子学的退溪，反对阳明是理所当然的。我们通过这些批判论点可以看出，‘理气不离不杂，妙凝对待’的辩证思维是退溪学说的核心。”①但是这个看法只是一面之词。因为阳明所主张的“心即理”这一命题，对于主张“心主于敬”的李退溪来说，是绝对不能容忍的观点。两者的对立，正如三浦所言，“宋末元初心学运动”具有“各自内部互相对立争斗”的特性。李退溪与王阳明的哲学在“心”的实践修养问题上，基于完全对立的立场提出了各自的解答。
  稻叶岩吉指出：“在李朝五百年的近代历史中，可列举出相当多的致力于实学经济（亦即民生）并取得相当成绩的人物。”如果这个说法是正确的话，“致力于实学经济（亦即民生）”的儒学家并不是从“性理学”或“实学”的立场来进行努力，而是从作为帝王的“治心”之学（“圣学”“心学”）的具体实践出发，来构想“实学经济”及“民生”的问题，并提出具体的策略。可以说，所谓“朝鲜心学”，不过是与王者的治世方略密切相关，从而发展起来的学问体系。
  程朝侠、戚子君译
  第二十二章 韩儒“理”概念的演变及其特征
  邢丽菊（复旦大学）
  作为中国哲学的重要概念范畴，“理”在朱子学那里得到了极大的发展。一般说来，朱子学的理概念可以概括为如下四种含义：一是宇宙万物得以生存的“存在原理”；二是规范万物存在样式的“统制原理”；三是作为当为之道的“道德原理”；四是一般常识性的“道理”或“要略”。①在朱熹看来，理是所有一切存在的最高原理，其性质是纯粹至善的，理同时兼具本体论和道德论的双重意义。
  韩国儒学主要是在吸收中国朱子学的基础上发展起来的，中国儒学的诸多概念范畴也被沿用、继承和发展下来。作为哲学重要范畴的“理”，韩国不同时期的儒者给出了不同的解释。下文将逐一分析韩国性理学大儒退溪（1501—1570）、栗谷（1536—1584）、阳明学大儒霞谷（1649—1736）以及实学大儒茶山（1762—1836）对“理”的不同解释。
  一 退溪：“理发”“理动”与“理自到”
  有着“海东朱子”之称的退溪李滉是韩国儒学的重要代表人物，他极其尊崇朱子学，并对朱子学在韩国本土化的发展做出了重要贡献。一般说来，退溪的“理”概念具有如下四个基本特征：第一，实在性。退溪指出：“自其真实无妄而言，则天下莫实于理；自其无声无臭而言，则天下莫虚于理。”①理虽然能超越现象界，但并不是一介空虚概念，而是一切事物存在、运行并生成的根源所在。在退溪看来，理不是单纯的法则或抽象的概念，是实实在在、生动的主体。第二，尊严性。退溪指出：“不可谓天命流行处，亦别有使之义也，此理极尊无对，命物而不命于物。”②他把理看作主宰世间万物的立法者，至尊无上。退溪还将理这种“命物而不命于物”的主宰性与《尚书》中的“上帝”加以联系并指出：“若有主宰运用，而使其如此者，即书所谓惟皇上帝降衷于下民，程子所谓以主宰谓之帝是也。”③作为人格神存在的上帝，是至尊无上的崇拜对象。上帝的这种人格性形成了理的原型。退溪的理尊思想仅仅从“主理意识”或“理优位说”来理解是很难的，需要借助宗教的层面来理解。退溪对理的敬畏也是发端于这一点。④第三，价值性。退溪指出：“夫舟当行水，车当行陆，此理也。舟而行陆，车而行水，非此理也。君当仁，臣当敬，父当慈，子当孝，此理也。君而不仁，臣而不敬，父而不慈，子而不孝，则非此理也。”⑤“舟当行水，车当行陆”指的是自然法则，“君当仁，臣当敬”强调的是人为法则。“君当仁”是基于人的自律性和价值意识的价值判断。因此，退溪的理更具有“君仁臣敬”的道德法则性，具有强烈的价值意识。第四，能动性。这是退溪最着力强调的部分，突出表现为“理发”“理动”与“理自到”。能动性也是退溪之理区别于朱子学最重要的特征，是退溪对朱子学的贡献。
  理发说主要体现在退溪的“四端七情说”中。与传统朱子学相比，退溪的独创性在于用理气来分说四端与七情，“性情之辨，先儒发明详矣。惟四端七情之云，但俱谓之情，而未见有以理气分说者焉”⑥。他认为四端是“理发而气随之”，这是因为“理而无气之随，则做出来不成”⑦。此处的“随”说明了气是由理来决定的气，根本没有违背理发之可能性；“气发而理乘之”，是因为“气而无理之乘，则陷利欲而为禽兽”①，退溪还指出这是不变的定理。此处用“乘”，除了说明理是搭乘在气上，也表示此处的理是被动的，而气是主动的。退溪也不忘指出，“理发”是在理气共存的前提下“主理而言”。现实中理气不可分，故理不能遗气而独行。退溪的立场是理气有别，且有先后，强调“理气不相杂”，具有明显的理优位意识。虽然退溪用理来解释四端，但最重要的不是理，而是四端。退溪为了将四端的纯善论据放在绝对善的理上才如此解释。换言之，理发不是为了说明理的属性，而是为了树立四端形而上学的依据而提出，以强调四端在现实中可以实现的当为性。退溪的理发说明了理的绝对善性不仅在性这一形而上的层面，在形而下的四端这一现象层面也会自发实现。②这说明退溪继承了孟子的性善说，用理发来拥护四端的纯粹善性。孟子的性善说揭示了儒家实现“平天下”这一道德目标的先验性根据，程朱提出的“性即理”确立了儒家性善论形而上学的理论依据，那么退溪的理发说则强调纯粹的道德善性在现实中也会得以实现。由此可见，退溪的理发说在儒学发展史上具有重要意义。
  理动问题来源于《太极图说》中的“太极动而生阳，静而生阴”，这可以推理出“理动而生气”。如我们所知，朱熹针对周敦颐的《太极图说》指出，宇宙最初的气是由于太极之理的动静而生成的。也就是说，理由于动而生成现象界的阳气。朱熹的这一主张自然引发了争议，理气不可分，况且理无为，那么在没有气的情况下，理如何能单独生成气呢？对此，退溪指出：
  按朱子常曰，理有动静，故气有动静。若理无动静，气何自而有动静乎。盖理动则气随而生，气动则理随而显。③
  如上，退溪明确指出“理动”是因理动则气随而生，而且更为突出的一点是针对太初最初之气的生成，他又提出了自己“气动则理随而显”的看法，并由此推出“太极动而阳气生”的观点是成立的。通过这一推测他得出的命题即是“太极动则阳随而生”，这就是退溪的宇宙太初生成说。如上可见，他的“太极生两仪说”思想比朱熹更进一步。但“理独存”和“理动”的可能性根据问题对退溪与朱熹而言都是不得不解决的问题，但当时退溪及其门人对“太极之理是否能够独立存在”并没有视为问题，因为退溪提出“理无死灭，理永存”，故他们都根据理的实在性之思维而视太极之理独存为当然。
  同时，“理动”问题也是退溪深入讨论的对象。对退溪而言，与这一问题相关的是“理之体用”。这种体用论体现在理上就是，理无为是指理之体，理有为则是理之用。这与他将“四端”解释为“理发而气随之”的逻辑是一脉相通的。此处问题就在于他将无为之理用有为之概念“动”来叙述时产生的矛盾。退溪弟子李公浩也指出，若按照朱子“理无情意、无造作”的观点，则《太极图说》就会引发两个问题：一是会否定太极的创造性；二是若承认太极的创造性，则因当初本无气，就会违背“动静无端，阴阳无始”①的原则。而且传统朱子学认为，理无为，气有为，这就与退溪所主张的理的能动性形成矛盾。退溪对此解释说，理的无为之层面是理的体，能动之层面是理的用。理的能动性之所以成为矛盾，因为理既是“无情意无造作”，同时又“能发能动”，即处于矛盾关系的两个概念同时被适用于相同的基体——理，这样矛盾就自然而生了。退溪的办法是，将理分为体与用两个层次，“无情意无造作”属于本体的层次，“能发能动”属于作用的层次，二者类型不同，故不会产生矛盾。②退溪门人中虽然也有人对体用论是否可以解决这一矛盾心生疑虑，但在当时确实终止了对此问题的讨论。
  “理自到”是退溪在解释“格物致知”时提出的命题。在朱子看来，格物致知就是认识主体通过即物穷理来最大限度地发挥自己知性能力的过程。格物致知的过程实质上就是人心与物理的结合。人心具有这种知的能力，故可以通过知来穷究理。但朱子的这一观点有个疏忽，即作为认识依据的理在这一过程中发挥怎样的作用。朱子在如何具体解释心之理与物之理相遇过程中理所发挥的作用这一点上，陷入了困境。退溪在反复思索之后提出了“理自到”之命题。这一思想转变的契机便是他对“物格”的理解。
  虽然“格物”是“用人心来格物”，而“物格”则可以理解为二：一是“即物而格”；二是“物（自己）来格”。在朱子学中，“物格”的“物”指的是“物之理”，则第二层意思“物来格”就会有问题，因为这就意味着“理来格（穷至）”，明显违背了朱子的“无情意、无计度、无造作”之理。退溪先前倾向于前者，后来在给高峰写信时意识到这一点，认为“物来格”才是正确的解释。
  在退溪看来，“物理之极处”指的不是个别事物之理，而是到了豁然贯通境界之后的理。此处，有必要对理的“无不到”作一仔细说明。第一，区分理之体用。宋明理学吸收了佛教的内容，将存在分为体用两面。第二，认为理之用不是在人心之外，而是人心所至而无所不及。物之理不是通过物理而“自到与我”，而是当我全心全力去认识物之理时，它就会自我显现，并与我心之理相会。这是在人心发挥主体作用时实现的，而且随着人心努力的程度不同，物之理就会显现出其用而与人心相会，这时认识的作用才会正常发生。也正是此时，才可以确认出物之理与吾心之理是相同的。因此，退溪说“但恐吾之格物有未至，不患理不能自到也”①。如此来看，朱子“即物穷理”的解释只不过是着重强调了格物过程中主体的作用而已。如果我们将焦点置于“理的作用”，那么就需要对“格”进行重新解释，这就是退溪着力的地方。在格物致知的过程中，认识的对象不仅是理，如果说认识的可能性根据是理的话，那么就需要对理在这一过程中的作用进行具体说明。退溪提出“理自到”来试图解决这一问题。对退溪而言，理本身有体用，“无情意、无造作”是理之体，“随寓发见而无不到”是理之用。如此看来，退溪“理到说”的意涵便是：理自能活动发用，且随人心所至而在万物万事中显示其妙用，并且理之发用无所不到，无所不尽。这也可以看成是退溪“四端，理发而气随之”的另一种表述。②换言之，在理发、理动、理到的表述中，理的活动之义昭然若揭，而这其中又有理之体用说贯穿始终。这确实是退溪哲学的创新之处。
  二 栗谷：“理气之妙”与“理通气局”
  栗谷李珥对“理”概念的阐释主要体现在“理气之妙”与“理通气局”中。首先看一下栗谷对“理”的理解。与退溪积极强调理的作用并将其规定为“至神之用”不同，栗谷则是被动地规定理，“理何以有万殊乎？气之不齐，故乘气流行，乃有万殊也。理何以流行乎？气之流行也，理乘其机故也”①。在他看来，从质上讲，理在现实中的个别化过程和流行都是依据气而实现的。理只有乘气流行，才可以变化万端。
  不仅如此，栗谷还指出“冲漠无朕者，指理而言”②。“冲漠无朕”即理的寂然状态，相当于未发的寂然而静，也就是“本然之理”。同朱子和退溪一样，栗谷也认为理具有超越性和普遍性，至上性和价值性，理是形而上的，但又不是虚无，是一种实实在在的存在，栗谷将其称为“实理”，即理是真实无妄、客观实存的。如此，自然才会有化育之功，人间社会才会有人伦之则。栗谷认为，“实理”在自然界表现为“自然之理”，即“一阴一阳，天道流行，元亨利贞，周而复始，四时之错行”③。“实理”在人间社会表现为伦理道德的原理和规则，即“人伦”。人伦是指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人与人的关系，处理这种关系和等级秩序的原则便是“人伦之理”，如臣忠、子孝等，这个理也是客观实有之理。④栗谷认为，“天以实理而有化育之功，人以实心而致感通之效，所谓实理实心者不过曰诚而已”⑤。栗谷强调理是实理，这是对朱子“佛氏偏处只是虚其理，理是实理”的发挥，比退溪的理更具特色。⑥正是在这一基础上，栗谷将此理广泛应用于其理气论、心性论、经世论等层面，也有韩国学者由此指出，栗谷是韩国实学思想的真正发端者。⑦
  “理气之妙”是贯穿栗谷哲学体系的基本原则。朱子的言论中也有很多类似的表述，如“天下未有无理之气，亦未有无气之理”⑧，“然有此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理”⑨。朱子也使用过“妙”字，但都是诸如“微妙”“精妙”“神妙”等对超常态的存在现象的表述而已，并非对理气关系的逻辑性表述。可以说，朱子并没有明确提出“理气之妙”，用“妙”来说明理气关系，是栗谷哲学的创新之处。
  “理气之妙”意味着“难见亦难说”，这便是气不离理、理不离气的相即的关系性，说明了理与气的“妙合”关系。栗谷把程子的“器亦道，道亦器”以及朱子的“理自理，气自气”作为理解理气之妙的根据，并综合指出理与气的关系是“一而二二而一”，是浑然无间、不相离，是无先后、无离合的共存体。基于理气的这种特殊关系，必须透过表里看实质，必须通过深层才能正确解释表层现象。表象为现实的气，而其背后是超时空的理，气以理作为根底和依据而存在。若不能从“妙合”上看理气，则容易陷入偏向理或气一端的错误。不仅如此，理气之妙还意味着理气具有协调互补、价值平等的关系，即从价值论上看理气无高低、无贵贱，二者追求的是价值和谐。这在栗谷的“得中合宜论”及“文武论”中可以充分看出。栗谷指出，“权无定规，得中为贵。义无常制，合宜为贵。得中而合宜，则是与利在其中矣”①，“至文不可以无武，至武不可以无文，能文而不能武者，愚未之信也”②，可见，他在经世论中也坚持理气之妙的思维。
  “理通气局”是栗谷的“自谓见得”，虽然深受朱子“理一分殊”的影响，但它却是栗谷“理气之妙”思维最直接的表述。栗谷指出：“理通者，天地万物同一理也。气局者，天地万物各一气也。所谓理一分殊者，理本一也，而由气之不齐，故随所寓而各为一理，此所以分殊也，非理本不一也。”③理通指的是，理是超越时空而无形的存在，无本末、无先后，是不变的存在。即使在参差不齐的万殊现象中，也不会失去其自若性，理是一体相通的；气局指的是，气有形迹并受其所限而产生本末和先后，气是有形、有为的存在，具有时空局限性。宇宙万物依据理气之妙而形象化，但无形之理是枢纽、根底，故无变化；有形之气是有为、可变的，故是成为分殊（局）之原因。理通气局说以理的普遍性和气的特殊性为依据，并将“分殊”的依据置于“气之不齐”，用“气局”来解释“理分殊”的原因。在理气共存的现实中，理乘气流行，随着气局的限定，理分殊形成物之理、人之理等各类事物的特殊性原理。理依据通的能力，完成由特殊到普遍、由一般到个别的转换。这样看来，“理通气局”是对朱子“理一分殊”的深化，是在理气关系中更加强调了气的能动性。
  栗谷虽坚持理的实在性，但也屡次强调指出，任何时候理都不能与气相分离。他既对退溪重视理的态度表示尊敬，又不忘忽略气的作用；既承认理对气的主宰，又认为理不会无气而自发显现。因为“非理则无所发，非气则不能发”的均衡思维是栗谷一贯坚持的主张。但栗谷对气的重视，亦会招来理因气而生的曲解。理通气局对气的关注并不意味着理的逊色，栗谷追求的目标反而在于直视往来于本体与现象的理。他一方面区分气所具有的本然和一般的面目，另一方面在并列说明理通和气局的关系时，通过二者的紧密联系来突出理的自若性。因此对将理气放在一起又综合来看的栗谷而言，理一分殊是理通气局的前奏。
  理通气局说与理气之妙说紧密相联，这可以对比栗谷“一而二二而一”的思维来理解。理通气局分为理通和气局两个层面，前者是在理气相合的状态下用本然之理与受气之影响的个体之理来解释性，后者是在气的湛一清虚之本然与流行过程中显现出来的对一般性气的解释。栗谷通过理的普遍性与气的局限性的关系提出“理通气局”，具体说明了“理气之妙”，在重视理气的同时又探索了理气的意义。
  三 霞谷：阳明学者的“生理说”
  霞谷郑齐斗是朝鲜阳明学的代表大儒，并以其为首形成了著名的江华学派。阳明学自传入朝鲜初期始便被排斥为异端邪说，而霞谷当时在学习阳明学时，与性理学者崔鸣吉（1586—1647）等人有一定的联系，同时也受到了具有反朱子学风的尹拯（1629—1714）的影响。但他抛弃朱子学选择阳明学的目的是为了克服当时在礼讼和党争中形成的虚伪假饰的弊病，试图从阳明学中发现真理。
  霞谷阳明学的特征主要体现在“生理说”中。“生理”本见于《传习录》，是王阳明在回答学生“如何克己”时使用的概念。王阳明认为，“生理”所发的视听言动便是仁和善。①霞谷将这一概念进行了深入发展。②霞谷认为，“生理”就是精神与生气为一身之理，“其根植在肾，开华在面，而其充即满于一身，弥乎天地”③。生气的根源与智慧相结合，就是生理。生理是生气的灵通性，就人身而言，是生命的根源，也就是心。霞谷多次论及生理：
  人心之神，一个活体生理。④
  精神生气为一身之生理。⑤
  此处的人心之活体就是指精神及仁义礼智的本性。如此看来，霞谷将精神和本性看作“心之体”，是充满活力和生气的“生理”。霞谷非常重视本性，称“性者理之体也”⑥。这种称“性乃生理”“理之体”体现了郑齐斗将“理”的内容看作“性”的思想。
  具体到人性论来看，霞谷认为，若有了“生理”，人人皆可为尧舜。他指出：“性者，天降之衷，明德也，自有之良也，有是生之德……生生之理於穆流行者，性之源也。”⑦明德即良知良能，是先天就有的“生生之理”，所以人人都可以性善，都可以成为尧舜。
  “生理”在霞谷思想中最核心的意思便是良知，是万事万物之根源。他提出“生理”这一概念，是为了反对朱子的“理”。
  朱子以其所有条理者谓之理，虽可以之该通于事物，然而是即不过在物之虚条空道耳，茫荡然无可以为本领宗主者也。夫圣人以气主之明体者为理，其能仁义礼智者是也。朱子则以气道之条路者为之理。气道之条路者，无生理，无实体，与死者同其体焉。苟其理者，不在于人心神明，而只是虚条，则彼枯木死灰之物，亦可以与人心神明同其性道，而可以谓之大本性体者欤？可以谓人之性犹木之性，木之理犹心之理欤？①
  霞谷认为，朱子之理是个体事物的条理相通以及能够使得个体之气流行运转的条路，是物理。这种理没有实体，没有生气，犹如枯木死灰般，只是机械性、规律性的存在，不能成为人心神明的大本。在此基础上，霞谷也批判栗谷等性理学者所提倡的理只是虚理，不仅没有能动的作用性，而且脱离现实世界以及具体事物，是超越的理、外在的理、没有物质性的抽象之理。霞谷认为性理学之理的根本问题在于“离物而论理”，是“虚之为理”，与气相脱离，没有生命力。对此，霞谷提出了把生理作为本领与宗主的心学思想。
  在霞谷看来，生理包括两种意思：一是形而上学的存在原理，二是具有具体活动的生命力。关于理所具有的形而上学的存在原理，霞谷肯定自身的生理与朱子学的理或性具有相同的意思，但朱子学中的理只是作为普遍的原理而存在的，它本身没有统摄、主管万物的能力。霞谷否定了朱子的这种理。霞谷认为，理并不是作为单纯的原理而存在的，它应该对应具体的事态，认识并判断客观对象，同时又是具有活动能力的、生动的存在。因此，他以心的主体性和能动性为基础来解释阳明学，确立了心所具有的本质特性（理）和兼有生动的特性（生）的生理论的学问体系。
  不仅如此，霞谷还认为，作为气所灵通的生理应该被定义为神一样的存在，“理者，气之灵通处，神是也”②。生理是一种有神妙生命力的理，是人类能和万物感应的灵明的精神作用。它不是“虚条”，是一种实的存在。但如果在此意义上只是将生理限定为“天地之大德曰生”以及“生之谓性”的层面上，就容易产生对生理的曲解。霞谷认为，性是生理的本质属性，性即生理，生理通过这一本质属性确保了道德性和能动性的依据。“理者，心之神明者，太极上帝”③，霞谷把理定位为心的神明，占有绝对的地位。理是生理的主体，是活泼流动、生生不息的生命的主体，同时也是道德的主体。①
  在此基础上，霞谷展开了自己的“良知说”，并就良知和生理的关系如下指出：
  阳明之说曰，良知是心之本体。又曰，良知之诚爱恻隐处，便是仁。其言良知者，盖以其心体之能有知（人之生理）者之全体名之耳，非知以念察识之一端言之也。盖人之生理能有所明觉，自能周流通达而不昧者，乃能恻隐，能羞恶，能是非。无所不能者，是其固有之德而所谓良知者也，亦即所谓仁者也。……不察乎其恻隐之心即良知也，心体之知即生理也。②
  在霞谷看来，良知是人的道德本质。同时也是具有持续不断进行道德活动的、能动的存在。霞谷把这种良知看成是一种具有生生不息的道德行为、具有能动生命力的存在。生理可以根据不同的情况而做出感应，或恻隐，或羞恶，或辞让，或是非，这就是良知，是仁。“恻隐之心，人之生道也。良知即亦生道者也，良知即是恻隐之心之体”③，能动的恻隐之心是良知，能动的恻隐之心的本体也是良知。良知即为生理，二者不是单独存在而是本来就为一体。良知同时具有先天的自觉能力和能动的实践能力，是体用一源，也可理解为体用合一。换言之，良知不仅将生生不息的生理作为生命的本质，更是将先天的道德能力与后天能动的实践能力统一起来，真正做到了阳明学的知行合一。这也是霞谷良知说的核心所在。
  四 茶山：“依附之品”与“实理”
  茶山丁若镛是朝鲜时期实学派思想的集大成者。作为实学派的核心人物，茶山的学问体制可谓集众家之长于一身。他继承了星湖派李瀷（1681—1763）经世致用的思想，又通过同朴齐家（1750—1805）的交往，吸收了北学派学问。不仅如此，他还受西学影响，接受了考证学的有关知识。朝鲜后期，朱子性理学的发展已过了鼎盛时期，批判其空虚性的声音此起彼伏，茶山思想中也有很多不同于传统朱子学的观点。
  就理气论来讲，茶山通常不是理气对举而论，而是各自阐述。茶山认为，理是非独立性的存在，是气与物、事的依附品，理是实理、条理、法则等。
  理字之义因可讲也，理者本是玉石之脉理，故遂复假借，以治为理。……治理者莫如狱，故官之谓理。……曷尝以无形者为理，有质者为气，天命之性为理，七情之发为气乎？……静究字义，皆脉理、治理、法理之假借为文者，直以性为者有古据乎？①
  盖气是自有之物，理是依附之品。而依附者，必依于自有者，故才有气发便有是理。然则谓之气发而理乘之者可，谓之理发而气随之不可。②
  茶山从各种经传中发掘“理”的原意，认为理原本是玉的脉理，由脉理上引申出治理、法理等意义。他认为，理只是具有事物具体属性和法理属性的局限性意义，并不具有人性、天道之根源的形而上学的意义，因此不能作为普遍性的原理来主宰人类和自然界。理只是“依附之品”，不是独立存在的，是依附于气而表现出自己作用的品象。从存在论上讲，存在的只是气，发生、发展、变化的也是气，茶山理气论的主线实为气本体论。作为“依附之品”，只有存在气以及气的发生、发展、变化，理才得以显现出来。基于此，茶山也说“理非自植者”。这与西方宇宙论将万物分为“自立者”与“依赖者”的思维是一致的，从中可以看到茶山吸收西学的影响。
  在此基础上，茶山展开了对朱子“理一”和“太极”的批判。茶山认为，朱子学所强调的“太极”“理一”等没有感情、知觉和灵性，不能成为万物存在的根源。“天之主宰为上帝”，上帝具有灵性，因此能够主宰和创造万物。茶山将上帝视为具有人格主宰性的绝对者，并主张其是信仰层面上的“唯一神”。茶山指出，“天之主宰为上帝，其谓之天者，犹国君之称国，不敢斥言之意也”①，天的本质意义来源于“主宰之天”，是万物的一原，是根本。茶山这一思想一方面是发挥了传统儒家经典中天作为人格神的主宰者之性格，另一方面也是吸收了利玛窦等西学者“主宰之天”以及天主意识的影响。此外，茶山还批判指出，朱子学强调的“理一”其实是“面壁参禅”的禅家态度，不过是在重复禅师观念的世界观而已。
  关于太极，茶山曾指出：“所谓太极者，是有形之始，其谓之无形之理者，所未敢省悟也。濂溪周先生尝绘之为图，夫无形则无所为图也，理可绘之乎？”②太极是有形的始源，不能看作是无形之理。《太极图说》一方面将太极视为无形的存在（理），同时又用有形的图来表示，因此是不恰当的。茶山彻底否认性理学所认为的“太极是终极存在”这一观点。依据茶山的观点，易从字义上意味着日月，而日月更替就产生了阴阳，卦爻变化法则也得以在阴阳体系中形成。但茶山否定在这种自然秩序的易中来设定终极存在的做法，也反对将太极尊崇为道体，明确指出在“一阴一阳”之外还存在“主宰之天”。茶山认为，易之所作是“圣人所以请天之命而顺其旨者也”③，《周易》一书其实是具有“改过迁善”之伦理目的的“戒律书”。可见，茶山全面否定朱子学将太极或理视为终极存在的看法。
  尽管茶山否定传统朱子学的“理”概念，但作为朝鲜实学的集大成者，他对“实理”则做了较多的阐发。在他一生留下的丰富著述中，详解实理之例随处可见。“天下之物，皆实理之所为。故必得是理，然后有是物，所得之理，理既尽，则是物亦尽而无有矣。”④世间但凡存在之物，都是依赖于实理而运行，实理就是事物发生、发展、变化的规律、法则、条理。不仅如此，“圣人之立法命名，皆有所以然之实理”，圣人之所以为圣人，也是发现天地万物的实理，以为万民所实践应用。不仅如此，在阐述儒家德性时，茶山也用实理来强调儒家自在超越的实践论思想。“德者，行吾之直心也；不行，无德也。孝悌忠信，仁义礼智，斯之为德，未及躬行，安有德乎？”①他认为，德就是以实心来行实理，而后有德；不实行实理，则无从谈德。茶山强调实理的做法，意味着儒学是根植于人的现实活动领域的圣人之学，而非谋求彼岸、虚设空求。这也反映了茶山力图回归传统儒家传统洙泗学、重申孔孟儒学大义的学问倾向。
  五 结语
  韩国儒学虽然是在吸收中国儒学，特别是朱子性理学的基础上形成的，但它并不是单纯的按部就班、移花接木，也不是中国儒学的翻版或复制。韩国儒学是在适应韩国风土人情的基础上，对中国儒学进行了更加深入而细致的发展，从而形成了韩民族的文化精神（Ethos）。如果说中国儒学是宇宙论层面上具有包括性的“远心的哲学”，那么韩国儒学则是人性论层面上具有内在性的“求心的哲学”。因为宇宙是“大宇宙”，人是“小宇宙”，只要认识并了解了人的本质，宇宙便自然而知。中国儒学已经在“大宇宙”方面做足了功夫，于是韩国儒学便开始细致地挖掘人的内面心性。与中国儒学相比，重视人的内在性情与道德情感，确实是韩国儒学的重要特征。这一点在“理”概念的发展演变中也体现得淋漓尽致。
  上文考察了韩国儒学史上几大重要学派代表人物对“理”概念的不同认识，从中可以一窥韩国儒学思想发展的特色。理这一概念虽然是发端于中国，但儒学东传至朝鲜半岛，在本土化、民族化的过程中还是发生了许多变化，很多的概念术语也因此被改变或创新。性理学者退溪和栗谷基本沿用了朱子学“理”的概念，只是做了不同程度的发挥和延伸而已。退溪的理具有实在性、尊严性、价值性以及能动性之特征，其中能动性在其中尤为突出。传统朱子学一般认为理无情意、无造作，不具有活动性，但退溪为了界分四端与七情，为了强调四端在形而下的现实世界中也能够自由发显，不顾逻辑牵强而强烈主张四端为“理发”，由此也推出了理动、理到说。这些都是为了强调理作为活动主体的作用，具有明显的“理优位”意识。相比之下，栗谷更注重理气二者的妙合，他提出“理气之妙”来说明理气二者的关系，认为二者具有协调互补、价值平等的关系，并结合理气特性将这种关系用“理通气局”来表述，突出了理的自若性与气的局限性，在“理一分殊”的基础上更加凸显了气的活动性作用。阳明学者霞谷则反对朱子的“理”，认为其只是虚理，不仅没有能动的作用性，而且脱离现实世界和具体事物，并提出了自己的“生理说”。霞谷认为，生理不仅能够认识并判断客观事物，同时也是具有活动能力的、生动的存在，在此基础上确立了心所具有的本质特性（理）和兼有生动的特性（生）的学问体系。实学者茶山的理则反映了东西思想的调和，茶山一方面积极反对传统朱子学的“理”，同时又主张儒家的“实理”，强调道德实践的重要性；另一方面吸收西学思想，认为理是非独立存在的“依附之品”，理并非万物之一原，只有上帝才是主宰和创造万物的终极存在。
  就思想史的发展来看，哲学是思想的基础，而思想又具有哲学产生的背景。韩国儒学的特征在于不仅重视纯粹的道德性，而且还追求实现这种道德的现实制度和力量。换而言之，韩国儒学追求的是理想道德与现实实践的和谐发展。朝鲜建国之初亟待确立性理学作为官学的权威和地位，要用性理学的“理”来证明朝鲜建国的合理性和正统性，故退溪极力主张理的至尊优位性以及能动性，特别是在退溪生活的16世纪，虽然儒学思想的社会体系已经得以确立，但勋旧派固守权势导致诸多社会弊端出现，士林派极力反击却导致士祸发生，在颠倒黑白的现实背景下，为了揭示纯粹的道德义理可以在现实中实现，退溪极力主张理的能动性就是为了从理论上确立人之善行在现实中实现的当为性。到了栗谷时期，士林政治已经趋于稳定，国家经历了太祖和太宗的创业期以及世宗和成宗的守成期，已经得到了一定程度的发展，栗谷认为当时社会正处于“更张期”，主张应该通过一系列有意识的法治措施来实现制度变革，于是他在重视理论和现实的双重基础上提出了“理气之妙”。而且，为了强调社会现实之多样性的变化，他极力主张四端为“气发而理乘之”。到了朝鲜后期，国家经历了壬辰倭乱和丙子胡乱，这也促使性理学观念实现社会制度的变革，但当时性理学者偏重于理气等逻辑性论争，过分空理空谈，并大搞朋党政治而引发祸乱党争，因此阳明学者霞谷以及实学者茶山批判朱子学僵硬的学问体系，积极探索并创建了自己的学问体系。特别是朝鲜后期，面对西方异质文明的侵入，阳明学需要确立心的主宰性和原则性地位，因此霞谷提出了“生理说”。茶山生活的年代处于18世纪中后期，当时受外敌侵略而影响的经济已逐渐恢复，韩国也由传统的农耕社会走向工商社会，士林政治开始衰退，进而出现了强化君权的荡平政治。不仅如此，朱子学的理论体制也已动摇，一系列的社会变化呼吁开放的、多样的思想体系的指导。于是茶山一方面主张回归传统洙泗学，另一方面又吸收了西学之影响，努力探索找到社会发展的新思路。由此可见，韩国儒学之“理”概念的发展与演变，反映了当时社会变化及思想发展的趋势，并为引领时代发展做出了独特的贡献，在韩国儒学思想史上留下了厚重的一笔。
  第二十三章 栗谷学派的儒家“图像学”构想
  〔韩〕崔在穆（岭南大学）
  前言
  “圣学”是在朝鲜中叶形成的特有学问主题。①在孔孟书中提到的“圣学”有两层含义。一为修养领域中的“为圣人之学”；二为政治语境中的“为圣君之学”。事实上李滉的《圣学十图》和李珥的《圣学辑要》的创作思想来源之一，即为周敦颐《通书》中提到的“士希贤，贤希圣，圣希天”之“圣学”意识及“圣人可学而至”的理念。这也是宋学中揭示宇宙论的《太极图》说的创作依据及所有新儒家思想的基础。
  通常在论及《圣学十图》时，首先想到的就是李滉。《圣学十图》是李滉在1568年为阐述圣学概要而作。其中为了更明确地阐明圣学和心法要点，李滉对众多的性理学者的图说进行了选择取舍，并附上了自己的见解说明。此《圣学十图》在1681年经吴道一刊行后，于1741年又再次重刊。《圣学十图》的基本构成是十个“图”和“说”，卷尾是吴道一作的跋。李滉《圣学十图》中的这十个图像和说明反映了其全部的学问体系。也可以说此中暗含了关于“天道如何赋予人类（天人合一）？”及“人类如何实践这种被赋予自身的天道（如何实践合一）？”等程朱理学的核心问题。因此其在学术史上拥有重要地位。在李滉向宣祖呈上《圣学十图》以后，出现了大量与之相关联的注释，其来源有二：一为大臣奉命所注，一为学者出于研究学问所注。①
  继李滉的《圣学十图》之后，学界还出现了许多与“圣学”有关的图像，比如朴世采（1631—1695）的《圣学知行脉络之图》（《南溪集》卷53）、张显光（1554—1637）的《圣学之图》（《易学图说》卷6）、金秉宗（1871—1931）的《圣学续图》（《秀山文集》卷5）、李东干（1757—1822）的《圣贤心学四图说》（《砧山文集》卷2）、李震相（1818—1886）的《圣可学图》（《心经窾启》）等大概三十余种。②可以认为，在朝鲜思想史上，李滉的《圣学十图》不仅成为圣学图像化的开端，而且还成为学者们纷纷效法的模式。③但是还有一部《圣学十图》，其编辑者暂被推断为朝鲜中期在李滉作《圣学十图》之前就已去世的大儒金范（1515—1566）。④这里，所谓的“推断”一词是针对《圣学十图》中（“第一《太极阴阳候图》”左下端）刻有“后溪”的字样而言的，正是这一点为暂时证明这幅作品的作者为“金范”提供了证据。
  只是因为金范在李滉《圣学十图》（1568）问世的前两年已去世，假定此为金范作品的话，则可能是在李滉《圣学十图》问世之前或之后（托金范之名）制作的另一部《圣学十图》。但从金范的《圣学十图》中包含李珥的《击蒙要诀》的相关内容来看，相对李滉的《圣学十图》，其更有可能是在李珥的《击蒙要诀》刊行以后所作，同时还可确定该《圣学十图》是与岭南学派的象征——李滉的《圣学十图》相对抗的栗谷学派的独立之作。但遗憾的是，到目前为止，学界虽已发表了有关李滉《圣学十图》的许多种解说本①，但对金范的《圣学十图》却并未言及。本论文并不是单纯地从介绍新资料的角度来展开论述，而是希望为朝鲜思想史上被压抑（隐没）的部分能够得到重新解读创造机会。
  一 金范《圣学十图》的内容分析
  本论文所展示的金范《圣学十图》，为檀国大学图书馆收藏的“金范编《圣学十图》”，虽然其确切的刊写地、刊写者、刊写年皆不详，但其内容却被清晰地保留了下来。其内容即以①“第一《太极阴阳图》”；②“第二《理气生物之图》”；③“第三《心统性情全图》”；④“第四《心性情善恶图》”；⑤“第五《学庸合一之图》”；⑥“第六《西铭之图》”；⑦“第七《小学题辞之图》”；⑧“第八《圣贤道统赞图》”；⑨“第九《学校之图》”；⑩“第十《教训来裔之图》”为顺序而展开的。
  封面上刻有“后溪圣学十图”六个字。至于它的来源，有可能为后辈晚学中的某位学者出于对资料进行整理、分类的需要，根据“第一《太极阴阳候图》”左下端刻有的“后溪”字样而做的标记。
  （一）“第一《太极阴阳候图》”
  该图是以新儒学的核心概念太极和阴阳及与此核心“不相干”的节气所构成。此图的右上端刻有“弗离十图”的字样。“弗离”即表明包含此图的十图是“互不可离”的。图的左下端刻有“后溪”字样的签名，说明此图应归金范所属。
  图中间刻有《河图》（有数字1—10）及《洛书》（有数字1—9），表明第一图是以“图书（河图洛书）”为基础而制。普遍认为“河图”是伏羲制八卦的基础之“图”，洛书是夏禹拟制定治理天下方针（《洪范九畴》）的基础之“文”。此图正是通过“图书”的象征意义表现了无极而太极、先天后天，即“太极”的思想。在此基础上，一圈一圈扩大的圆环，第一个圆环的上半圈内刻有“阳仪动”，下半圈内刻有“阴仪
  静”，象征“两仪”，即为阳之动和阴之静。第二个圆环，分别于左、右、上、下四方刻有少阳（三七）、少阴（二八）、太阳（一九）、太阴（四六），代表“四象”。第三个圆环的上、下、左、右则分别刻有：上①一乾天〓父（九），下⑧八坤地〓母（六）；左②二兑泽〓少女（四）、③三离火〓中女（七）、④四震雷〓长男（二），右⑤五巽风〓长女（三）、⑥六坎水〓中男（八）、⑦七艮山〓少男（一）；表现了“八卦”内容。逆时针方向形成①+②=九四、③+④=七二，顺时针方向形成⑤+⑥=三八、⑦+⑧=一六的等式关系的设计，展示了“河图八卦”之内容。再接下来的三个圆环中，由内及外依次刻有“元亨利贞”，以及六十四卦及与六十四卦相对应的“二十四节气”。
  由此，第一图上部的圆形图是通过天地自然之易（元亨利贞）河图·洛书（=图书），从根本上揭示了易学的起源并展示了伏羲之易（先天易）=八卦·六十四卦。当然我们也可以解读出其中暗含着的周文王的易（后天易）=卦辞·爻辞及“孔子的易”=十翼等说明易的文辞。这也就构成了“太极→两仪→四象→八卦→元亨利贞→六十四卦→二十四节气为内容的“太极阴阳候图”。此内容亦为朱熹的《易学启蒙》和《周易本义》的构成基础。也就是说，此图正是以朱子学的易理（世界观＝宇宙观）为基础而作成。图的下部分为以易理来说明此图的内容，即在“无极而太极＝两仪（阴阳）—四象—八卦—六十四卦—二百八十四爻”上达到所谓宇宙起源·生成和发展的释文。
  图上所写的文字是以七字为一句进行排列的，对其中解读困难的部分，联系上下文之后复原为（／符号为引用者附加的。以下原文由于版面的缘故，将不做单独翻译，只作为证据列出）：“无极而太极，天地／之数，阳五阴十，生／两仪，两仪之数，阳／一九三七，阴二八／四六，生四象，四象／之数，一九太阳，四／六太阴，三七少阳，／二八少阴，生八卦，／八卦之数，九为干，／四为兑，七为坎，二／为震，八为震，三为／离，六为艮，一为坤。①／易为六十四卦，而／六十四卦变为三／百八十四爻，其道／至大至神，四时流／行造化无穷焉，故／其用远在六合之／外，近在一身之中，／得之于精神之连，／心术之动，与天地／日月四时鬼神合／其理，然后可以知／二五之变化大哉。”
  接着，其后还有“其道至大至神，四时流行造化无穷，故其用远在六合之外，近在一身之中”，及“得之于精神之连，心术之动，与天地日月四时鬼神合其理”的说明文。我们可以把它看作是对《周易》乾卦的“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”等大人（或圣人）与天地合德的内容之概况。即“其道至大至神，四时流行造化无穷，故其用远在六合之外，近在一身之中，得之于精神之连，心术之动，与天地日月四时鬼神合其理”。也就是说，“太极阴阳候图”立足于易理，体现了“宇宙本体生成包括人类的宇宙万物”（太极阴阳）＋“现象世界的变化·运行（二十四节气）”（=Sein／存在）及日常生活中与之相适应而必须进行的政治人伦（＝Sollen／义务、行为规范）。
  “第一《太极阴阳候图》”相当于李滉的《圣学十图》之“第一图《太极图》”。只是金范将“易理＋二十四节气”列在图像之首，李滉的第一图则无此设计。就图中没有加入周濂溪的“太极图说”，而是加入了“易理＋二十四节气”的释文这一点来看，金范的《圣学十图》不是以濂溪的《太极图说》而是以朱子的易学理论为基础而制成的。
  （二）“第二《理气生物之图》”
  该图继“第一《太极阴阳候图》”而作，表明了理气相融，相互作用，生成万物之理。
  具体来说，此图是由4个同心圆构成，上下各附有一个小圆。首先上面的小圆将“命”（《中庸》第一章“天命之谓性”的命）置于其中心。“命”字之右为“木（春）元”，下为“火（夏）亨”，左为“利（秋）金”，上为“水（冬）贞”。继第一图之后，此图是通过阴阳理气来说明万物生成之理。
  此图将“命”设置在中间，显示了依据“天命”而万物得以流行之意。因此，此图起到了上承“无极而太极”，下启阴阳理气发生论的作用。也就是说，此图模仿了周敦颐的《太极图》中与最上面的“无极而太极”相连的第二个圆圈领域的设计方式——以黑阴白阳的标示（［白色部分的］阳→［黑色部分的］阴→阳→阴→阳）完成阴阳交替、“互成其根”的表达。
  这种以天命→阴阳理气的方式展开的图像，充分展示了权近（1352—1409）《入学图说》（1397）中的《天人心性合一之图》（这幅图将性理学的核心概念太极、天命、理气、五行、四端、七情等问题缩进一个图表中，简洁地反映了他们的相互关系及各自特性）及对继承此图说思想的郑之云（1509—1561）的《天命图》进行修订的李滉的所谓《天命新图》及其说明《天命图说》（1553）的精髓。①《天命图说》于1553年被正式推出，李滉的《圣学十图》却于15年后的1568年才完成。
  该图的四个圆的右半圆的最外侧圆环的中央刻有“浊”字，此字上方刻有《坤卦·彖传》中的“至哉乾元，万物资生，乃顺承天，含弘光大，品物咸亨”，下方刻有《坤卦·象传》中的“君子以厚德载物”。左半圆最外侧的圆环（中央因磨损无法判断，可能刻有“清”字）的上方刻有《乾卦·彖传》的“大哉乾元，万物资始，运行雨施，品物流行”，下方因模糊不清已无法判断，有可能为《乾卦》象传中的“君子以自强不息”，与乾坤的卦辞形成对应。下端说明文则以四字为一句，内容是：“天命流行，化生万物，理者元亨／利贞，气者／金木火水／土，非理则／气无根底，／非气则理／无依着，理／气循环之／际，人生于／阴阳之中，／天命流行，化生万物，理者元亨／利贞，气者／金木火水／土■■平正／■■■■／明禽兽生／于阴阳，偏／中之正，横／走横飞或／通一路，草／木生于阴／阳偏中之／偏，逆生倒／立全塞不／通。”②
  由此可以确定，此图与周濂溪的《太极图说》及承袭朱熹理气人物论的《入学图说》（权近）中载有的《天人心性分释之图》中的《天人心性合一之图》，以及与继承权近的李滉的《天命图说》，具有相同的脉络，且在内容上也是重复的。
  图像的最上部，如《中庸》提出的“天命之谓性”一样，天赋之“命”正是用理气来阐明“元亨利贞（理）＋五行（气）”的，其目的是根据人类气质的清浊，以说明凡人、君子的等级差异。而李滉的《圣学十图》中无此图。不过我们可以看出李滉的“第一《太极阴阳候图》”中隐含了金范的第一图和第二图。
  （三）“第三《心统性情全图》”
  可以认为，该图综合了由张载最先提出、朱熹继承并推广的“心统性情”的信息，以及纳入朝鲜思想史中的权近《天人心性分释之图》中的《天人心性合一图》和《心图》、李滉《圣学十图》的“第六《心统性情图》”和“第八《心学图》”。
  可以看出，图上部中心处为模仿权近的《天人心性合一之图》①中的“心”字而作成。“心”的外围是一个圆，在此圆的上端圆弧线上从右至左写有“虚灵”二字，下端圆弧线上则由右至左写有“知觉”二字。图上部的圆内完全利用“心”字的点和笔画，形象地描绘了“心”的活动情况，即在中心的点上写有“性”字，其下写有“仁义礼智信”五常（特征为左右上下为仁义礼智，中间为信），在“性”的正上方写有“命”“理”，又接着此二字的正上方写有“生一身该万化”。接着“心”字右边的点上写有“情”字，左边的点上写有“意”；“心”字下面折弯的部分写有“喜怒哀乐恶欲”，如烟花一般上升的一端写着“炎上动”，表明其下方应为“心包是性而居形气之内”。
  圆外的上部紧贴圆的右侧为“良心”，左侧为“本心”，它们之间由“合理气统性情”连接。圆外的中部紧贴圆的左侧写有“赤子心”，右侧写有“大人心”。
  这暗示了由此向下将展开的“人心—道心”的框架。在图上部圆外的两侧，由右至左分别写有“寂然不动为性／感发遂通为情”及“已发之情为心之用／未发之性为心之体”，由此建立了“性情—体用”论的框架。表明此图是将李滉《圣学十图》之“第八《心学图》”（原为程复心的《心学图》）的大部分及“第六《心统性情图》”（原来上图由程复心作，中、下图由李滉作）的下图下部进行了选择取舍而作成。①此图阐释了统摄随性情意的发动而产生的“性（道德性）＝道心”和“情＝人心”的关系，以及弘扬善心的理论和实践等内容。这点集中反映在图的下部分：（性／体—情／用）“感发为”的若干结果：善—固执、唯精—唯一、慎独—戒惧、克复—操存，它们又分别形成左“人心”、右“道心”的构架，同时也成为对此框架的理论和实践的说明。另外在他们之间还插入了四端（恻隐、辞让、羞恶、是非）的内容。
  在此框架中，紧接着“人心”“道心”下端的为“求放心—存养心”“心在—心思”，图最下端的中间为七情（喜怒哀乐爱恶欲），在其两侧，从右至左又分别刻有正心—四十不动心、尽心—七十而从心。结果形成了内心修养的两大形式：“性＝体＝道心（→固执—唯一—戒惧—操存—存养心—心思—尽心—七十而从心）”对“情＝用＝人心（→择善—惟精—慎独—克复—操存—求放心—心在—正心—四十不动心）”。不过这里需要注意的是，存在于原李滉《圣学十图》的“第八《心学图》”（＝程复心的《心学图》）下端圆中间的“敬”字被删去了。这意味着，此图是对继承程复心《心学图》命脉的李滉之“第八《心学图》”的质疑及修订。①
  不仅如此，金范的《圣学十图》还完全删除了贯通李滉整个《圣学十图》的中心概念“敬”，同时通过展示实际程序，把重心放在了具体实践修养上。也就是说，被推测为金范作品的《圣学十图》应该是在李滉的《圣学十图》之后，并以对其进行修订为目的而作成的，其作者即为从属栗谷学派的或与金范有关的某位托“金范”之名的后学。
  （四）“第四《心性情善恶图》”
  该图是揭示善恶如何在心的性情中产生，又是如何在经验世界里被展开的一幅图。
  图的上端中央部分有一同心圆，圆心位置刻有“心性”二字，其右—左—下—上四方刻有“仁义礼智”，形成一立体式格局。这种上为“智”、下为“礼”、右为“仁”、左为“义”的设计，正象征着“北／冬／藏→东／春／生→南／夏／长→西／秋／收”。“智”下面写有“性即理也理无不善”，“礼”上方为“情即气也气有清浊”。另外“仁义礼智”的外围，有三个同心圆构成的双重圆环，与“仁”相对的第一层圆环中写着“浑然全具底是仁”，第二层圆环中写着“遇事发出底是仁之用”。同样，“礼”的上方为“粲然有条底是礼”，再上方的圆环中为“行事有文底礼之用”；“义”的上方为“肃然不乱底是义”，再上方的圆环中为“处事得宜底是义之用”。另外，“智”的上方为“萤然含藏底是智”，再上方为“转事记藏底是智之用”。这种设计在体用两方面体现了仁义礼智的意义。另外在同心圆的右侧刻有“五气虽殊实不相外／五性虽殊亦不相外”，阐明了“五气”和“五性”不即不离的关系。左侧刻有“单指其理曰本然之性／兼指理气气质之性”，说明“本然之性”和“气质之性”在单指理时为本然之性，理气兼指时为气质之性。此图正是以这种方式表述了“心”的本体同一性。
  接下来为了说明心的作用即“情”是由心从“心”的本体即“性”上得到的“意·志”发动而来的道理，紧贴着这个圆的下端横向标有“意、志”，竖向著有“发为情”。
  在紧接着它的右下方写有“理之乘清气而发直遂其本然之性”，为说明之，其下标注了“善”的生成，左侧也写有“理之乘浊气而发遂失其本然之性”，为阐释之，其下又标示了“恶”的生成。另外，右边“善”的下方以“天理之直出者”分别表明“仁之端”“义之端”“礼之端”“智之端”；左侧以“人欲之横出者”分别表明“本仁而反害仁”“本义而反害义”“本礼而反害礼”“本智而害智”的四端的“反害”。它基本上遵循了朱子学的人心分析法和善恶发生论，简洁明了地图释了“心性情善恶”。
  此图表明了李珥与李滉的立场不同。李滉据“人心如七情从气中发出（引者按，气发），道心如四端从理中发出（引者按，理发）”出发，提出须通过“敬”的工夫涵养理；而李珥关注的是如何纠正人类的“错误气质”的问题，对此他提出：随着气的清浊程度不同，产生的道心和人心、善与恶，都通过气的领域和“心”的主张，即重视气的“气发一途说”，继而否定了退溪学派的主张。①李滉认为修心是一种极其重要而艰苦的工夫，他曾下定决心对这种“决心”究竟是从什么地方来的问题做过深切思考。为了学问，他倾注了晚年的全部精力，就像一个虔诚的修道士。而李珥则坚持认为心是由气质而发，所以需对气质进行修炼，从而明确认识到了实际修养的问题，认为人与人的气质虽不同，但因气质的偏差可以通过修养得到纠正的缘故，所以恶不是人的本然。②栗谷学派的这种主张被充分反映在“第四《心性情善恶图》”中。
  （五）“第五《学庸合—之图》”
  该图是“学庸”即《大学》和《中庸》“合一”或“须合在一起理解”的示意图。其右侧为《大学》之图解，左侧为《中庸》之图解，因此不妨把此图理解为《大学图》和《中庸图》的合图。
  首先在“大学图”上方刻有“三纲（领）”，下方刻有“八条（目）”（黑体表示强调）。“在”的两侧为（明）明德一本、新民—末，“在”下为“止至善”，朝向它的右侧的“＜”形的斜上方刻有“明德求之于此”，斜下方向倒着刻有“知止知止于此”。因为两端共用一个“此”字，所以右侧的“＜”形中上下共11字。同样左侧向着“止至善”的“＞”形的斜上端刻有“新民求之于此”，下端倒着刻有“能得得止于此”。因为两侧共用一个“此”字，所以左侧的“＞”形中上下总共11字。
  图下面以“知止”为“始”，“能得”为“终”，中间置有“定静安虑”四字。其下又记有“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八条目”，随后又将之两两为一组进行重新归纳，即把“格物—致知”合到其下的“知止之事”，“格物—修身”合到其下的“明德之事”，“诚意—平天下”归结到其下的“能德之事”，“齐家—平天下”合到其下的“新民之事”。最下端又合“知止之事”＋“明德之事”到其下的“穷理正心”，合“能德之事”＋“新民之事”为“修己治人”。
  左侧为“中庸图”。把《中庸》首章的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”中间的“之”字置于上面的“天命、率性、修道”与下面的“性、道、教”中间，连接上、下字为：天命之性，率性之道，修道之教。
  其右下侧又合“不睹戒慎，不闻恐惧，莫见乎隐，莫显乎微”汇为其下的“慎独”，左侧的“中也大本，和也达道，天地位焉，万物育焉”归于其下的“中和”。将其下方的“好学近智，力行近仁，知耻近勇”汇为下面的“三德”。图的最下面为九经，及其内容（修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯）。
  李滉的《圣学十图》里虽有《大学图》，但无《中庸图》。金范的《圣学十图》中将《中庸图》与《大学图》合在一起制成一图，这正是它的独特之处。
  （六）“第六《西铭之图》”
  该图是根据张载的《西铭》而绘制的。《西铭》同《东铭》一样以篇幅短小、内容深刻而著名。
  该图的中心刻有一圆，圆内左右各刻有《西铭》首句“乾称父，坤称母”，中间以竖排形式刻有“予兹藐焉，乃混然中处”。圆的右上端接着上文，刻有：“故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性，民吾同胞，物吾与也，大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。”左上端刻有：“尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼吾幼，圣其合德，贤其秀者也，凡天下疲癃残／疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠／连而无告者也。”圆中部的右侧刻有“于时保之，子之翼也，乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼”，圆中部的左侧刻有“济恶者不才，其践形惟肖者也，知化则善述其事，穷神则善继其志，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈”。右下端为“恶旨酒，崇伯子之顾养，育英才，颍封人之锡类，不弛劳而厎豫，舜其功也，无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全／者参乎，勇于从而顺令／者伯寄也”，左下端为“富贵福泽，将以厚吾之生也，贫贱忧戚，庸玉汝于成也，存吾顺事，没吾宁也”。
  总之，这幅图相对李滉《圣学十图》“第二《西铭图》”来说较为单纯明了。
  （七）“第七《小学题辞之图》”
  该图是用来说明朱熹为“小学”第一部分作的《小学题辞》即《小学》卷首语而作成。
  作者首先将图的右上端刻有的“元亨利贞，天道之常，仁义礼智，人性之纲”释为“天道人性”，接下来将“凡此厥初，无有不善，蔼然四端，随感而见”归纳为“性发为情”。接着将左上端的“爱亲敬兄，忠君弟长，是曰秉彛，有顺无强”归于下面的“见于性行”一类，将“惟圣性者，浩浩其天，不加毫末，万善足焉”归于下面的“圣之尽性”。接着又合其下方右侧的“众人蚩蚩，物欲交蔽，乃颓其纲，安此暴弃”到其下的“众之汩性”，左侧合“惟圣斯恻，建学立师，以培其根，以达其支”到其下的“兴学说教”。再下方的又合右侧“小学之方，洒扫应对，入孝出恭，动罔或悖，行有余力，诵诗读书，咏歌舞蹈，思罔或逾”到其下的“小学之教”，合左侧的“穷理修身，斯学之大，明命赫然，罔有内外，德崇业广，乃复伏其初，昔非不足，今岂有余”于其下的“大学之教”。最下端右侧合“世远人亡，经残教弛，蒙养弗端，长益浮靡，乡无善俗，世乏良材，利欲纷挐，异言喧豗”于其下的“教学不明”，合左侧的“幸兹秉彛，极天罔坠，爰辑旧闻，庶觉来裔，嗟嗟小子，敬受此书，匪我言耄，惟圣之谟”于其下的“开后学意”。
  图中将《小学题辞》的内容按顺序以四字为一句，几乎全盘载入，呈现出与李滉的“第三《小学图》”不同的形态。①
  （八）“第八《圣贤道统赞图》”
  该图为赞颂“圣贤道统”之图，也是说明行祝颂“文庙祭礼”诗时的人物配置图。中央刻有“大成至圣文宣王孔夫子”及孔子祭日，其左右还配置了继承他学问系统的弟子后学，右侧为“颜子、子思、周濂溪、程伊川、朱子”五贤，左侧为“曾子、孟子、程明道、张横渠”四贤。此图特将孔子、颜子、曾子、子思子、孟子定为五圣位，将周濂溪、程明道、程伊川、张横渠、朱子定为五贤。
  图左侧最下端分上下两行，列有众多书目：第一行从右至左分别为“周易、书传、诗传、周礼、春秋、礼记、论语”；第二行从右至左分别为“中庸、孟子、通书、二程全书、朱子大全、纲目、近思录、小学”。此图详细展示了祭祀圣贤时的实际布局，另有人物及他们留下的著作，以示儒家必修之书目，同时也体现了对圣贤的缅怀和赞誉。这幅图的中央还绘制了祭礼时必备的火炉、桌子、脯和水果等用品。
  （九）“第九《学教之图》”
  该图是关于学（学问）和教（教育）的绘图。
  图的最右侧上端列出了出自《论语·季氏》篇、载入李珥《击蒙要诀》（1577）①的“九思”：①视思明；②听思聪；③色思温；④言思忠；⑤事思敬；⑥疑思问；⑦忿思难；⑧貌思恭；⑨得思义。这里将《论语》原文中的“……视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”的顺序重新排列为：①视→②听→③色→④言→⑤事→⑥疑→⑦忿→⑧貌→⑨得，成为其区别于原文的基本特征和标志。作者首先考虑的是对“视听色貌言事疑忿得”的分类问题，所以仍将最重要的“视听”列为首位，其次考虑的是形式问题，而将“见得思义”缩为“得思义”，做到了与其他“八思”在句式上的平衡。
  接着在上端左侧为对应右侧的“九思”而提出的“九容”：①足容重；②手容恭；③目容端；④口容止；⑤声容静；⑥头容直；⑦气容肃；⑧立容德；⑨色容庄。“九容”出自李珥的《击蒙要诀·持身章第三》。李珥在此中强调了“九容”及“思无邪，毋不敬”的重要性：“收敛身心，莫切于九容，进学益智，莫切九思。”“‘思无邪，毋不敬’，只此二句，一生受用不尽，当揭诸壁上，须臾不可忘也。”因此在“第九《学教之图》”中，“思无邪，毋不敬”以“九容”和“九思”左右挟侍的形态出现。顶着这两句的为“九思”下面的“四勿”和九容下面的“三省”，即出自《论语·颜渊》的“四勿”：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，出自《论语·学而》中的“三省”：“不忠乎，不信乎，不习乎。”在“思无邪，毋不敬”下面，位于中心位置的柱子形的长方框中刻有“要持敬字圣学成始成终”，紧贴着它正下方的圆中刻有“敬”字。“敬”字下方刻有对此字的释文：“整齐严肃，常惺惺法，主一无适。”且又在“常惺惺法”下面刻有“勿忘勿助，持敬节度”。①
  以“思无邪”下面的“柱子”为中心，两侧各刻有周濂溪的“诚无为，几善恶”，以举出新儒教中普遍的①宇宙的原理→②被赋予宇宙原理的人心的本质→③社会经验等阶段中的善恶分歧问题，来阐明从宇宙论到人性论的转变过程。②接着在“诚无为，几善恶”的下方各刻有“通动静”（右）和“贯知行”（左）。围绕着“敬”字，在其右侧上下方各刻有“致知”“乡约”，作为实现“克己复礼”的理论和实践纲领跟随其后，在“改过迁善”的左侧上、下方各刻有“省察”和“成训”。
  随后又将“致知”分出“博学之，审问之，慎思之，明辨之”四条目刻于其右，“乡约”又分出“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”刻于其右；“省察”分出“审其是非，察其真妄，事之方来，念之方萌”刻于其左，“成训”又分出“居敬持志，循序渐进，熟读精思，紧着用力，虚心涵泳，切己体察”等若干小条目刻于其左。
  李滉《圣学十图》中无此图。“九思”“九容”于1577年才被记录在李珥的《击蒙要诀》中，这一点明确说明了金范的《圣学十图》应该是1568年12月李滉完成《圣学十图》十年之后的作品。
  （十）“第十《教训来裔之图》”
  该图是“教训”（教育与训诫）和“来裔”（后世子孙）之图。
  图的右上端为出自《明心宝鉴》的“范益谦”之十四座右铭中的七戒铭。文句删去“一”到“七”的数字，以“不言”开始：“不言朝廷利害边报差除／不言州县官员长短得失／不言众人所作过恶之事／不言仕进官职趋时附势／不言财利多少厌贫求富／不言淫媟戯慢评论女色／不言求觅人物干索酒食。”上端中央为“刑明在侧，无惰尔容，上帝实临，无贰尔心”。“无惰尔容”出自李滉的《古镜磨方》，这一点在庄南轩的《葵轩石铭》中有记载。而“上帝实临，无贰尔心”则出自于《诗经·大雅》的“上帝临女，无二尔心”，对此《心经》中也有引用。左上端载有“十丈赞”，是将卲康节的《十丈夫歌》中的诗句顺序及文字做了相应的处理：“青天白日廓乎昭明心镜／泰山乔岳崒乎高大气像／北海南溟①浩无涯岸局量／光风霁月净无尘埃胸襟／花烂春城万化方畅神容／雪满穷壑孤松特立持操②／凤翔千仞饥不啄粟廉隅／鸿宵③求国飞必含芦警戒。”即将原有的10行诗句缩为8行，删除了原句中的“9—10”，并把顺序调整为“1—2—5—6—3—4—7—8”；每行12字中删除“丈夫”后缩为10字一句，且在文字上也应上下文的需要有所改动。可以将中间的“毋自欺”看作是其上端右侧及左侧的“七戒铭”和“十丈赞”、下端右侧的“十方”及左侧的“十悔”的总括。其下端右侧刻有：“大膳〓哺盘如饱五味读书之方／鸟头鸩羽不敢近口嫌恶之方／三日累粮示师必死进修之方／百斤担荷脊梁自硬任果之方／驺虞鸑鷟不忍害生为善之方／铁轮顶上毫发不动立志之方／止水中间主翁常惺存食之方／雌鸡抱卵未离一窠着力之方／上帝左右神鉴聪明谨独之方／坚壁清野遇敌斯杀克复之方。”左侧记有“十悔”，是对“朱子十悔训”④的变形（其中五个被变用）：“少不勤学老大悔／不防私欲陷身悔／不修家业行乞悔／不严墙屋偷盗悔／轮不越役逢厄悔／春不耕种秋获悔／言人疵病辱及悔／醉中妄言醒后悔／早不乘屋渗漏悔／越不赴吊终制悔。”其正下方还记有“无欲当仙／守分当贵／教子当位／务农当禄／屈人当胜／守拙当能／恒默当言／独寝当药／缓步当车／晚食当肉”等十个项目，其中“无欲当仙”即“无欲就会成为神仙”，应该是针对上面“十悔”而提出的一种对应策略。
  二 李滉《圣学十图》的比较考察
  以上是我们通过与李滉的《圣学十图》的对比，对金范的《圣学十图》进行了考察。其内容可以总结为以下三点：
  第一，暂定为“刊写地、刊写者、刊写年未详，金范编辑的《圣学十图》”，是根据“第一《太极阴阳候图》”左下端刻有的“后溪”字样的签名而确定的。同时据此刻于封面上的“后溪《圣学十图》”字样的出处也有两种假设：第一，或出于某位后学之手；第二，或出于此资料的获得者为便于资料整理，而根据“第一《太极阴阳候图》”下端附有“后溪”之名，进行分类时“随意做的标记”。
  第二，金范的《圣学十图》由①“第一《太极阴阳候图》”、②“第二《理气生物之图》”、③“第三《心统性情全图》”、④“第四《心性情善恶图》”、⑤“第五《学庸合一之图》”、⑥“第六《西铭之图》”、⑦“第七《小学题辞之图》”、⑧“第八《圣贤道统赞图》”、⑨“第九《学教之图》”、⑩“第十《教训来裔之图》”十个图像构成。基本上是以“宇宙论（①、②）→心性论（③、④）→功夫论（⑤、⑥、⑦、⑧）→实践论（⑨、⑩）”的顺序设计的。这种从“知”（discipline）到“行”（practice）的框架设计，充分展示了“先知后行”的朱子学式之实践“学知”理念。若将之与李滉的《圣学十图》，即①“第一《太极图》”、②“第二《西铭图》”、③“第三《小学图》”、④“第四《大学图》”、⑤“第五《白鹿洞规图》”、⑥“第六《心统性情图》”、⑦“第七《仁说图》”、⑧“第八《心学图》”、⑨“第九《敬斋箴图》”、⑩“第十《夙兴夜寐箴图》”等进行观察比较，我们可以得出以下几点结论：
  1．金范的①“第一《太极阴阳候图》”相当于李滉的①“第一《太极图》”。
  2．金范的②“第二《理气生物之图》”，李滉无此图。但此图的内容却从属于权近的《天人心性合一图》和继承它的李滉的《天命图说》（1553）的系谱。
  3．金范的③“第三《心统性情全图》”，初看上去与李滉的⑥“第六《心统性情图》”相似，内容上虽是对李滉的⑧“第八《心学图》”（原程复心绘制）之大部、⑥“第六《心统性情图》”下图之下部（李滉绘制）的选择取舍，但事实上却是对程复心之《心学图》的修订。这里值得注意的是，程复心的《心学图》下端圆中心的“敬”字被删除了。这意味着此图是对程复心的《心学图》及其继承此图的李滉之⑧“第八《心学图》”的否定及修改。不仅如此，金范的《圣学十图》将贯穿于李滉之《圣学十图》中的核心概念“敬”完全删除后，把重点集中在了通过实际图表展示具体实践修行的内容上。于是金范的《圣学十图》应是在李滉的《圣学十图》以后出于对其修订之目的而制作的，显然为李珥学派所作。
  4．金范的④“第四《心性情善恶图》”相当于李滉的⑧“第八《心学图》”，实际内容是对李珥的《人心道心图》（1582）的说明，也是对李滉主张的“人心与七情一样，从气中产生”（气生）以及“道心与四端一样从理中产生”（理生）的观点的批判，并且是对重视气的“气发一途说”的明示。
  5．金范的⑤“第五《学庸合一之图》”相当于李滉的④“第四《大学图》”。
  6．金范的⑥“第六《西铭之图》”相当于李滉的④“第二《西铭图》”。
  7．金范的⑦“第七《学题辞之图》”相当于李滉的③“第三《学图》”。
  8．金范的⑧“第八《圣贤道统赞图》”为金范之独创，李滉无此图。
  9．金范的⑨“第九《学教之图》”应相当于李滉的⑤“第五《白鹿洞规图》”。其特征是对李珥的《击蒙要诀》（1577）的介绍。
  10．金范的⑩“第十《教训来裔之图》”为作者追加上去的，李滉无此图。
  第三，金范的《圣学十图》在内容上与李滉的《圣学十图》有近50％的相似处，其余的可认为是对李滉的《圣学十图》的修订及补充。特别要注意的是，李滉的《圣学十图》中的⑦《仁说图》、⑨《敬斋箴图》、⑩《夙兴夜寐箴图》，被金范换成了⑧《圣贤道统赞图》和⑩《教训来裔之图》，这两幅图是李滉的《圣学十图》所没有的。
  第四，金范的《圣学十图》，向外（朝鲜之外）参考了中国古典及宋明理学的基本图说设计，向内则以《入学图说》（1397）—《天命图说》（1553）—《圣学十图》（1568）—《击蒙要诀》（1577）为其主脉。从金范《圣学十图》的内容看，作者有与李滉的《圣学十图》（1568）做对抗及对其进行补充修订的意图。另从其全面介绍了李珥的《击蒙要诀》的内容上，还可以推测出金范的《圣学十图》的创作年代至少要比李滉的《圣学十图》晚十年左右。
  三 结语
  以上我们对被推定为金范所做的《圣学十图》进行了考察分析，最终我们得出关于“金范《圣学十图》”的研究结果如下：
  第一，我们没有从金范的《后溪集》中看到任何与《圣学十图》有关的言论。首先，有必要对我们推测的假定作者金范其人做一简要介绍。金范，籍贯商山（尚州），字德容，本名范，号后溪或桐溪。①金范幼年时期，其伯祖父曾在溪谷前建一草亭，金范因依此亭游玩休憩，故自号为后溪或桐溪（梧桐溪涧）。而金范家里另有小轩坐落在溪谷边，于是金范就每天逍遥在草亭和自家小轩之间，并常常一个人一动不动像个泥人似的端坐在那里以写画自娱。②其诗词文章古雅简淡，经史子集无所不读，《诗》《书》《论语》《孟子》《大学》《中庸》及《小学》等无所不通，谨学慎行，身心并修，颇有造诣。③后金范被以学行荐为玉果县监。玉果即今韩国全罗南道谷城郡，是连接南原和光州的要地。他应明宗之命为官，在职之际曾在学问、政治方面有所进谏。晚年则全心致力于性理学及对后学的教育培养上。著作被其后孙金彦庆编成《后溪先生文集》（简称《后溪集》），于1934年由金相烈刊行。根据其后被编为《韩国历代文集丛书》第1694册的《后溪先生文集》（首尔：景仁文化社，1996年）④记载，金范曾著述四编，对心学做了大量论述（《多论心学》）⑤，但此著述在兵燹中因火灾而遗失。据说其中还有《说心》《说学》两篇。
  总之，《后溪集》中没有任何关于《圣学十图》的言论。之所以要一再强调这一点，是因为它为我们进一步调查其作者的来源，打开了思路，即“金范的《圣学十图》”是由栗谷学派或与他相关的后学以某种理由托名而作的。
  第二，金范《圣学十图》出现在李滉《圣学十图》刊行以后，并以代表栗谷学立场和理念的李珥《击蒙要诀》的内容为主轴。因此可暂将金范《圣学十图》视为某学者（栗谷学派的某位学者）以某种理由托名而作定为结论。也就是说，可以认为金范《圣学十图》的出现比李珥《圣学辑要》（1575）之后的《击蒙要诀》（1577）要晚①，故而此作品的作者被确定为金范的观点还略显证据不足，可将其推定为代表栗谷学流派思想的某位学者假托后溪之名而作。当然，从金范曾在连接南原和光州的要地玉果做过县监这一点判断，其与栗谷学派可能有某种联系，但这并不能成为判断其即为此作品之作者的充分证据。
  第三，即使这样论述，最后还会留下问题。那就是金范《圣学十图》为什么至今还没有被公布于世？答案可能是考虑到金范《圣学十图》与它之前出现的李滉《圣学十图》在内容和思想上的对立会对已建构起来的学术构架乃至社会造成某种“后果”等原因，或许出于同样原因，作品中对其作者（也许就是栗谷学派或与之关联的金范的后学）也做了“刻意”隐藏。这就给我们留下了一个深入挖掘金范（当然不排除金范之外另有其人的可能性）系谱的课题。②对这个课题的解决，定会对金范《圣学十图》在朝鲜思想史上应有的地位和意义有一正确的评价。
  最后须指出，本文一方面对李滉《圣学十图》会因金范《圣学十图》的出现，面临意义或地位被客观化的过程进行了考察，另一方面又提醒我们：不可把“朝鲜时代诞生的《圣学十图》”当作是一个单独的“思想史事件”来认识，而应该以一种宏观的解读方法来对其进行考察。实际上，李滉《圣学十图》不仅对朝鲜学界有影响，在朝鲜时代，日本也曾对《圣学十图》做了选择性解读。这是笔者最近偶然发现、有据可查的事实。《中江藤树先生全集》中就留有日本阳明学始祖中江藤树（1608—1648）及其门下弟子读过“第十《夙兴夜寐箴图》”的记录。此图为1940年日本刊行《中江藤树先生全集》的中江藤树门人岩佐太郎右卫门的后孙所收藏。众所周知，朱子《夙兴夜寐箴》是以陈栢所做的箴言为基础而作的，并附加了补充说明。《夙兴夜寐箴图》具体说明了从早上睁开双眼到晚上睡觉，在日常生活中实践性学的方法，表明了“敬”为其性学的核心原理。但否定宋学的“敬”、强调“诚”的中江藤树也把它当作日常行为的实践规则，可见其魅力所在。①因此，笔者认为有必要将被称作东亚儒学史的“知行图”全部收入到我们的视野之下，并对《圣学十图》的思想史事件进行重新解读。
  钱明 校对
  第二十四章 宋时烈的方法论及四七之辩
  蔡家和（台湾东海大学）
  前言
  研究朱子学时，学者常会为朱子言论之不一而感到困扰，例如，关于“心”的意涵：心是气之灵，所以要归属于气？还是心本具性理？究是本心或气心，历来各家的诠释多不相同。①又如，冯友兰曾言：朱子需要两个世界。②而刘蕺山、黄宗羲等人也以朱子“有物先天地”③之说，而判朱子似有割裂理气之嫌。朱子自己曾言：“山河大地陷了，理还是在。”④如此看来，理与气应当可以分属两个世界，然而朱子又说理气不离，那么，好像又只有一个世界。此外，朱子判理、气的先后，有时是理先气后，有时是理气同时。而朱子谈论孟告之辩时，认为告子四变其说，即所谓诐辞、淫辞、邪辞、遁辞①，不过也说告子的错谬根源，在于“生之谓性”的主张。②
  当面对朱子言论前后不一致的时候该当如何解读？何者才是朱子的定论？关于朱子所留下的文献，或整理自《大全》③，或整理自书信，或出于《四书章句集注》，又或者出于《朱子语类》等，彼此间各有各的谈论重点，而这便是在研究朱子学时所必须面对的方法学问题。④虽然从大方向来看，朱子学整体体系的宗旨相当一致，但是论述之间若干的不一致也是存在着的。当此之时，也就需要寻求解决方法，以下试举几种：
  1．思想前、后期的改变：可将朱子思想内涵视如一持续变动的有机体，又或者，当朱子建构学说体系时，也有可能前、后时期出现差异。如朱子中和旧说的“性体心用”与新说的“心统性情”，此可视为前、后期的思想改变。⑤又例如阳明《朱子晚年定论》的方法运用，也是使用前、后期思想改变的原则方法。⑥
  2．视诠释对象而有不同的说法：例如，关于“心”的定义，在面对佛学时，由于佛家也重视“心”，朱子此时便视“心”的地位居次，而以“性”为重，心即是气，即是佛家所言之“心”，而只到气此一形下之层面；然而，如果面对《孟子》的“本心”时，心便不只是气，而是理气合、心性合的“本心”，涵具形上之层面。
  3．从文献的创作背景来衡量：例如，当《四书章句集注》与《语类》冲突时，则当该以《集注》为主。因为《语类》是上课学生笔记，可以推论这样的记载比起《集注》而言，应当还属思索当中，《集注》则由朱子亲自执笔，则可视为是朱子认真思考后的作品。又由于《语类》是学生笔记，出现讹误的可能性也较大。
  4．无法从单一文本而判为定论：例如，当朱子在文章中强调“理气不离”时，却不能因此认定“理气不离”即是定说，亦需考虑到朱子在其他文章也谈“理气不杂”，也就是说，朱子可能兼采二说，此二说于朱子学说中各有妙用、各代表着朱子思想的不同层面。
  5．谈论的次数多寡：例如，朱子有时言“知觉是智之事”，此属形上，有时则言“知觉不可训仁”，此属形下①，“知觉”究属形上或形下？这可以透过搜录相关言论，从中分析朱子讲述时的次数多寡，而来判定何者较接近朱子心目中的想法或是主要意思，其中，谈论次数较少的，便要尊重次数较多的说法。
  6．对朱子学说纲领、精神的掌握：有些争议是朱子学说内部的问题，例如，韩儒论争的“四七之辩”、未发心体是属纯善或有善有恶、朱子学是否也是“心即理”之说等，这些问题主要仍需透过对朱子学说的理解与掌握，才能得到比较清晰的结论，当然也可辅以其他或前述各种方法而来归纳、整理出头绪。
  在当代新儒家中，研究朱子学较具代表性者，当推牟宗三与唐君毅两位先生。牟先生认为朱子是别子为宗②，而唐先生虽也见及朱子的援引外学③，却以“伟大”来形容朱子之学。唐先生亦不去分别宋明儒学之中谁是正统、谁是别子，而牟先生则认为阳明为正统、朱子为别子。至于牟先生认定朱子的心是气，而唐先生却不如此。④唐、牟二先生的看法会有如此差距并不意外，这在韩国儒学史上业已是存在已久的论争，如韩儒“四七之辩”之中，李滉（字景浩，号退溪，1501—1570）依着陈淳的见解，视心是理气合①，至于李珥（字叔献，号栗谷，1536—1584）则认为心是气，发者是气发，而理乘气，理不活动；此双方阵营也都有朱子文本以为根据，而难以得出定论。以下，先透过唐君毅先生之文，来对韩儒面对朱子言论不一的因应之道进行了解。先谈韩元震。一韩元震《朱子言论同异考序》
  朱子文本之中常有论述前后不一的情形，此前辈早已见及。如唐君毅先生：“韩元震《朱书同异考》，尝谓其前后有四说。兹本其言，更加以引申而论之。大率朱子初以人心为私欲，道心为天理’（答张敬夫书）……至于其答吕子约书，谓‘操舍存亡，虽是人心之危；然只操之而存，则道心之微，便亦在此’，此则以由人心之操而存，即见道心之微。……”②，唐先生认为，朱子人心、道心之说，前、后历经四变（此处未全抄出），而此一灵感的抒发，则是来自韩国儒者韩元震（字德昭，号南塘，1682—1751）《朱子言论同异考》一作。③
  在韩国儒学发展史上，朝鲜一朝之学风大致对朱子相当崇敬，主流即是程朱学，陆王心学反而不显，甚至还会被视为异端。韩国儒者对朱子言论考究得相当精细，依着唐先生的介绍，可以发现韩元震已注意到朱子言论不一致的问题，以下抄出韩元震《朱子言论同异考序》之文：
  前圣而作经莫盛于孔子，后贤而传义又莫备于朱子，故学者必读孔子之书而后可以尽天下之义理，又必读朱子之书而后可以读孔子之书也。然孔子生而知者也，故其言无初晚之可择；朱子学而知者也，故其言不能无初晚之异同，而学者各以其意之所向为之取舍，往往有以初为晚，以晚为初而失其本指者多矣。朱子之书多失其指，则孔子之书亦不可读也，而道于是乎不明不行矣。尤翁晚岁深以此为忧，既释《大全》之书，又欲考论其同异而辨正之。既始，其功才到十余条而止，呜呼，其可恨也已。元震自早岁即已受读朱子书，反复通考，盖用一生之力其于异同之辨，庶几得其八九于十。于是悉疏而出，或考其日月之先后，或参以证左之判合，或断以义理之当否，以别其初晚，表其定论，而言异指同者，亦皆疏释而会通之，编为一书以续成尤翁之志。僭猥则有之矣，而学者或有取焉，亦庶几乎为读是书之一助耳。元震于此重有感焉，孔子，天地间一人而已矣，朱子，孔子后一人而已矣，有孔子则不可无朱子，而尊朱子者乃所以尊孔子也。不幸世衰道微，邪说并起，甚有以侵侮朱子，改易其说为能事，是诚不知尊孔子也，而其祸将至于率兽食人，人将相食。吁，亦痛矣。①韩元震谓：孔子作经最盛。然而，考察典籍所载，应该说孔子述经、删经而不是作经，一般依《礼记》：“作者之谓圣，述者之谓明。”②《论语》中孔子则自明：
  “述而不作。”③但《孟子》一书却说：孔子“作《春秋》”而乱臣贼子惧。④如果孟子所言是真，那么孔子至多也只是作《春秋》，而无他经之作，应也不至于“作经莫盛于孔子”。
  然而，韩氏之语当是别有旨趣。韩氏所属时代为中国清朝，在当时，不仅《五经》，包括《四书》也称得上是“经”，此时《四书》业已经过朱子的编订批注①，其中，《论语》记载孔子语言，《大学》的《经一章》，依于朱子，亦是孔子的话而曾子述记，而《中庸》为子思所编，内容甚多“子曰”之处。另外，如《易传》，一般也被尊奉为孔子及其后学所完成。因此，韩氏认为孔子作经最盛，亦诚有所本。
  韩氏又谓：“后贤而传义又莫备于朱子！”此指朱子之遍注群经，居功厥伟而可称为道统的接续者。②又曰：“必读孔子之书而后可以尽天下之义理，又必读朱子之书而后可以读孔子之书。”③这是站在朝鲜朝之尊孔、尊朱思想上来说。然而，对于孔子或《四书》之言，众家的诠释不尽相同，以宋明理学为例，便有心学、理学与气学等不同学派的诠释。而韩氏则以为，朱子之说最为正统，以朱子诠解《论语》最为准确，此外的心学、气学则不可信。
  韩氏又说明，在阅读孔子与朱子的文献时需有不同的切入方法，理由是，孔子与朱子不同。孔子是生而知者——这是程朱与韩氏对孔子的尊称，孔子虽自言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”④又言：“学而不厌，诲人不倦。”⑤不过对于《八佾篇》“孔子入太庙每事问”之叙述，朱子则引尹和靖之语而谓：“礼者，敬而已矣。虽知亦问，谨之至也，其为敬莫大于此。谓之不知礼者，岂足以知孔子哉？”⑥此指孔子是生而知者。又如《论语》：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”①朱子则诠释为：“忠信如圣人，生质之美者也。夫子生知而未尝不好学，故言此以勉人。”②亦是在说孔子为生而知者。朱子是引《中庸》“生知、安行”之说而来赞美孔子。
  韩氏之所以先说孔子是生而知者，显是语带玄机，这是为了要与朱子做一对比，其问题意识便是：孔子是生知之圣，而朱子是学而后得，是“学知、利行”一流，于是在学知的过程里便会经常转变说法，以致有前、后不一的论调。孔子言语未尝有异，朱子则非，而《朱子言论同异考》的著作，便是要替朱子的话语爬梳条理。
  朱子既为“学知、利行”者，思想有其前、后转变，那么当该如何得出定见？韩氏认为，这非得经过一番翔实考证不可，不可各凭己意而来解读朱子，否则若将朱子前期说法视为后期，后期视为前期，则离朱子本意愈来愈远，最好能够依着朱子年谱或是书信上所嘱时间等数据，而来进行各种说法的时间考证，才能判读出何者为前期或后期之说。
  韩氏此处有可能是在批评王阳明的《朱子晚年定论》。同书以为，朱子晚年思想有所悔悟而转向良知说，举朱子主张心可以顿悟以及“本心”的相关说法等，而视朱子归宗到王阳明的心学。王阳明此举也许是明知故意；朱子早期的“中和旧说”因受胡宏影响，而有性体心用、心能顿悟的说法，不过这也已是朱子早期的文献，后来也有“新说”的提出，王阳明把朱子早期说法当作晚年定论，令人不解。又“本心”二字本是孟子提出，只是在朱子“心具理”的义理下也可论及“本心”，这仍是放在朱子理学体系下来谈论，与王阳明的良知学有段距离。
  又韩氏所讥嫌的，也有可能是继王阳明之后的李绂（1675—1750）。李绂的代表著作《朱子晚年全论》，内容即是顺着王阳明《朱子晚年定论》的说法，而且更为激烈；王阳明只抄出朱子的少数文字，李绂却摘录了大量的朱子言论，以证明朱子晚年悔悟而改正为心学。李绂的说法同样不足采信，而韩氏的生年（1682）较李绂稍晚，当时中韩之间的文化传播极为便利，有可能韩氏已接收到李绂的作品内容，所以提出贬斥。
  那么，为何一定要对朱子思想之前或后期做出判定？韩氏以为，朱子的思想若不考据出前、后期之分野，则容易产生误解，而朱子思想真意既不可得，也就无法确切地理解孔子，如此，真正的大道、真理也就无从得知。这也是韩氏念兹在兹、用心再三的原因。
  韩氏又说，这并非是自己个人的担忧，早在师辈级宋时烈（初名圣赉、字英甫、号尤庵，1607—1689）时便已发现这一问题。①宋时烈是在阅读《大全》②、《朱子语类》时，有感于因为各书之间或是同一书中本身论述的不一致，以致造成后学的纷乱与争论，于是着手编撰《朱子言论同异考》一作，不过由于年纪太大，只编列十几条。③而韩氏感念于此，遂而接续宋时烈之慧命，编撰《朱子言论同异考》。
  因此，《朱子言论同异考》一书有两个版本，一是宋时烈所编，只有二十多条，另一为韩氏所编，内容较多。不过，韩氏所编版本迄今未收入《韩国文集丛刊》。而当面对朱子言论不一之时，韩氏如何解决？在此韩氏对自己的方法学做了简述。韩氏说，自早便对朱子学熟读再三，对于朱子思想奥义颇为精熟，此为理解朱子思想的基本条件之一，若非如此，则欲处理朱子文献前、后之不同，反而容易失误；而以自己积累的能力来查考朱子言论的异同，大致可以判准出十分之八九。④
  关于韩氏之方法论，依序有如下步骤：
  1．考查年代为基本功。如中国清代的王白田有《朱子年谱》之考查，而今人束景南也有《朱子大传》《朱子年谱长编》等作品，这些都是为了研究朱子学所下的深功夫。即是从朱子的书信中进行年代的分析与条理，以推断朱子言论的改变。
  2．就考查出的证据研究彼此之间的异同。即韩氏所言“参以证左之判合”。
  3．就文献的义理来推断前或后期思想。不过，在这一点上，很容易流为各说各话，例如湖、洛论争之时，韩氏与李柬（字公举，号巍岩，1677—1727）两人便对朱子学的未发心体究为纯善或有善有恶、人性与物性为异或同等问题上进行争辩。
  4．精熟于朱子学才能不为所惑。即是说，朱子的言论乍看之下显得矛盾，不过这仅是表面的冲突，无关于前、后期思想的不同，如果能熟悉朱子学说，也就不会随着字面上的互斥而感到困惑。例如，朱子既言理同气异，也言气同理异；理同者，指人、物皆分受同一天理，无有偏倚，而气异者，则指人、物之气禀彼此不同。又气同者，指人、物皆有其动物性、有其知觉，而理异者，指由于气质的不同，人、物的气质之性也不同。
  在此，笔者亦补充几点方法如下：第一，若《语类》之言论则不如朱子自注的《章句集注》来得重要。第二，文献证据数量较少者，便要尊重数量较多者。例如李滉的“理发、理到”之说，虽然朱子也提过，但若与朱子理学整体之相关论述来比较的话，则见出朱子提及“理发、理到”的场合极少，这就比较不能作为朱子的定论。①第三，尽量做到不受派系情结之影响，而让文献自行说话。
  以上是韩氏研究朱子说法歧异时的方法论，后文韩氏再度尊朱，强调必须尊朱才能尊孔。韩氏之尊朱，并与尊孔做一联结，有其时代之背景，若是说要透过阳明学以切入、遵奉孔子，亦无不可。然究实而言，朱子以其学术贡献与对《四书》的发扬而受到后世的推崇，亦是当之无愧。
  二 宋时烈《朱子言论同异考》论四七之辩
  本文写作动机实以宋时烈《朱子言论同异考》一书为主题，特别针对韩儒如何因朱子言论不一而引发“四七之辩”，究其个中原委与韩儒之因应策略，来做一番了解与探讨。宋氏此书中只编写二十余条，之后则由韩元震续成遗志。
  兹借书中相关于“四七之辩”处来进行讨论①，而在正式编写二十余条之前，宋氏有简单序言：
  《大全》与《语类》异同者固多，而二书之中，各自有异同焉。盖《大全》有初晚之分，而至于《语类》则记者非一手，其如此无怪也。余读二书，随见拈出，以为互相参考之地。而老病侵寻，有始无终，可叹也已。苟有同志之士，续而卒业，则于学者穷格之事，或不无所补云。②
  宋氏此书的问题意识，在于阅读《大全》与《语类》时彼此间甚多的矛盾，甚至《语类》或《大全》自身所论也有不同，这便造成学者很难适切地掌握朱子学。朱子的言论可说四平八稳，常为了两端照应而正、反面兼述，读者若非具有一定的精熟程度，很容易对此感到困扰。例如，关于理与气，有时说两者不离，有时也说两者不杂，这便容易启人疑窦。
  宋氏认为《大全》有初、晚之分③，版本不同，内容也随之不同。而《语类》是朱子弟子的笔记，更是容易引起争议，因为即使是同一堂课，学生个人体会不同，笔记内容也就不同，例如，黄榦所记内容不会与陈淳全同。况且朱子的学生甚多而流动频繁，并非一直都待在武夷山，若欲透过学生笔记而窥见朱子思想全貌并不容易。
  于是宋氏着手编写此书，对比朱子言论之间的异同而求取真意，当此之际，自己已是垂垂老矣、老病缠身，于是劝勉后进，若有愿意接续此志业者，则对朱子格物致知之学能有一番了解，一方面，能够习得学术知识，另一方面，也能穷通天理，有益于个人的修身处世。
  以下，专就书中论列“四七之辩”之条来做讨论。文甚长，开为三段而逐一解析。第二十条第一段，宋氏曰：
  《语类》论《大学·正心章》。问：意与情如何？曰：“欲为这事是意，能为这事是情。”此与先生前后议论全然不同，盖喜怒哀乐闯然发出者是情，是最初由性而发者。①意是于喜怒哀乐发出后因以计较商量者，先生前后论此不翅丁宁，而于此相反如此，必是记者之误也。大抵《语类》如此等处甚多，不可不审问而明辨之也。理气说，退溪与高峰、栗谷与牛溪反复论辩，不可胜记。退溪所主只是朱子所谓四端理之发、七情气之发。栗谷解之曰：“四端纯善而不杂于气，故谓之理之发，七情或杂于不善，故谓之气之发。”然于七情中如“舜之喜、文王之怒”岂非纯善乎？大抵《礼记》及子思统言七情，是七情皆出于性者也。性即理也，其出于性也，皆“气发而理乘之”。孟子于七情中摭出纯善者谓之四端，今乃因朱子说而分四端七情以为“理之发”“气之发”，安知朱子之说或出于记者之误也？②
  因《语类》对情与意的解说异于朱子一般的定义，宋氏于是举《大学·正心章》来做说明。《正心章》言：心若有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。这里谈的正是情感。又《大学》于此的前一章谈论“诚意”，因而引起问者的质疑：意与情当该如何分别？宋氏认为，《语类》所载与朱子平时所论大不相同，这时也很难用前、后期来区分，因而推断此应是笔记者之误。理由在于，朱子视心发为意，性发为情；其中“心发为意”是指计较、商量，此平常业已考虑、计算在心，至于“性发为情”，则如同乍见孺子坠井之瞬间而突发的情感，此属形下，发源于仁义礼智（形上）之性而非事先忖度、计较者，称为恻隐、羞恶等情（形下）。此为朱子对心、意、性、情的定说，于《语类》中却另有见解。
  根据《语类》，朱子言：“欲为这事是意，能为这事是情。”其中，“欲为这事是意”之说尚无太大偏差，如阳明言：“意之所在为物。”程子言：“心有所向便是欲。”皆指“意”为意图。至于“能为这事是情”一句，则与朱子一般对“情”的定义不同，“能为”者是“才”，不该是“情”。
  当然，也可采取较圆融的方式来合会朱子说法。情属形下，形上之理若无形下之情、气作为挂搭，事情则无有作为、无法实践，那么，就把情与气相连，而说“能为这事是情”，如此一来，笔记者未有误记，而朱子《语类》说法与向来的定说也无特别不同，朱子在此只是大致分判意与情，而非精确定义。
  而宋氏对此，则是推论概为笔记者的失误，并指出朱子文献中像这样彼此不一的地方甚多，之后，宋氏话锋一转提及“四七之辩”。此系由“情”“意”之辨而转向理气之辨、性情之辨。
  韩国儒学的“四七之辩”主要有两场论辩，不只一场。虽然目前大致将双方阵营划分为李滉（退溪）一派（东人）、李珥（栗谷）一派（西人），不过，当时和李滉书信往返辩论的是奇大升（字明彦，号高峰，1527—1572），至于李珥则较李滉为晚，对手则是成浑（字浩原，号牛溪，1535—1598）。双方阵营主要的不同在于，李滉认为，理也有活动性，主张理发、理到，而李珥则坚守“气发理乘一途”之说，发者，皆是气发，理只是乘气之机而随之有动、静之异，理是无造作、无计度、无情意而不活动者。
  而宋氏属于西人栗谷一脉，西人一派后来又分出老论与少论，宋氏属老论，与尹拯（字子仁，号明斋、酉峰，1629—1714）所属少论分庭抗礼。宋氏大致宗于栗谷。李滉认为，四端是理之发，七情是气之发，而李珥修正李滉，认为：所谓的“理之发”，并非理真的在活动，只是四端之情不为气所杂，而表现出纯善，因此称为“理之发”。其实，李珥这里是把李滉的“理之发”转为自己的意思，李滉应该不会认同。
  至于宋氏则以为，其实不必特别区分四端、七情或是理发、气发，因为七情——喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等，有时也可以是纯善（如文王之怒），即如同“四端”；七情可以不离四端，不消于七情之外又分析出四端，七情发端于性，为天性中所不可无，任何人皆有七情。又“七情”不仅《礼记》曾言，在《中庸》虽然只言四情，并不代表不言“七情”，而此“七情”都是气发、理乘。再如《孟子》，只是特别挑出纯善的“四端”，并非将“四端”析分于“七情”之外。因此，只言“七情”便已足够，不需再分四端与七情，李滉区分以“理发”“气发”，实是多此一举，因为都是“气发”“理乘”。
  第二十条第二段提到：
  栗谷曰：“四端亦气发而理乘之。退溪谓：‘四端理发而气随之，七情气发而理乘之。’殊不知四端七情皆气发而理乘之之妙也。”又曰：“退溪‘理发而气随之’此一句大误，理是无情意运用造作之物，理在气中，故气能运用作为而理亦赋焉。观于《中庸》首章章句可见矣。”又曰：“退溪理发气随之误，以《太极说》观之则尤晓然。闻太极乘阴阳而流行，未闻阴阳乘太极而行也。故朱子曰：‘太极者本然之妙也，动静者所乘之机也，动静即阴阳也。’”①
  此段是宋氏站在李珥观点而批评李滉，共举了李珥的三段话来做说明。第一段话，李珥认为，“四端”仍是“气发”“理乘”，非如李滉所言“理发”“气随”，理只是本然之妙，自己不活动而随气活动，如同人骑马，马一出一入，人也跟着一出一入，活动的是马，人不活动。人可以有主宰性，却非就活动性来说。因此，于理处不可言发。
  第二段话，李珥继续批评李滉的“理发”“气随”，引朱子语：理是无情意、无造作之物，因此不可言发。继引《中庸·首章》以及朱子对此的批注以为佐证，《中庸·首章》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱子注释：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”②李珥认为，朱子言“气以成形，而理亦赋焉”，即指理附于气上，理犹如骑马之人，自身不活动，能活动是因气而生，因此，人、物之生是气生而理赋于其中。
  第三段话，李珥举朱子所解《太极图说》以反对李滉。太极是本然之妙，而阴阳是动静所乘之机③，言动者、静者，是气在动或静，不是理，《太极图说》言一动一静互为其根，分阴分阳而两仪立焉，动、静乃阴阳之气所致。李珥强调，只听过朱子说：“太极乘阴阳而流行”，而未尝听闻：“阴阳乘太极而行也。”只有人骑马，岂有马骑人！若言发，都是气发，理是主宰而不活动！
  至此，可知宋氏系以李珥为宗。而其中也有自己的发明，面对四位前贤大儒，包括李滉、奇大升、李珥、成浑等，宋氏提出自己的看法，而独以朱子为宗，如第二十条第三段：
  于此别有所疑而不敢言矣。退溪，高峰，栗谷，牛溪皆以四端为纯善，朱子以为四端亦有不善者，未知四先生皆未见此说乎？夫四端何以亦有不善乎？四端亦气发而理乘之故也。发之之时，其气清明则理亦纯善，其气纷杂则理亦为之所掩而然也。此说愚于《进御心经讲录》，敢妄僭易之罪而辨订焉。厥后闻有大言斥之者，不胜惶恐。①
  宋氏指出，朱子亦曾言四端也有不善。②此韩儒前贤也曾提及，宋氏非第一人。③朱子谓有“恻隐其所不当恻隐”，如妇人之仁，或辄闻井中有人便信以为真等，此则容易误事或遭人利用，则此恻隐之情未必都是善。
  而宋氏之如此说明，则是为了强调，其实四端与七情之间不用区分太甚，七情未必就是恶，而四端也未必就是善！既然都是情，也就可能有善、有恶，那么可以用七情统摄四端，不消多做分割。意思是，若如李滉“四端理发、七情气发”的说法，则是分割太甚，失去朱子的宗旨；因为四端也有不当之处，未必是纯善，而与七情之可善、可恶相似。此是宋氏的新诠。
  不过，要提醒的是，宋氏如此之解，其中对四端、七情概念的定义，可能与李珥等前贤诸家已有不同。
  三 结语与反思
  本文虽欲阐发韩儒宋时烈（尤庵）“四七之辩”之论，然而碍于未能将宋氏相关论著通盘地做一研读，因此只能将题目锁定于宋氏《朱子言论同异考》之研究朱学的方法论以及同书所载“四七之辩”见解的讨论。就同书所载而论，宋氏对于“四七之辩”争论的解决，即是认为李滉（退溪）“理发、理到”此一不正确的说法，系是源于《朱子语类》笔记者的失误所致。
  宋氏于此的论学特色，除了宗于李珥（栗谷）之外，也有自己的体会；宋氏以为，李珥等前贤诸家未能意识到“恻隐其所不当恻隐”，否则，则得借此而来解消李滉“四端理发、七情气发”的分割太甚。又宋氏因见及朱子言论不一的情况，而有《朱子言论同异考》的创发与编写，对于朱子学之研究可说一大贡献。
  又本文的写作亦是针对朱子言论之不一致，而该如何会归于一，来提出一些浅见；除了前贤业已提出的方法，诸如思想前、后期的划分、字义上表面的冲突等，这里想特别补充的，便是在进行朱子文献之解读时，容易发生的个人派系见解或情感的纠葛其中，对此则应尽量避免。
  以韩元震（南塘）为例，虽然早已意识到朱子言论容易引起纷争的情形，后来还是不免和李柬（巍岩）激发争论，所争辩者，以未发之心体究为纯善还是有善有恶、人性与物性的异同等为主。即是说，包括韩元震与宋时烈，都容易依着师承李珥一派的说法而发言，纵使依笔者之见，李珥一派的说法似也较合乎朱子原意，不过，却也难保不会有个人派系情感的介入，若能尽量降低派系色彩，将会使议论更加公正而令人信服。
  朱子的思想可谓宏大精细，所留下的著作、语录等相当丰富，要在这些作品之中条理出朱子的正宗实非易事，即使如韩国儒者大家之毕其一生精力，亦难以得出定论。个中原因之一，拿朱子本身的诠释工作来说，尽管面对着不同重点、脉络或作者的诸部经典，却又欲将其统统会归于自家理气论之统一体系之下，于是朱子努力回护、疏通、贯合，左右照顾、正反皆言，过程中也就容易产生言论不一的情况。当然，或者如宋时烈所指出，义理间的互斥可能源于笔记者的误记或体会不同所致。
  这些在在说明研究朱子学的不易，另一方面，也显示出朱子欲如大海之融会百川的企图心以及学识精深的实力。对此，本文也提出几个研究方法以供参考，例如，《集注》会较《语类》来得重要，更符合朱子之原意；朱子思想有其前、后期的区分等。当然，对于朱子思想精熟的研究与掌握，则是学者面对朱子言论不一时的基本功。又如在面对争端时，最好先能找出彼此的共识，才来进行更多的论辩，也许也可以作为达成共识的起点。
  至于“四七之辩”究竟何说为正，心是否该为气？这里建议，不如就开放解答，视为朱子后学的一种开展与诠释，借此丰富朱子学的生命。
  第二十五章 韩南塘的人心道心思想
  谢晓东（厦门大学）
  人心道心问题是宋明理学的一个重要问题。韩国儒学对此问题颇为关注，发展出了一些有趣的学说。例如，韩国朱子学的四大家（李退溪、李栗谷、宋尤庵和韩南塘）都对此问题有明确论述。①韩儒对该问题的讨论持续了三四百年之久，从而使之成为韩国儒学中的一个主要问题。经过韩国儒家的极富创造性的阐发，人心道心问题便真正成为东亚儒学的重要组成部分。在韩国儒学中，韩南塘（字德昭，号元震，1682—1751）的人心道心说，是李栗谷之后最值得注意者。目前，学界对南塘人心道心思想之研究，颇为不足。②故而，本文拟在前人的研究基础之上，希望能够对相关研究有所推进。
  一 道心、人心之概念
  和李栗谷不同，韩南塘的人心道心思想不存在一个前后演变的历史。南塘颇为早慧，他在24岁（1705）时就撰写了重要的人心道心思想文本《示同志说》与《人心道心说》。其人心道心说的基本观点在中年的学术辩论中（和巍岩李柬，字公举）以及晚年的《玄石人心道心说辨》（1738）和《朱子言论同异考》（1741）中，均保持不变。南塘对道心、人心的概念具有明确的阐述。
  （一）南塘的道心、人心概念
  南塘区分了heart与mind。在他看来，“盖血肉之心，五脏之心，有形质者。圆外窍中，其中方寸而神明藏焉，即所谓心也。虚灵知觉之心，无形质者”①。血肉之心、五脏之心是有形体重量的，其对应的英文词就是heart。虚灵知觉之心是无形状重量的，其对应的英文词是mind。东亚儒学中探讨的人心、道心，是mind层面的虚灵知觉之心。接下来，南塘考察了道心、人心的概念。“道心，四七之为道义而发者，善一边也。人心，四七之为口体而发者，兼善恶也。”②这里的“四七”是四端七情的简称，因而我们可以把其全称带入该定义中，于是就变成了，“道心，四端七情之为道义而发者，善一边也。人心，四端七情之为口体而发者，兼善恶也。”南塘认为，现实存在的人是由理气化合而成的，其中由气构成形体，由理构成本质。人心是以形体为基础的自然欲望，比如饮食男女等；而道心则是以性理为基础的理性欲望。粗看南塘对人心道心的看法和朱子、栗谷是一致的，但是实际上存在明显不同，此点后文续论。
  为了更直观地比较，有必要引入栗谷的观点A，“情之目有七，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情之发也，有为道义而发者，如欲孝其亲，欲忠其君，见孺子入井而恻隐，见非义而羞恶，过宗庙而恭敬之类是也。此则谓之道心。有为口体而发者，如饥欲食、寒欲衣、劳欲休、精盛思室之类是也。此则谓之人心”③，以及栗谷的观点B，“道心，纯是天理，故有善而无恶。人心，也有天理，也有人欲，故有善有恶”④。分析南塘的定义以及栗谷的观点A与观点B，可以清楚地发现两者的相同点甚多。第一，道心与人心的价值属性相同，即道心纯善，而人心兼善恶；第二，道心、人心的本质相同，即道心是为道义而发，而人心是为口体而发；第三，道心人心都是作为已发的七情的表现形态。但是，不难发现，就定义而言，南塘和栗谷的最大差别在于：南塘认为道心与人心也同时是四端的表现形态，即四端也兼善恶了。其实，这不仅仅是南塘和栗谷的重大差别，也是整个人心道心思想史上南塘的独特之处。在分析这个问题之前，先考察一下南塘对栗谷道心、人心概念的其他两项发展。
  （二）南塘对人心、道心概念的其他两项发展
  南塘对退溪、栗谷人心道心概念中的两个要点从理气论的角度予以了修正（发展），从而消除了相关概念中难以自圆其说之处。其实，这种修正他人观点的做法，同时也是南塘自己相关思想的体现。
  第一，主理主气。从理气论的角度谈心性论是韩国儒学的一大特色，其既体现在四端七情论中，也体现在道心人心论中。南塘明确指出：“如以情之善者为主乎理，以情之恶者为主乎气则可。不论情之善恶，而以为或有理为主者，或有气为主者则不可。”①也就是说，南塘认为，主理主气的说法是可以保留的，但是其有一定的适用范围。超出了这个范围，就是不合理的。主理主气只能适用于情之善恶问题，“主理主气，惟于情之善恶者可言”②。这个表述没有对情之善恶的具体情形做分疏，故而不够清晰。南塘要表达的意思是，作为已发的情具有明确的善恶结果，或善，或恶，就可以使用主理主气的表述，即情善乃主理，而情恶乃主气。“惟情之善恶，可以理气分主言之。善者气之顺于理，则理为主矣。恶者理之掩于气，则气为主矣。”③而四端七情与人心都是兼善恶的，故而不可以使用主理主气这种表达。“至于四七人道情意，则不可以理气分主为言也，安得谓各有所重乎。”南塘的这个观点，就四端七情与人心道心思想而论，他反对的是退溪的四端主理七情主气、栗谷的道心主理人心主气的观点。①就人心道心思想而言，具体来讲，其实他反对的是人心主气的看法。②南塘是一个自觉的一本论者，在善的问题上他主张只有一种善，并且善只有一个本原，那就是理。基于这个立场，由于人心有善有恶，故而必须对其予以进一步分疏。“道心固皆主理而发，人心则其善者主理而发，其不善者主气而发也。”很明显，既然人心之善者乃主理，而恶者乃主气，故而笼统地说人心主气就是不合理的。道心人心是一对概念，由于人心既可主理，也可主气，故而以主理主气这种对待的方式来指称道心人心就是不可以的。南塘的这个论证对于四端七情也是适用的，故而也可以视为是对退溪四端主理七情主气观点的反驳。此点下文会继续证明。基于上述观点，南塘就批评栗谷的道心主理人心主气的看法。“但于此形气二字，亦未深察，故其于牛溪之问诘，终未能说破，而又不得不为主理主气，微有两边底言以迁就之。”③
  第二，气用事／不用事之二分法。自退溪以来，韩国儒学中就颇为流行气用事／不用事之二分法。南塘从已发未发的角度对气用事／不用事做了明确的规定：“心性以理气之分言之，则性理也，心气也。理无不善，而气有不善。以未发已发之分言之，则未发之时，气未用事，故有善无恶。已发之时，气已用事，故有善有恶。”④在南塘看来，未发之时，气不用事，故而只有善。而已发之后，气才用事，故情的表现是有善有恶。为了强化自己观点的效力，南塘认为自己的这个观点来自于朱子。“朱子以未发为气不用事。则已发，当为气用事矣。”⑤在确立了原理之后，他据此指出：“栗谷先生人心道心相为终始之说，本以人心为掩于形气者故。如此言之，终始未安。”⑥南塘之所以觉得不妥当，是因为，“又嫌其语意有欠直截，则遂以人心为掩于形气，道心为气不用事。人心可善可恶，则不可直谓之掩于形气。凡情之发，莫非气发，则道心不可谓气不用事耳，而皆不免为后学之疑，亦终不能折服牛溪之口，是可恨也！”①也就是说，人心道心都是已发之心，故而都是气用事。在这种情况下，栗谷“以为道心非气用事，而人心独气用事，则恐亦为失也”②。对于南塘来说，气用事不是不好底事：“所谓用事者，只指其发动者而言也。”③基于此，他批评了栗谷：“夫理不自发，待气而发，则何处而气不用事乎？若以气用事为不好底，则人心独不有善，而其善者即非道心乎？”④确切来说，这个批评只适用于栗谷的人心道心相为始终说，在那时，人心相当于人欲，是恶；而在其晚年的道心人心统一论（道心为主人心听命）中，人心是有善有恶的。⑤南塘认为，栗谷晚年的观点善者是清气之发而恶者是浊气之发⑥，是有待于修正的。在他看来，正确的表述应该是：“清气用事则为善情，而浊气用事则为恶情。”⑦具体到人心道心论就是，道心与人心之善者乃清气用事，而人心之恶者乃浊气用事。应该说，经过南塘的发展，关于人心道心与气用事／不用事之关系，就比较清楚与合理了。⑧
  （三）南塘独特的道心人心说之根源：四端七情同质论
  相对于其前辈李栗谷的“四端即道心及人心之善者”⑨的观点，南塘做出了一个根本的转向，即四端由纯善变成兼善恶（有善有恶或可善可善），这就使其人心道心思想在东亚儒学中呈现出一种独特的面貌。
  “四端”一词来自《孟子》一书，该书有两章提到了该词。其中比较完整的表述是：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“七情”一词来自《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”在孟子那里，他是以心善说性善，即以纯善的四端之心来证明性是善的。①不过，在朱熹那里，四端就出现了另外的含义，即四端的表现除了是善之外也有恶。“恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。〔淳〕”②当然了，朱熹仍然认为四端主要还是善的。在韩国儒学中，和退溪辩论四端七情与理气之关系时，奇高峰（名大升，1527—1572）曾经提到过朱熹所说的四端也有恶的问题。“夫以四端之情为发于理而无不善者，本因孟子所指而言之也。若泛就情上细论之，则四端之发亦有不中节者，固不可皆谓之善也。有如寻常人或有羞恶其所不当羞恶者，亦有是非其所不当是非者。盖理在其中，乘气以发见，理弱气强，管摄他不得。其流行之际，固宜有如此者，乌可以为情无有不善？又乌可以为四端无不善耶？”③不过退溪和高峰并没有就此深入探讨之。④栗谷和成牛溪（名浑，1535—1598）辩论四端七情和人心道心时，似乎并未注意到朱熹的四端也有恶的论述。宋尤庵（名时烈，1607—1689）则注意到了朱熹所说的四端兼善恶的问题：“恻隐羞恶之有善恶何也？因性之有善恶而然也。孟子之言性，取善一边而言，故于恻隐羞恶，亦指善一边而言。程、张因孔子性相近之说，而兼言有善有恶之性，则朱子之言恻隐羞恶之有善有恶者，亦因性有善恶而言也。”⑤南塘接受了朱子和尤庵的观点，然后他就据此批评李栗谷：“栗谷所谓四端纯善无恶者，亦恐为不备也。”⑥以及批评韩国儒者农岩：“但四端纯善之论，比朱子说为未备耳。”⑦
  南塘对四端七情持有的是同质论的观点。其同质论有两个要点，价值同构与外延同构。南塘告诉人们：“四七一情，则皆是气发理乘而皆兼善恶也。”①也就是说，从价值判断来看，四端和七情是一样的，都是兼善恶的。或者说，四端七情是价值同构的。南塘接着写道：“故七情约之为四端，四端衍之为七情。四外无七，七外无四。则四七非二情也。”②情感的总体可由四端衍化为七情，也可以由七情化约为四端。“盖四端衍之为七情，七情约之为四端，非有二也……四端为经，七情为纬，而错综为一。则七情四端，果是二物乎？”③四端七情不是二物，而是一物，是异名而同实。或者说，四端七情是外延同构的。那么，韩南塘追随朱熹、高峰和尤庵的四端七情同质论之观点，其用意何在呢？愚以为，这是为了对退溪的四端七情、人心道心分理气的釜底抽薪，从而一举击溃理气互发说。为了证明四端纯善的必然性和依据，退溪认为这是由于理发，或者说完全是理的作用；而七情之有善有恶的依据，则是气，故而是气发。④南塘以朱子的言论为根据，而不是以孟子的言论为根据，指出四端也是兼善恶的。在他看来，这就等于搬去了退溪及其学派理气互发说的根据。可以认为他是想对理论对手予以釜底抽薪，从而一劳永逸地解决问题，即理气互发说是错误的，而气发理乘一途说才是正确的解释四端七情以及人心道心的观点。人心道心问题是在四端七情问题的基础之上产生的，是理气互发说开辟的另一个战场。⑤南塘或以为，在理气互发说的两个战场中，四端七情论是主战场，道心人心论是副战场。从主战场摧毁理气互发说之后，再从副战场摧毁之就容易多了。
  二 道心、人心之关系
  关于道心人心之关系，南塘的基本观点和李栗谷的晚年定论比较接近。但是，在阐述的清晰性（形象化）上，以及对善的一本说之处理上，他都比栗谷出色。并基于此，他批评了对道心人心之关系的一种理解——道心人心道器论。
  （一）人心道心之关系：三条路比喻
  笔者以为，南塘对人心道心之关系的阐述，是非常清晰的。他之所以能够如此，是因为南塘使用了一个非常好的比喻。
  如以人乘马喻之，人则理也，马则气也。人乘马而不相离者，即理乘气而不相离者也。门前之路，事物当行之路也。门前之路有两条路，东边一条路，即道义之路也。西边一条路，即食色之路也。东边路，只是一条平坦正直之路也。西边路，又于其中有两条路。而其一平坦正直之路也，其一荒芜邪曲之路也。人乘马而出门，则其或从东边路而去者，道义感而道心发者也。其或从西边路而去者，食色感而人心发者也。其从东边路而去者，只从一条平坦正直之路而去，即道心之纯善无恶者也。其从西边路而去者，或从其平坦正直之路而去，或从其荒芜邪曲之路而去，即人心之或善或恶者也。其从平坦正直之路而去者，马之驯良而听命于人者也，即气之清明而听命于理者也。其从荒芜邪曲之路而去者，马之不驯良而不听命于人者也，即气之污浊而不听命于理者也。概而论之，则人乘马而出门者，虽有从东从西之不同，而其人乘马则同也。理乘气而发出者，虽有为私为公之不同，而其理乘气则同也。①
  根据南塘的描述，可以得出如下结论。人心道心有从一开始就截然一分为二的模式，以及人心道心继而合而为一的模式，当然，这个继而指的是逻辑上的继而不是时间上的继而。但很明显，善有两种表现形态：道心（纯善）与人心之合道心者（人心之善）。大门口有东西两条路不同的路，象征着在此处的人心与道心的截然分割。东边路是道义之路，只是一条平坦正直之路，象征着纯善无恶的道心，而西边路则是食色之路。从逻辑上看，可以相信南塘认为道义之路与食色之路代表着路的全体，从而是周延的。而西边的食色之路，即西边路，又于其中分作两条路。换言之，西边路走了一截之后，就一分为二了。西边路之两道分叉口即代表人心之或善或恶，一是平坦正直之路（人心之善），一是荒芜邪曲之路（人心之恶，即人欲）。
  为了更好地表示南塘的人心道心思想，特地制作两幅图来说明。根据上图，或许可以提两个问题。问题一：人心之善与纯善无恶的道心之间是什么关系呢？（A与a的关系）它们是同一的呢还是有所不同的呢？根据南塘的描述（平坦正直之路）来看，似乎是同一的。问题二：人心、人心之善者与人心之恶者是什么关系？平面的还是立体的？如是平面的，则似乎是栗谷的理解模式。如果是立体的，则似乎是朱熹的理解模式。下面就来回答这两个问题。
  （二）人心之善与道心的关系（人心道心之分与合）
  在南塘看来，人心道心之间存在复杂的分与合之关系，先看下面一段材料：
  所谓以义理之心、食色之心云，与发于君臣父子者，虽曰一矣，而间有些子不同处。人心道心，有分而为二者，有合而为一者。君仁臣敬，父慈子孝，即道心之发于君臣父子者，自与人心不干，此人道之分而为二也。食色之当其可者，即道心之发于食色者而与人心同行，此人道之合而为一也。又就食色而言之，则食色之当其可者，人道之合而为一也，不当其可者，又人道之分而为二也。又就当其可者而言之，则食色之当其可，即人心之听命于道心者。而人心还他人心，道心还他道心，人心道心各还其名。食色，人心也，当其可，道心也。所谓各还其名，则又分而为二矣。《庸序》所谓道心为主，人心听命，分而二之也。《大全》以乡党所记为浑是道心者，合而一之也。①
  根据南塘的比喻以及上述的引文，似乎可以得出具有两种类型的善的结论。第一种是和人心无关的道心，是关于道德理性的纯粹之善；第二种则是人心中之合理者，或人心之善，是关于自然之善的（或自然欲望之善）。于是，似乎就可以得出，南塘和栗谷的两种善的结论是一致的。②但是，南塘明显又是反对二心、二性、二善之类的所谓二本的呀？故而，他又以比较辩证的方式得出了自己的结论。“以人心之善，为与道心异，则是道心之外，又有善情也。此则尤不可知也。人心之善，即是道心，则谓之人心短而道心长可也。人心虽善，而终亦不离于人心境界，则谓之人心道心俱长，亦可也。或以人心短道心长之说为不是，则是不知道心占过人心境界，而人心不能占过道心境界也。”③从实质上来讲，人心之善就是道心；从名词上来讲，人心之善是人心，道心是道心，二者有明显区别。因而可以得出结论，南塘是善的一本论者。也就是说，他避免了李栗谷的二善的陷阱。因而，在善的问题上他主张只有一种善，并且善只有一个本原，那就是理。“道心固皆主理而发，人心则其善者主理而发，其不善者主气而发也。”①
  此外，南塘的一个观点也值得注意。“君仁臣敬，父慈子孝，即道心之发于君臣父子者，自与人心不干，此人道之分而为二也。”也就是说，道心有直接来自理者，从而和人心没有关系。换言之，人心之外有道心。这就意味着，人心通孔说②和南塘的观点存在部分冲突。对朱熹道心人心关系的诠释具有多种形态，其中之一就是人心通孔说。或许，南塘的看法是对朱子的人心道心思想最终定论的更为合理的诠释。不过，人心通孔说中的组成成分，即自人心可上达返天理也可下达徇人欲，是具有扎实的文献基础的。事实上，南塘也是认为自人心可有两种后果，即人心之善与人心之恶（人欲）。“食色之当其可者，即道心之发于食色者而与人心同行，此人道之合而为一也。又就食色而言之，则食色之当其可者，人道之合而为一也，不当其可者，又人道之分而为二也。”人心（食色）之“当其可”是天理（或道心），而“不当其可者”则是人欲。就此而言，人心确实是通孔。因而，在南塘那里，狭义的人心通孔说也是成立的。就此而言，南塘对“人心”一词的理解，持有的是朱熹的潜能说，而不是栗谷的现实说。故而，南塘对人心持一种立体的理解，而不同于栗谷的平面的理解。因而，如果把广义的人心通孔说（人心之外无道心）调整为狭义的人心通孔说，那么或许该说对于理解东亚朱子学中的人心道心问题就具有更强的解释力。
  （三）反驳道心人心道器论
  道心人心道器论是关于道心人心关系的一种重要理解，也是南塘重点反驳的一种观点。所谓道心人心道器论，就是指人心是形而下的器，而道心是形而上的道，道心是相当于理气形上学中的理，而人心则相当于气。根据朱熹对理气不离不杂的规定，所以道心人心也是不离不杂的。自早年起，南塘就认为朱熹对道心人心之关系的理解中存在三种模式，其中第一种便是道心人心道器论。“窃观朱子之言，果有前后之不同。……始则曰道心为人心之理。又曰道心性理之发，人心形气之发。既而改之，以为或生于形气之私，或原于性命之正。”①在我看来，道心为人心之理，其实就是道心人心道器论。当然了，南塘认为道心人心道器论是朱熹不成熟的观点，后来便被放弃了。不过，南塘后来可能觉得承认朱熹曾经把道心视为人心之理，是不利于开展反对道心人心道器论的斗争。于是，他就说道：“节录曰：‘道心，人心之理。’按：此亦言人心之合义理处是道心云也，非以人心道心分作道器也。记录固欠分明，而学者又多不察，遂以人心为道心之器，道心为人心之理，则尤误矣。”②这里，南塘就把朱熹的观点和道心人心道器论做出了区分。其实，在我看来，南塘的区分是失败的。朱熹确实曾经持有过该观点，《文集》与《语类》中的相关证据不容否定。不管如何，南塘据此就反对了勉斋（黄榦）的相关观点。“又曰：人心道心，相对而言。犹易之言道与气（引者按，应该是器），孟子之言气与义也。如此则言人心而遗理，言道心而遗气。从人心道心之分者而言，则理气分开，各自有用而不相交涉也。从道器理气之合者而言，则人心道心，发必俱发而不得相舍也，二者无一可矣。”③南塘指出，黄勉斋曾经认为道心人心之关系等同于道器关系或理气关系。在这种情况下，人心就是气，从而不包含理，而道心就是理，从而不包含气。从二者关系来看，人心道心一方面各自分开而没有相互作用，另一方面又必然俱发而不可分割。南塘认为这是对人心道心及其关系的错误理解。
  道心人心道器论有较为复杂的含义，其中有两个基本要点：人心知觉化、道心性理化。第一，人心知觉化。南塘批评西山（真德秀，1178—1235）在《心经》中错误地解读了朱熹的观点。“更考《性理大全》仁门，真氏曰‘知觉属气，凡能识痛痒识利害识义理者，皆是也。’自注曰：此所谓人心。”④西山认为人心有知觉，而凡是知觉都属于气的范畴，故而知觉仅仅属于人心。在南塘看来，这种观点是错误的，其要害就在于“以知觉偏属人心”。事实上，人心有知觉，道心也有知觉。“《序文》知觉，始言知觉一而已，中言人心道心之异，终言所以为知觉者不同。上下知觉，皆兼人心道心而言。知寒暖识饥饱，人心之知觉而知觉之粗浅者也。识其事之所当然，悟其理之所以然，道心之知觉而知觉之精深者也。”①第二，道心性理化。南塘认为，道心是性理体现在知觉之中，但是道心不即是性理。和人心知觉化相对应，西山在《心经》中犯了把道心性理化的错误。“而合前后说观之，则盖以道心专作理字看。”②道心也是已发，故而不是理，而是知觉到理，或知觉的内容是理。如果知觉仅仅属于人心，那么道心就只剩下知觉内容了，即人心之合理状态。在这种情况下，道心就是性理之知觉于人心者，道心确实就是理发，而人心则是气发。在南塘看来，这就是两歧了。
  南塘认为，人心知觉化和道心性理化，将产生两个后果。第一，使栗谷学派的人心道心都是气发理乘一途说的理论破产；第二，其一转手就是人心气发道心理发的理气互发说。可以设想，因为李退溪极为重视《心经》③，所以他就可能受到了这种观点的影响。而这，正是南塘的看法。④在批评朴世采（号玄石，1631—1695）的人心道心说，南塘也认为玄石是犯了和西山、退溪一样的错误，即其观点的实质也是道心人心道器论。⑤可以说，反驳道心人心道器论，是南塘道心人心思想的一个基本点，具有重要的理论意义。
  三 朱子道心人心说前后不同论
  在上文对韩南塘道心人心思想予以分析的基础之上，下文拟考察他对道心人心问题做的考镜源流的工作。本节探讨南塘的朱子道心人心说前后不同论，下一节则探讨他从道心人心思想史的角度对李退溪理气互发说之根源的清理。
  （一）早期版本
  朱熹人心道心思想前后存在不同，是韩国儒学的一个共识。比如，李退溪就明确指出，就人心是否是人欲的问题，朱熹有前后两说。前说认为人心是人欲，而后说则认为人心不是人欲。①李栗谷也有类似的结论。而南塘对此问题，有更加细致的考察和分析。他继承了宋尤庵的志向，在其晚年撰写了《朱子言论同异考》这一名著。在该书中，他颇为详细地考察了朱熹人心道心思想的前后发展。韩南塘以历史的眼光考察了朱熹人心道心思想的前后之不同，其详细程度在古代罕有其匹敌者。不过，在考察这部东亚朱子学的重要著作之前，首先了解一下青年南塘的相关观点，也是一件比较有趣的事情。
  窃观朱子之言，果有前后之不同。始则以人心为人欲，而既而改之，以为饮食男女之欲，可善可恶者。始则曰道心为人心之理。又曰道心性理之发，人心形气之发。既而改之，以为或生于形气之私，或原于性命之正。其曰或生或原者，乃即其已发而立论也。即其已发而推究其所自有，则以其有耳目口体之形而有是人心，故谓之生于彼。以其有仁义礼智之性而有是道心，故谓之原于此。此所以共公说来，而非就其发处而言也。生字原字，自与发字之意，逈然不同。②
  南塘年轻时代就对思想的演变（或不同）颇为敏感。其中“以为饮食男女之欲，可善可恶者”的话语，就表明了南塘在对人心一词的理解上，已经掌握了朱熹对人心之规定的精髓。即相对于人心之两种结果——人心之善和人心之恶——而言，人心本身就意味着潜能，其现实化（是一种立体过程）的途径就是天理或人欲（分别对应人心之善和人心之恶）。这就和前文所说的相互呼应，即南塘对人心的理解持和朱熹相同的立场。以前的研究者，对朱熹的人心道心思想的历史演变问题，主要是从朱熹对人心一词的规定性之不同而着眼的。但是，南塘不仅注意到朱熹对人心的规定之不同，也注意到了他对道心的规定性之不同。应该承认，这种双重思路是非常高明的。
  但是，后一种做法比较冒险。如果能够证成朱熹曾经持有但是后来又放弃了道心为人心之理，以及道心理发人心气发这两种观点①，那么固然可以狠狠地打击退溪学派。②但是，这么做一方面证明起来异常困难，另一方面也可能弄巧成拙反而替对方张目。事实上，南塘后来就放弃了独立从道心之不同规定性去考察朱熹人心道心思想的思路，大致上采纳的是以对人心的规定之不同为主，而以对道心规定之不同为辅的思路。这种思路就体现在《朱子言论同异考》这个晚期版本中。
  （二）晚期版本
  韩南塘在《朱子言论同异考》中指出，朱熹的人心道心思想有初说与后说的基本区分：“论人心道心。以人心为私欲，道心为天理者，初说也。（见《答张敬夫书》）以人心之属之形气，道心属之性命，而人心兼有善恶，道心纯善无恶者，后说也。（见《中庸序》文及《语类》中庸门）”③这种初说与后说的二分，和早期版本中的复杂区分相比，显得简明扼要。南塘在初说与后说之基本区分的基础之上，又分别对两说予以进一步的划分。“盖先生论人心道心，前以天理人欲言之，后以形气性命言之者，乃其不同之大端也。与此二端之中，又各有不同而分为四端。张吕二书以存亡出入并为人心，许书以操存舍亡分为人心道心，此前之有不同也。其答蔡季通郑子上书，皆以形气性命为言，则蔡书犹有未莹，未若郑书之为直截明白。则此又后之不同也。先生于此，盖屡易其说而后定。”④在中年的心说之辨中，可与操存舍亡联系在一起的人心道心范畴引起了朱熹的注意，由此发展了其人心道心思想。在心说之辨的第一阶段，朱熹认为“存亡出入”皆“人心”，而人心为负面。在第二阶段，朱熹改变了之前把道心人心分成两截的做法，而把道心人心分属“操存”与“舍亡”，得出了道心善、人心恶这一结论。①在其晚年的《中庸章句序》之后，朱熹和友人探讨人心道心问题，在同一时期给蔡季通（元定）和郑子上（可学）的书信中，又有重要差别。即前书有瑕疵（二歧之嫌），而后书人心觉于欲道心觉于理的看法明白易懂。最后，南塘感慨地总结道：“盖先生所论人心道心，屡易其说，始以为天理人欲，中虽改之而答蔡书又未免有二歧之嫌。末乃以一心之灵，有觉于理觉于欲之分，而其论始定矣。以先生高明特达之见，犹未能一觑觑到真源，有此见解之屡易，则义理之难精也有如是夫。”②
  确实，对朱熹人心道心思想的研究，是非常难的一件事。这是因为一方面朱熹的论著极为庞大，要从中筛选出人心道心论述，在能够对朱子著作全文检索之前，颇为不易。另一方面也需要研究者要有很强的辨名析理能力以对其精微复杂的人心道心说予以分析。就对朱熹人心道心思想的历史演变之考察而言，学界有多种观点。唐君毅在韩南塘的四说的基础之上“加以引申而论之”③，而蔡茂松则在南塘的四说基础之上提出了五阶段说④。在蔡说之前，笔者曾经把朱熹的人心道心思想的历史发展区分为早、中、晚三个阶段。⑤蔡茂松的五阶段说，和南塘的差别之处在于，他把南塘提到的《答郑子上》作为第四阶段⑥，而把《中庸章句序》一文及之后（1189年，己酉春三月）符合该文思想的文献，皆列为第五阶段。笔者曾经证明过南塘所提到的蔡书（《答蔡季通》第2书）与郑书（《答郑子上》第10、11书）的写作年代应该是己酉（1189）而不是辛亥（1191），从而纠正了陈来在《朱子书信编年考证》中对其错误的系年。⑦根据这篇考证论文，郑书（《答郑子上》第10书）的写作时间应该是在己酉三月十八日与秋九月之间，也就是说，是在《中庸章句序》（己酉三月十八日）之后。假如我的考证成立的话，蔡先生所说的郑书独立为第四阶段的看法就是错误的，因为该书在《中庸章句序》之后而不是之前，故而也就无法成为第四阶段的代表。此外，蔡先生还把郑书所说的“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”中的“欲”理解为与天理相对的人欲（恶）①，这是不合理的。正确的做法应该是把“欲”这一个词理解为中性之欲望而不是负面的人欲一词。退一步而言，假设蔡先生的理解是正确的。在这种情况下。那么郑书就无法和第三阶段《答陈同甫》第8书中的以“天理为道心，以人欲为人心”②相互区别，于是郑书就应该划入第三阶段而不是独立为第四阶段。要言之，蔡先生的五阶段说存在明显问题，是不能够成立的。
  南塘在《朱子言论同异考》一书中对《答蔡季通》第2书予以长篇大论。而我也认为该书是朱熹人心道心思想的重要文本，值得认真对待。这就是下文的任务。
  （三）蔡书之疑
  由于该信所引起的争议很大，为了论证的便利，首先展现其文本内容便是非常必要的事情。
  1．蔡书之内容
  人之有生，性与气合而已。然即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。以其主理而无形，故公而无不善；以其主气而有质，故私而或不善。以其公而善也，故其发皆天理之所行；以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作。此舜之戒禹所以有人心、道心之别，盖自其根本而已然，非为气之所为有过不及而后流于人欲也。然但谓之人心，则固未以为悉皆邪恶；但谓之危，则固未以为便致凶咎。但既不主于理而主于形，则其流为邪恶以致凶咎，亦不难矣。此其所以为危，非若道心之必善而无恶、有安而无顷、有准的而可凭据也。故必其致精一于此两者之间，使公而无不善者常为一身万事之主，而私而或不善者不得与焉，则凡所云为不待择于过不及之间而自然无不中矣。（原小注：凡物剖判之初，且当论其善不善；二者既分之后，方可论其中不中。“惟精惟一”，所以审其善不善也。“允执厥中”，则无过不及而自得其中矣，非精一以求中矣。）此舜戒禹之本意，而序文述之，固未尝直以形气之发尽为不善，而不容其有清明纯粹之时，如来喻之所疑也。但此所谓清明纯粹者，既属乎形气之偶然，则亦但不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心，而欲据之以为精一之地也。如孟子虽言夜气，而其所欲存者乃在乎仁义之心，非直以此为夜气为主也。虽言养气，而其所用力乃在乎集义，非直就此其中择其无过不及者而养之也。来喻主张“气”字太过，故于此有不察。其他如分别中气过不及处，亦觉有差。但既无与乎道心之微，故有所不暇辨耳。①关于该信的写作年代，颇有争议。②本文认定其写作时间在己酉（1189）三月十八日与秋九月之间。该信内容丰富，首次出现了后世东亚儒学中的常用表述“主理”以及“主气”两词，也指出了道心之必善而无恶的性质。③与此同时，朱熹试图从本源上对人心道心做根本区分，他认为道心主理人心主气，故而前者（道心）必善。但是，朱熹对人心的说法出现了相互冲突之处，故而就出现了他后来所承认的“语却未莹，不足据以为说”。至于该书所存在的问题，后文会予以详细检讨。
  2．南塘对《答蔡季通》第2书的看法
  在《朱子言论同异考》中，南塘提到了自己读到该信时的心路历程：
  《答蔡季通》论人心道心书，骤看似以人心为气发道心为理发，故后来为理气互发之论者，尤以此书为左契。然细考之，则实不然。其论人心曰主于形而有质，曰私而或不善。盖皆指耳目口体而言也。何者谓之形？而耳目口体之形可谓之形，而心上发出之气不可谓之形也。谓之私则耳目口体之形可谓之私，而心上发出之气不可谓之私也。盖以仁义礼智之理，与耳目口体之形对言，而曰此公而无不善，故其发皆天理。彼私而或不善，故其发皆人欲云云。此所谓析言之也，非以心中所具之理气析言之，而谓人心从气而发而道心从理而发也。下文所谓清明纯粹，不隔乎理者，亦指耳目口体之形气而言也。耳目口体之气，或有时而清明纯粹，则视自然明，听自然聪，四体自然收束不惰，此所谓不隔乎理而助其发挥者也。饮食男女本乎天理，则人心之发亦莫非性命之所行。而但为发于吾身之私者，故易隔乎理而不得其正耳。幸而耳目口体之气，亦有清明纯粹之时，则虽其发于私者，亦自能得其正而天理不为所隔矣。先生之指，只如此而已。若是指心之发处，则清明纯粹者，既皆属乎人心，而不可认以为道心矣。彼道心之发又是何气也？大抵情之原于性而发于心者，无论四七人道只是一般。而其所以有此人心者，由其有耳目口体之形，固谓之发于耳目口体之气。或有清明纯粹之时，则其视听食息之欲，亦皆自然得其正，故谓之不隔乎理，而助其发挥也。其以此为心之发处，主理主气之证者，盖皆误认也。余旧看此书，亦不解其指，遂妄疑其初年未定之论，而《庸序》之述，亦或有前后本也。偶与季明言，如此方觉其前见之粗谬，而涣然无疑于先生之指矣。
  《答蔡季通》论人心道心之说，旧尝疑其有二歧之嫌。然其书乃在《中庸序》文既述之后，则又似晚年所论。强为之解，而终涉龃龉，未见其有浃洽之意。则又疑《庸序》之述亦有前后之异，而此书终不得为定论矣。后见先生《答郑子上书》曰：“此心之灵，其觉于理者道心也；其觉于欲者也，人心也。昨《答季通书》语却未莹，不足据以为说。”据此则先生果自以答蔡书为未是矣。子上又问曰：“窃寻《中庸序》云人心出于形气，道心本于性命。而《答季通书》乃所以发明此意。今如所说，却是一本性命说而不及形气云云。”先生又答曰：“《中庸序》后亦改定，别纸录去。”据此则《中庸序》果亦有前后本之不同矣！若非子上之屡有问辩，答蔡书几为千古之疑案矣。……
  又按：答蔡书虽不得为定论，然其指亦非直以人心为发于气，道心为发于理也。但其立语未莹易使人错看耳。①
  根据南塘的夫子自道，该信曾经令他非常头疼。韩国儒学中的一部分人以该书为佐证，要么认为朱熹是主张理气互发说的，要么利用该书为退溪的理气互发说辩护。②南塘最初也认为朱熹在该信中主张理气互发，不过由于其反理气互发说的立场，他则怀疑该信“有二歧之嫌”。但该信明显又是撰写于《中庸章句序》之后，故而就不应该和该序所代表的朱熹的道心人心思想晚年定论相矛盾。但是该信又确实和《中庸章句序》有明显冲突之处。于是南塘就试图强行调和二者之间的冲突，而这种尝试是不成功的。南塘后来改变了思路，怀疑《中庸章句序》的内容有过明显调整，而该信和调整前的内容是一致的，故而也不是定论。后来，南塘的怀疑在朱熹《答郑子上》第11书中得到了部分证实，《中庸章句序》的内容确实有修正。而在朱熹《答郑子上》第10书中，朱熹亲口承认，“昨《答季通书》语却未莹，不足据以为说”。既然该信连朱熹都认为有问题，不应该成为立论的根据，那么在南塘看来韩国儒学中主张该信支持理气互发说的观点，就是站不住脚的。南塘之前还用心反驳对该信的理气互发说式的利用，其结论是“皆误认也”。即便是这样，南塘还是在论蔡书的最后下了一个按语，再次确证了两点：第一，朱熹的答蔡书不是定论。第二，该书话语有问题。虽然该书并不明确主张人心气发道心理发，但是容易使得人们误会它主张这个观点。内在于韩国儒学的脉络，应该说，南塘的相关观点是有力的。但是，在我看来，南塘囿于自己的问题意识，对“语却未莹，不足据以为说”是针对《答蔡季通》第2书中的哪些话的解读，值得进一步深思。
  3．钱穆对《答蔡季通》第2书的看法
  史学家钱穆对该信也很感兴趣，他是结合郑子上的相关材料来解读《答蔡季通》第2书中存在的“语却未莹”问题的。先看有关郑子上的一条语录：“因郑子上书来问人心、道心，先生曰：‘此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。’可学窃寻《中庸序》，以人心出于形气，道心本于性命。盖觉于理谓性命，觉于欲谓形气云云。可学近观《中庸序》所谓‘道心常为一身之主，而人心每听命焉’，又知前日之失。向来专以人可以有道心，而不可以有人心，今方知其不然。人心出于形气，如何去得！然人于性命之理不明，而专为形气所使，则流于人欲矣。如其达性命之理，则虽人心之用，而无非道心……可学以为必有道心，而后可以用人心，而于人心之中，又当识道心。若专用人心而不知道心，则固流入于放僻邪侈之域；若只守道心，而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非《虞书》之所指者。未知然否？〔大雅〕”①这条语录是余大雅在去世之前所记录，时间是1189年的夏秋之间。结合《语类》与《文集》的材料，可以认定该条语录中所说的“因郑子上书”指的就是《答郑子上》第10书，而“先生曰”的内容应该也在《答郑子上》第10书中。由于郑子上的反复追问，朱熹终于说道：“昨答季通书，语却未莹，不足据以为说。”②
  问题在于，“语却未莹”之处何在？在分析这个问题的时候，钱穆提到了一条语录：“季通以书问《中庸序》所云人心形气。先生曰：‘形气非皆不善，只是靠不得。季通云形气亦皆有善。不知形气之有善，皆自道心出。由道心，则形气善；不由道心，一付于形气，则为恶。形气犹船也，道心犹柁也。船无柁，纵之行，有时入于波涛，有时入于安流，不可一定。惟有一柁以运之，则虽入波涛无害。故曰：‘天生烝民，有物有则。’物乃形气，则乃理也。’〔可学〕”③看来，这条语录应该是朱熹、蔡季通和郑子上三人密切联系频繁探讨人心道心问题的时候。根据《朱子语录姓氏》，钱穆认为该条语录乃郑可学辛亥（1 191）所录。蔡季通在给朱熹的书信中强调形气亦皆有善的观点，从而一定程度上为来自形气的人心辩护。而朱熹对蔡氏的相关观点的回应应该就一方面体现在《答蔡季通》第2书中，另一方面也体现在本条语录中。后来，朱熹认识到自己的《答蔡季通》第2书“语有未莹，不足据以为说”。钱穆的解释是：“其答季通，谓‘人心道心之别，自其根本而已然’，此殆所谓下语未莹也。《语类》此条，亦似把道心与形气划分两边说之，不见其间相沟通处。殆因季通来书主张气字太过，故答语亦不觉主张理一边太过了，未从正面把两边相通合一处提出，故有‘语却未莹，不足据以为说’之云也。”①
  应该说，钱说有一定道理，其说可以和《答郑子上》第11书中的句子相互对应。“‘此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。’可学蒙喻此语，极有开发。但先生又云：‘向答季通书，语未莹，不足据以为说。’可学窃寻《中庸序》云：‘人心出于形气，道心本于性命。’而答季通书，乃所以发明此意。今如所云，却是一本性命说而不及形气。可学窃疑向所闻此心之灵一段所见差谬，先生欲觉其愚迷，故直于本原处指示，使不走作，非谓形气无预而皆出于心。愚意以为觉于理，则一本于性命而为道心；觉于欲，则涉于形气而为人心。如此所见，如何？”②确实，季通强调形气也可以有善，或许是一种主张善由气导的思想。而在朱熹看来，形气之有善，不是来自自身，而是来自理（或道心）。不过，钱穆先生对“下语未莹”处的判断却没有击中要害。
  在我看来，《答蔡季通》第2书之所以被朱熹认为是“语却未莹，不足据以为说”，根本原因并不在于人心道心乃出于形气还是本于性命，而是以天理人欲来谈道心人心，这才是要害所在。在该书中，朱熹“以其私而或不善也，故其发皆人欲之所作”的话语，是明显的严重错误。该书在《中庸章句序》之后，不应该出现私而或不善的人心乃人欲之所做的话语。在宋明理学中，人欲一词指的是人的私欲，是不好的恶的东西。而朱熹在《中庸章句序》中对人心的规定是可善可恶，或者说是兼善恶的，故而不能说是人欲。人心是人欲的观点是朱熹的旧观点，他后来在《中庸章句序》里放弃了此观点。故而，“故其发皆人欲之所作”的语言才是“语却未莹”的根本所在。当然了，后面的话语也有问题。“人心此舜之戒禹所以有人心、道心之别，盖自其根本而已然，非为气之所为有过不及而后流于人欲也。”这句话也暗示人心流于人欲乃自根本而已然，同样无法和人心人欲说拉开距离。朱熹在《戊申封事》（1188）以及《中庸章句序》之后，就抛弃了以天理人欲来谈道心人心的传统思路。但《答蔡季通》第2书明显在那两份文本之后，故而不应该犯这种低级错误。于是，在仅仅一日之隔的给郑子上的书信，朱熹就以“觉于理”来规定道心，以“觉于欲”来规定人心。“理”是天理，而“欲”则是欲望而不是人欲。这么表述，就没有问题了。而郑子上理论修为有限，竟然没有看破此点。而朱熹也没有明说。高明如南塘，也未能识破此点，反而附和朱熹的错误说法，也说什么“彼私而或不善，故其发皆人欲云云”，还以《答郑子上》中的相关话语为最终定论，岂不可惜！
  四 从道心人心论的角度看理气互发说
  南塘生活在朝鲜朝中期，当时的韩国性理学论辩之风颇盛。其时，学宗退溪的岭南学派和学宗栗谷的畿湖学派之间经常发生辩论，而其中理气互发说与气发理乘一途说在四端七情和道心人心问题上冲突尤烈。在这种情况下，两派都各自在朱熹及其门徒那里寻找支持，南塘也不例外。就东亚儒学中的人心道心问题而论，南塘试图从道心人心思想史的角度去清理退溪理气互发说之根源。
  （一）南塘的理气观及其在道心人心问题上的体现
  在理气观上，南塘采纳了李栗谷的看法而反驳了李退溪的观点。南塘之核心观点从正面来看是心乃理气合、人心道心均是气发理乘，而从反面来看则是否定理气互发。退溪的观点是人心是气发理乘，而道心是理发气随。①李栗谷则认为人心道心均是气发理乘，否认理气互发。就此而言，南塘确实是宗栗谷而驳退溪的。“虽然人之一心，理与气合，理无形迹而气涉形迹，理无作用而气有作用。故发之者必气，而所以发者是理也。非气则不能发，非理则又无所发。故大凡人心之发，无非气发理乘，而理气之不能互相发用、互有主张者，固天下之定理也。此其人心道心之发，俱是气发理乘，而本无分路出来之道矣。”①同于栗谷，南塘也认为理气的区别在于理无形而气有形、理无为而气有为。故而发动者是气，而其根据则是理。既然如此，人心道心之区分又在哪里呢？南塘认为：“此朱子所谓心之知觉，一而已矣者也。但其所感者不同，故所发者亦异。食色感则人心发，道义感则道心发，此朱子所谓其所以为知觉者不同者也。然则人心道心之所同者其发处，而其所不同者，即其所为而发者也。其立名之不同者，不在于发处，而只在于所为而发者矣。”②南塘提出了两种解释，一是所感者不同：食色与道义；二是从动机的角度，即“所为而发者”。就后者而言，似同于栗谷的或为形气或为道义的规定。③
  但是，一与二的解释是同一种解释吗？所感者不同是从感觉的内容来区分的，而所为而发者则是从动机的角度来区分的。从表面看来，二者似乎不同。但实际上，感觉的内容与动机是同一的。④
  （二）形气与心气之二分
  南塘道心人心思想中之最值得注意者，乃是形气与心气之区分。这是他用以判断李退溪和李栗谷思想之正误的标尺。基于此，他驳斥了人心气发、道心理发的退溪之理气互发说。南塘指出，退溪的理气互发说的核心根据在于：视朱熹所讲的形气为心上气。“窃究其分属之由，则亦不过以形气二字，认作心上气看故也。”⑤确实，形气≠心气或心之气，生于“形气之私”的人心并不就意味着人心是气发（心气之发）。形气与心气之区分非常重要，并不是“推阐过密”，也不是“节外生枝”，不是“似可不必也”，而是非常有必要的区分。①为了便于理解南塘的这个思想，有必要把朱熹之道心人心思想的最终定论展示出来。
  盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。②
  南塘认为，退溪之所以认为人心是气发，而道心是理发，其根本原因在于他在理解朱熹的“或生于形气之私人”时，把“形气”看作是心上气。既然心是理气合，那么人心当然是气发，而道心则是理发。于是，就构成了理气互发的理解模式。“既以此形气认作心上气，则不得不以人心属之气发，而道心属之理发也。其所以误认者，亦只为气之一字所缠缚而动不得也。”③在南塘看来：
  殊不知气者形之始也，命者性之原也。耳目口体之形，固不可谓气也，而非气则形无所始。仁义礼智之性，固不可谓命也，而非命则性无所原。故言形必兼气者，推其始而言也。言性必兼命者，溯其原而言也。若以此气为心上气，则亦以此命为性中之命乎？故其下文曰：人莫不有是形，人莫不有是性，只言形与性而不复言气与命者，岂不以前之言，乃推其所自来而言也。后之言，只指其当体而言也耶。气字若与命字对释，则固如此，然实亦指一身气运之充体者。若无气运之充体者，则所谓形体，不过如枯木顽石，而饥饱寒暖，亦不得以知矣。下文虽单言形字，而气运亦在其中也，此气字果是心上气？则比形字尤紧，何为反去之而不言耶？若以此形气，归之于耳目口体之类，而不滚作心上气，则理气自无二歧之嫌，而知道者亦无难于下语矣！①
  可以说，南塘对朱熹的《中庸章句序》中的经典语句的理解非常到位，很大程度上击中了退溪的要害。南塘的这个看法不是一时之见，而是保持终身的定见。如果说《人心道心说》是其早年（24岁）②的作品，那么在其60岁时③所作《朱子言论同异考》中，依然保持了同一看法。《朱子语类》中有陈安卿（植）问朱熹关于“生于形气之私”的问题，朱熹的回答是：“如饥饱寒痒之类，皆生于吾之血气形体，而他人无与焉，所谓私也。”④在这句话的后面，南塘下了一个按语，他写道：“后人以人心道心分属理气之发而推以及于四端七情者，无他也。只因此形气二字滚合心之气看故也。先生于此自解，形气之说只以为血气形体，而不复兼心志为言，则其所谓生于形气者，非谓发于心之气，而与性命之理分对出来者，多少分明矣。此书之指，既如此，则互发之说，益见其无根据矣。《答李尧卿书》说及安卿而曰：区区南官，只喜为吾道得此人。南官盖指庚戌以后，最为先生晚年时也（此书当与《答黄子耕书》参看）。”⑤南塘在朱熹那里找到了一些反对材料，从而指出了理气互发说缺乏根据。应该说，南塘的观察是有道理的。当然了，南塘对退溪并没有同情地理解，而是一以他所理解的朱熹为标准。
  （三）对宋明朱子后学的批评
  南塘对东亚儒学中的道心人心思想史予以了全面的审查，并根据自己的核心判断批评了中国宋明时代的朱子后学的一些导致理气互发说的观点，试图起到正本清源的作用。换言之，南塘之目的在于寻找并反驳退溪理气互发说的历史渊源，从而驳倒退溪。
  第一，批判朱熹的及门弟子九峰（蔡沈）。
  南塘指出，九峰在《尚书·大禹谟注》之相关内容和朱熹的阐释存在明显不同。为了便于对内容予以比较，先看朱熹的注释。“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而言，则谓之人心；指其发于义理之公者而言，则谓之道心。人心易动而难反，故危而不安；义理难明而易昧，故微而不显。惟能省察于二者公私之间以致其精，而不使其有毫厘之杂；持守于道心微妙之本以致其一，而不使其有倾刻之离，则其日用之间思虑动作自无过不及之差，而信能执其中矣。”①经过比较可以发现，两者的最大差别在于九峰把朱熹的“或生于形气之私”的人心，调整为“或发于形气”。②如果再和朱熹所注解的“指其发于义理之公者而谓之道心”的看法搭配使用，那么其就具有了理气互发的初步形式了。故而，南塘极力阐明朱熹为何一定要使用生字而不是发字：
  生字原字，自与发字之意，逈然不同。果是发字之意，则所当直著发字，明白晓人，何为著此笼统谬悠之字，笼罩其本旨而启后世无穷之疑乎？其于《禹谟解》则曰：指其生于形气之私者而谓之人心，指其发于义理之公者而谓之道心。于形气，不下发字。于义理，虽下发字，而亦以义理字换性命字，则其义亦自不同。谓之义理，则亦共公言者也，非就发处，分别理气而言也。又于性命则虽下发字，亦无妨。以其道心虽是气发，然直由仁义礼智之性而发故也。若形气则终不可下发字，谓人心由耳目口体而生则可，谓人心即乎耳目口体而发之则不可。耳目口体，果是自发之物耶？此朱子所以于形气则终不肯下发字，而此乃晚年定论也。③
  可以说，南塘对九峰一直都持严厉批评的态度，这和他对勉斋的态度形成了鲜明对比。这是因为，九峰对《尚书》的解释在后世影响很大，是官方所认定的权威解本。故而，南塘认为其错误的危害也大。南塘痛心地指出：“生于形气，生字改作发字，实启后世二歧之差。而以易私难公解危字，又不若易动难返之为切于危字义耳。……又《答陈安卿》问生于形气之私曰：饥饱寒燠之类，皆生于吾之血气形体，而他人无与焉，所谓私也。其释生字私字形气字之义，至为明白，尤见其不可移动一字也。蔡氏以生字改作发字，而又删去私字，盖未谕乎此矣。”①可以说，南塘对九峰注释的“危害性”有着清醒的认识，难怪其极力抨击。
  第二，批评朱熹的及门弟子勉斋。
  勉斋是朱熹的女婿，是所谓的道统传人。在其早年，南塘对勉斋的批评颇为严厉。“勉斋则又喜谈发于形气，而又推而为气动理随理动气挟之论。则其以人心道心分属理气之发，实自九峰、勉斋始矣，真所谓七十子未丧而大义先乖者也。其后东阳许氏、云峰胡氏之说，尊信之祖述之。及至我退、牛两先生，则又益主张之推衍之，使理气二物判然有离合，而不复见其有浑融无间之妙，其弊可胜言哉。”②但是，在其中年，南塘虽然一方面继续批评勉斋，但是另一方面也指出勉斋的人心道心说也有早晚之差别。在他看来，勉斋早年持有的道心人心道器论是理气互发说的先驱，而其晚年的道心人心思想却与朱熹是一致的。③这就相当程度上缓和了对勉斋的批评。
  第三，批评朱熹的私淑弟子西山。
  西山（真德秀）的《心经》一书在韩国影响极大。程敏政在《心经附注》中引用了西山的观点如下：“西山真氏曰：‘人心惟危以下十六字，乃尧舜禹传授心法，万世圣学之渊源。先儒训释虽众，独朱子之说最为精确。夫声色臭味之欲，皆发于气，所谓人心也。仁义礼知之理，皆根于性，所谓道心也。人心之发，如焅锋悍马，有未易制驭者，故曰危。道心之发，如火始燃，如泉始达，有未易充广者，故曰微。惟平居庄敬自持，察一念之所从起，知其为声色臭味而发则用力克治，不使之滋长。知其为仁义礼知而发，则一意持守，不使之变迁。夫如是，则理义常存而物欲退听之，酬酢万变无往而非中矣。’”①对上述话语，南塘予以了长篇批评。由于批评的内容前文（第二节的第三小点）已经涉及，这里就省略不提了。
  第四，批评朱熹后学王柏。
  王柏作过一幅《人心道心图》，并加以文字说明。南塘认为这幅图、说皆有问题，他指出：“此图以形气性命同置心字中，是以形气为心上发用之气，而以人心道心为各从理气而发也，其失已甚矣。”②看来，王氏也是犯了把形气视为心上发用之气的根本错误，从而导致了道心人心各从理气而发的类似理气互发说的观点。南塘讽刺王氏道：“初不察乎大舜朱子之旨为何如也，可谓荒诞无据之甚矣。”③语气不可谓不严厉。
  （四）对韩国儒者退溪等人的批评
  南塘猛烈地抨击了朱熹之后的道心人心论中的错误倾向，这种批评既指向了中国的宋明理家，也针对以退溪为代表的韩国儒家。不过囿于篇幅，关于南塘对韩国儒学中的相关批评，这里就暂时省略了。
  五 小结
  韩国大儒韩南塘持有四端七情同质论，从而认为四端是兼善恶的。在他看来，道心与人心不但是七情，同时也是四端的表现形态。这就区别于李栗谷只从七情出发，认为道心人心都是其表现形态的观点，也和栗谷的四端是道心及人心之善者的观点区别开来。应该说，这两点是东亚人心道心思想史上南塘的独特之处。
  南塘区分了形气与心上发用之气，从而奠定了批评理气互发说的基础。南塘限定了主理主气这两种流行表述，其结论是，道心皆主理而发，人心之善者乃主理而发，其不善者乃主气而发。南塘进一步阐释了气用事／不用事这两个命题，指出道心与人心之善者乃清气用事，而人心之恶者乃浊气用事。南塘批评了道心人心道器论，认为该说是一种对人心道心及其关系的错误理解。道器论有两个基本要点：人心知觉化、道心性理化。
  南塘极为精到地分析了朱熹道心人心说之前后不同，同时对朱熹后学中的理气互发说的苗头予以了鞭辟入里的批评。可以说，南塘是东亚儒学中对人心道心问题最具有历史感的思想家。本文之贡献在于，一方面从整体上较为全面而系统地分析了南塘的人心道心说，另一方面也从细节上有所推进，比如较有力地解释了《答蔡季通》第2书中“语却未莹”的问题。
  第二十六章 韩国朱子学的“知觉”论争——“知觉”为例
  林月惠（台湾“中央研究院”）
  一 知觉论争的缘起与发展
  17世纪朝鲜性理学的发展，不仅夹杂在退溪学派与栗谷学派的分立中，也不免陷于政治党争的激烈对立里，其复杂性远甚于16世纪的退、栗时代。虽然如此，17世纪的朝鲜性理学者对于朱子思想，除了消化吸收外，还做了更细致与深刻的哲学省察，充分发挥朱子思想诸多命题之逻辑发展的可能性。其中，“知觉论争”就是一个典型的例证。①
  在栗谷学派中，掌握学术与政治发言权的性理学者，当属宋时烈（字英甫，号尤庵，1607—1689）0在学术上，宋时烈长于辩论，对于退溪学派多所抨击；在政治上，他属于西人的老论，历事仁、孝、显、肃四朝，每与南人激烈冲突。其门人中，尹拯（字子仁，号明斋，1629—1714）最为杰出，但因怀尼老少冲突之分裂，师、生反目成仇；故栗谷学统由另一门人权尚夏（字致道，号遂庵，又号寒水斋，1641—1721）继承。而金昌协（字仲和，号农岩，又号三洲，1651—1708）也是宋尤庵门人，不同的是，金昌协虽然属于栗谷学派，但其思想颇有异彩，并非如权尚夏般地捍卫师说。如对于“四端七情”“人心道心”等重要性理学论争，金昌协对李珥（字叔献，号栗谷，1536—1584）的说法或提出修正，或发明言外之旨。①因此，日本学者高桥亨（1878-1967）就认为金昌协是介于“主理派”与“主气派”之间的“折衷派”性理学者。②金昌协除了对退、栗时代的“四端七情”“人心道心”论争有自家看法外，对于朝鲜后期的新论争如“人物性同异论”“知觉论争”等，也提出独特的见解。而“知觉论争”就是因金昌协提出异说，主张“知觉为心之用”，才引发后期朝鲜性理学者的关切与激辩。
  事实上，“知觉论争”的争议点，就在于朱子思想中，“知觉”属于“智之用”或是“心之用”。大多数的朝鲜性理学者，多认为知觉为智之用，未尝质疑。然而，在金昌协之前，其师宋时烈就发现朱子文本中，有“知觉属心之用”与“知觉属智之用”两种不一致的说法。宋时烈写于1628年的《看书杂录》就提到此问题：
  以知觉属心，此朱子一生说。而一处又以知觉属智，此处不可不仔细分辨。窃谓前所谓知觉，是泛言心之虚明不昧。后所谓知觉，是《孟子》注所谓“识其事之所当然，悟其理之所以然”者。故有属心、属智之异也。③
  又说：
  以知觉属心，此朱子一生训说也。其《答吴晦叔》书则乃以知觉为智之用，此非前后异说也。夫知觉有二：其虚灵运用，识饥饱寒暖者，心之用也，此周、程所谓知觉也；识事之所当然，悟理之所以然者，智之用也，此伊尹所谓知觉也。二者各有所指，不可混沦说也。盖心，气也；智，性也，性则理也。气与理二者不可离，而亦不可杂也。①
  宋时烈一方面认为“以知觉属心”是朱子一生的训说，另一方面又在朱子诸多文本中，如《孟子集注》②《答吴晦叔》③等发现“知觉”属于“智”，或属于“智之用”的说法。不过，宋时烈并不认为朱子之说前后不一致，而是指出朱子所谓的“知觉”有两种指涉：一是心之用，如“识饥饱寒暖”；一是智之用，如“识事之所当然，悟理之所以然”。前者指“气”言，后者就“理”说。若用现代的学术术语来说，就“心之用”而言的知觉，属于“感官知觉”（senseperception），从“智之用”来说的知觉，属于对“道德法则”（识事之所当然）与“自然法则”（悟理之所以然）的“知觉”（awareness）。问题是，这两种知觉是否有本质上的理气区分，还是两类不同的知觉而已？朱子与宋时烈似乎都没有意识到这个问题。使这个问题成为一个主题，进而充分讨论、提出论证的则是金昌协。
  根据金昌协《年谱》的记载，金昌协于朝鲜肃宗丁丑年（1697）因反对元代胡炳文（号云峰，1250—1333）《四书通》所补充朱子论“智”的文本，与尹拯门人闵以升（字彦晖，号诚斋，1649—1697）展开辩论。金昌协于《答闵彦晖》第1书就指出争议点所在：
  《大学章句序》“莫不与之以仁义礼智之性”，《小注》云峰胡氏曰：“朱子四书称仁曰心之德爱之理，义曰心之制事之宜，礼曰天理之节文人事之仪则，皆兼体用。独智字，未有明释。尝欲窃取朱子之意以补之曰：‘智则心之神明，所以妙众理而宰万物者也。’番易沈氏云：‘智者，涵天理动静之机，具人事是非之鉴。’”窃谓两说，只说得心之知觉，与智字不相干涉。智乃人心是非之理，确然而有准则者也。知觉则此心虚灵之用，神妙而不可测者也。夫以知觉，专为智之用，犹不可。况直以言智可乎？且智则理也，而谓之妙众理，谓之涵天理，则是以理妙理，以理涵理。恐尤未安也。①
  虽然胡炳文的《四书通》是朝鲜性理学者理解朱子《四书章句集注》的重要参考著作之一②，但金昌协却对胡炳文为朱子《大学章句序》“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣”一语所作小注提出质疑。胡炳文之小注分别以取朱子之言（“智则心之神明，所以妙众理而宰万物者也”）与沈贵琁（号毅斋，生卒年不详）之说（智者，涵天理动静之机，具人事是非之鉴）来界定朱子言“智”之意涵。但金昌协认为此二说是指“知觉”而言，属于心之用，并非“智之用”。换言之，“知觉”与“智”截然不同。不过，闵以升仍然遵从胡炳文之说，以“知觉”属于“智之用”。双方书信辩难六、七回③，闵以升仍然坚持己说，金昌协则“逐一辨破，发明至到”④。之后，在金昌协逝世前几年，也与李喜朝（号芝村，1655—1724）⑤、金时佐（字道以，生卒年不详）⑥等人辩论“知觉”这一论题。因此，从1697年至1707年，金昌协持续关切此论题，立论也愈加精微。
  金昌协严分“知觉”与“智”，强调知觉为心之用，被当时的性理学者视为异论，因而引发进一步的论辩。金昌协逝世后，同属宋时烈门人的权尚夏得见金昌协之说，乃批驳之，与其门人韩元震（字德昭，号南塘，1682—1751）讨论此论题。权尚夏与韩元震的立场是一致的，均主张“知觉为智之用”，认为此说法并非意味着知觉之气为智之用，而是指智之理发于知觉上为智之用。对于权尚夏与韩元震的说法，金昌协之弟金昌翕（字子益，号三渊，1653—1722）乃著《论智字说》为亡兄辩解，而金昌协之门人鱼有凤（字舜瑞，号杞园，1672-1744）也著《知与知觉辩》，捍卫金昌协的立场。故对于朱子思想中的“智”与“知觉”之说，属于洛学的金昌协、金昌翕、鱼有凤兄弟师徒，遂与属于湖学的权尚夏、韩元震师徒之立场，针锋相对，辨析入微。其中金昌协与韩元震虽然未正式交锋，但二人的论证最为精微，值得探究。本文限于篇幅，无法处理知觉论争双方的论辩，只集中于金昌协“知觉”说的探讨。①
  二朱子论“智”与쇼觉”
  如同大多数的朝鲜性理学论争一样，“知觉论争”表面上起于朱子诸多文本之间的不一致，但实际上涉及的是对于朱子思想的理解与诠释。尤其一旦涉及论争，便是以朱子思想为坐标，展开两方面的攻防，一是朱子文本的根据，一是朱子思想的逻辑性。因而，在讨论金昌协对朱子“智”与“知觉”的理解与诠释之前，有必要先梳理朱子对于“智”与觉”的相关论述。
  “智”这一个概念，原是儒家经典中的重要概念，而朱子对于“智”的论述，是关联着《孟子》“仁、义、礼、智”而立论的，在其中年的《仁说》与晚年的《玉山讲义》都有所阐释。而“知觉”这一个概念，则出现在朱子的《四书章句集注》中，它一方面是朱子论“心”的核心概念，另一方面也出现在朱子反对“以觉训仁”的论述中。若从朱子思想的发展来看，当今研究朱子思想的学者，大多认为朱子四十岁（宋孝宗乾道五年，1169年）的乙丑之悟所确立的“中和新说”，奠定了其思想的义理架构，即心性情三分而理气二分。①此后，朱子各阶段的思想发展虽有转进，但并未离开此义理间架。之后，朱子根据“中和新说”的义理架构，与张南轩（名栻，1133—1180）往复辩论“仁”之意涵，而于四十四岁（宋孝宗乾道九年，1173年）写下《仁说》。朱子的《仁说》，一方面阐释孟子的“四端之心”，另一方面也反驳杨龟山（名时，1053—1135）“万物与我为一”之说与谢上蔡（名良佐，1050—1103）“以觉训仁”之说。故朱子之《仁说》也论及“智”与“知觉”，并反对以“知觉”来诠释“仁”。嗣后，直到朱子晚年，朱子也对“知觉”与“智”有所论述。如朱子六十岁（淳熙己酉，1189年）所作《中庸章句序》②提到：“心之虚灵知觉，一而已矣。”而朱子六十五岁（宋光宗绍熙五年，1195年）所作《玉山讲义》也阐释“仁、义、礼、智”之义，并发挥“智藏”之说。根据上述的相关文本，笔者依循朱子思想的发展，一方面从“中和新说”、《中庸章句序》来探究朱子的“知觉”之说，另一方面从《仁说》《玉山讲义》来理解朱子对于“智”与“知觉”的诠释。③
  有关朱子“中和新说”的文本，王懋竑《朱子年谱》所录的是《已发未发说》、《与湖南诸公论中和》第1书、《答张敬夫》。①若从“中和新说”的问题意识来说，朱子思考的是工夫的入路问题。要言之，朱子苦参“中和”问题，源自于其师李延平（名侗，1093—1163）“令静中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象”之训，但朱子始终无法契入。在此摸索中，朱子受到程伊川（名颐，1033—1107）“凡言心者，皆指已发”的启发，遂认为“未发为性，已发为心”，此是“中和旧说”之思路。之后，朱子又反省到“只将心性对说，一个‘情’字都无下落”，乃认为旧说之“已发未发命名未当”。更重要的是，朱子察觉到若以“已发之心”为工夫入手处，则未发时无涵养工夫，“缺却平日涵养一段功夫”②。而这些问题的解决，显然必须对“心”与“性”“情”关系有重新的理解，才能找到工夫的着力点。故朱子于《答张敬夫》就开宗明义说：“因复体察得见此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊矣。”③接者，朱子清楚地论述其义理架构：
  然人之一身，知觉运用莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具。其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有所主。其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，不能不动；情之动也，而必有节焉。是则心之所以通寂感、周流贯彻，而体用未始相离者也。④
  根据朱子的思路，心的存在状态有体／用、寂／感、未发／已发、静／动之区分，分别指涉“性”（中）与“情”（和）。故朱子常援引伊川修正后之言解析说：“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。故程子曰：‘有指体而言者，寂然不动是也’，此言性也；‘有指用而言，感而遂通是也’，此言情也。”①虽然如此，心之自身，以其“知觉运用”又能兼体用、通寂感、含动静、贯未发已发，管摄“性”与“情”。显然地，朱子认为“心”扮演通贯“性”与“情”的中介角色，故“心统性情”最能显现“心”的定位与特性。事实上，“性”“情”视为“体”“用”关系，原是宋明理学的共识，所谓“性发为情”（性体情用），朱子也不例外。但由于朱子哲学系统中，“性”只是“理”，本身不具能动性，活动的是“气”，故体（性）不能直接下贯为用（情），必须以“心”为中介，才能使体用不相离。在这个意义下，朱子强调“心统性情”时，即意味着“心有体用”②“心之体用”③“心兼体用”④。
  由此我们可以进一步追问：“心”何以能扮演中介的角色？又何以能管摄“性”与“情”？此问题涉及“心”“性”“情”三者的区分与关联。就“心”之管摄“性”言，形上之“性”（理）虽具于心却不可见，必须经由形下之“心”的“知觉”（认识）作用，才能显现。另从“心”之管摄“情”言，二者虽都是气，但是“心”是“气之灵”⑤“气之精爽”⑥，具有“虚明不昧”⑦的特性，能知觉所具之“理”（性）；而“情”只是“感于物”后而自然流露之“气”（动），本身不具“虚灵不昧”的知觉作用，故其动可善可恶，无法决定其方向。故“情”之中节与否，“特在乎心之宰与不宰”⑧。如此一来，就“心”与“性”言，心以其“知觉”作用来管摄“性”，故心是能知觉的认知主体。从“心”与“情”来说，情之“感物而动”的行动主体仍然在“心”（心感物而动而为情），“心”能主宰情之发用。由此可见，“心”以其“知觉”作用来管摄“性”与“情”，亦即就性而言，心可知觉性理而为认知主体；从情来看，心又可知觉外物而为行动主体。因此，牟宗三精确地诠释朱子“心统性情”之义为：“心是认知地统摄性而具有之，行动地统摄情而敷施发用之。”①换言之，道德意识与行动的成立，就在于由心之认识理而表现为中节之情（依于理，发为情）。
  从上述“中和新说”的问题意识与思维架构来看，“心”因其“知觉”作用而统摄“性”与“情”，使心循理（性）而动（情），成就道德之善的行为，并成为工夫论的枢纽。值得注意的是，朱子所谓“心之知觉”，不仅能知觉感性的经验内容（如：知饥饱寒暖），也能知觉抽象的性理（如：识事之所当然，悟理之所以然）。因此，若用现代的哲学术语来说，不能仅以一般经验意义的“perception”来理解，而应从更宽泛的角度来看，它是一种“表象力”（Vorstellungskraft，powerofrepresentation）。②即使从前述的“感性知觉”与对“道德法则”与“自然法则”的“知觉”（awareness）来说，二者并没有本质上的不同，只因“所知觉”对象的不同，而表现两种不同的知觉。此义在《中庸章句序》有更明显的表述。朱子说：
  盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。③
  在此论述“道心人心”的经典性文本中，朱子明确地指出心只是一个心，以“虚灵知觉”为其特性，但因所知觉对象的不同，而有人心、道心之别。当心认知“理”时，呈现为道德意识，表现为道心；心知觉“欲”（耳目感官之欲）时，呈现为感性知觉，表现为人心。①人心与道心并非对立的概念，故道德认知与感官知觉也并不对立，两者只是知觉种类的不同，究其根源，皆属于气的活动。
  就因为心之“知觉”属于气的活动，故朱子在《仁说》中，一方面阐释“仁义礼智”之性理，另一方面也驳斥“以觉训仁”。对于前者，朱子根据“中和新说”的义理架构，做更精细的排比：
  盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“人，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。②
  诚如李明辉所言，朱子在此列举四种不同的秩序。从天地之德来说，“元、亨、利、贞”属于存有论的秩序；“春、夏、秋、冬”属于宇宙论的秩序，二者是理与气的关系。就人心之德而言，“仁、义、礼、智”属于存有—伦理学的（onto-ethical）秩序；“爱、恭、宜、别”属于伦理—心理学的（ethico-psychological）秩序，二者是性与情的关系。③对朱子而言，天地之德与人心之德相互对应，故性与情的关系，也是理与气的关系，也可以说天地之德具体化于人心之中，即是性与情的关系。就孟子四端之心的理解言，朱子认为心之所以为心，乃在于心具“仁、义、礼、智”之“性”，并以此为体，而能发用为“爱、恭、宜、别”之“情”。这样的理解，显然预设心性情三分而理气二分的义理架构。而且朱子还在《仁说》中借“元、亨、利、贞，而元无不统”来凸显“仁、义、礼、智，而仁无不包”，以显示“仁”之独特意涵。
  问题是“元统四德”与“仁包四端”（仁包四德）如何可能？依据朱子“春生之气无所不通”来细察，天地之“元”是透过宇宙论的气化过程（春生之气无所不通），而使“元”统“亨、利、贞”诸德。同样地，人心之“仁”是借由“恻隐之心无所不贯”来包“义、礼、智”诸德。而“恻隐之心”实指“恻隐之情”，也属于“气”的作用。换言之，“元统四德”与“仁包四端”都不是从“元”“仁”作为“理”之直接统包其他三德说，而必须透过“春”“恻隐”作为“气”之活动的中介，才能间接统包其他三德。而在《元亨利贞说》中，朱子更将天地之德、人心之德都以“心、性、情”三分而“理、气”二分的架构来理解，性之能贯于情，便是以“心”为中介。①这样的思路，朱子在晚年所写的《玉山讲义》表述得更清楚：
  盖仁则是个温和慈爱底道理，义则是个断制裁割底道理，礼则是个恭敬撙节底道理，智则是个分别是非底道理。凡此四者具于人心，乃是性之本体，方其未发，漠然无形象之可见；及其发而为用，则仁者为恻隐，义者为羞恶，礼者为恭敬，智者为是非，随事发见，各有苗脉，不相殽乱，所谓情也。……盖一心之中，仁、义、礼、智各有界限，而其性情体用，又各自有分别，须是见得分明。②
  又说：
  于此见得分明，然后就此又自见得“仁”字是个生底意思，通贯周流于四者之中，仁固仁之本体也，义则仁之断制也，礼则仁之节文也，智则仁之分别也。正如春之生气贯彻四时，春则生之生也，夏则生之长也，秋则生之收也，冬则生之藏也。③
  朱子的思维很一贯，他再度表达“仁、义、礼、智”是“性”，“恻隐、羞恶、辞让、是非”是“情”，性是情之表现的所以然之理，性也随具体之事而表现为情。
  因而，“仁”是“温和慈爱底道理”，“智”是“分别是非底道理”，四德之性对应四端之情，各有配属，各有界限，性情体用有别。据此，“分别是非”属于“智”之事（随事发见），与“温和慈爱”之“仁”不同。“仁”与增”各只是一理，只是对应“恻隐”“是非”之情而言的一性。分解地说，“仁”与“智”不能内在地包摄其他诸德。不过，朱子也指出“仁包四端”而为全德。然依朱子“心性情三分而理气二分”的义理架构，无法从“仁”自身分析出“仁包四端”，必须借由宇宙论之气化或心性论上气的活动来关联。因而，朱子乃借由“仁字是个生底意思、”来“通贯周流于四者之中”，由此证成“仁包四端”。朱子所谓“生底意思”是落在气化与情之相引生而彼此关联，故此“包”是气机的贯通，即由春之生而引发夏长、秋收、冬藏而彼此关联。朱子常用阴阳与春夏秋冬之气变为比喻来说明，《玉山讲义》也不例外，故“仁包四端”是以“春之生气贯彻四时”为论据来证成的。
  此外，朱子于《玉山讲义》也提及“智又是义之藏”，之后在陈器之的追问下，朱子发挥“智藏”之说。朱子说：
  仁包四端，而智居四端之末者，盖冬者藏也，所以始万物而终万物者也。智有藏之义焉，有终始之义焉，则恻隐、羞恶、恭敬三者皆有可为之事，而智则无事可为，但分别其为是非尔，是以谓之藏也。又恻隐、羞恶、恭敬皆是一面底道理，而是非则有两面。既别其所是，又别其所非，是终始万物之象。故仁为四端之首，而智则能成始，能成终。犹元气虽四德之长，然元不生于元而生于贞，盖由天地之化，不翕聚则不能发散，理固然也。仁智交际之间，乃万化之机轴，此理循环不穷，吻合无间。程子所谓“动静无端，阴阳无始”者，此也。①
  虽然朱子的“智藏”之说，有其特色。②不过，“仁包四端”与“智藏四德”之说的论证是一样的，都是透过宇宙论的气化过程来证成的。在阴阳气化的循环过程中，元气为四德之长，但“贞下起元”才能成就天地之化。人心之四端犹如天地之化，“智居四端之末”，类比春夏秋冬之气化，“智”犹如“冬藏”，有终始万物之象，故“智有藏之义”。同样地，“仁为四端之首”，但类比“贞下起元”之气化循环观，智能成始成终。“仁”与“智”借由气化循环而“此理循环不穷”。依此思路推知，也可以说“智藏四德”，故朱子也说：“孟子只循环说。智本来是藏仁、义、礼，惟是知恁地了，方恁地是仁、义、礼都藏在智里面。如元、亨、利、贞，贞是智，贞却藏元、亨、利意思在里面。”①朱子这样论述“仁包四端”“智藏四德”与“仁”“智”之终始相续，循环无间，显然不符《论语》《孟子》之义。总之，对于“仁包四端”（乃至“智藏四德”）何以可能，朱子从中年《仁说》到晚年《玉山讲义》的思维都很一致，皆是借由气化来证成。故牟宗三精准地指出：“此包此贯只是落在气与情之相引生上而见其外在地相关联而已。”②既然“仁包四端”（智藏四德）是外在地相关联，即是间接地包，必逼显心之“知觉”的中介角色。
  值得关注的是，朱子《仁说》除阐明“仁包四德”外，也反驳谢上蔡的“以觉训仁”。朱子说：
  彼谓“心有知觉”者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。③
  朱子并未相应地理解程明道（名颢，1032—1085）以降至上蔡所言“以觉训仁”之脉络与实义，而迳以己意理解之。朱子认为：“上蔡所谓知觉，正谓知寒暖饱饥之类尔。推而至于酬酢佑神，亦只是此知觉，无别物也，但所用有大小尔。然此亦只是智之发用处，但为仁者为能兼之。”④严格地说，这不是上蔡之义，而是朱子对于“知觉”的理解。依朱子的理解，“知觉”作为心之认知与感觉能力而言，包含感官知觉，也包含应对酬酢、认识事理，参赞化育。心之知觉只有一个，因其认识对象与运用范围的大小而有区别，不论一般感官知觉或道德认知，基本上都是同质的，同属于“智”之用。在这个意义下，根据“仁、义、礼、智”与“爱、恭、宜、别”各有性情体用之分，朱子事实上是将“知觉”缩小，只局限在“智”之用、“智”之“事”上。故不能以仅相应于“智”之“知觉”（别是非），来理解“仁”。但从“仁包四端”亦可推至“仁包乎智”的角度说，朱子也可以认可“仁者，心有知觉”，但“知觉”不是“仁之所以得名之实”，故反对“心有知觉谓之仁”（朱子所理解的“以觉训仁”之义）。论述至此，笔者认为，就朱子“仁包四端”，驳斥“以觉训仁”脉络下的“知觉”是狭义的（偏言之）“知觉”，仅指涉“智之用”。
  综上所述，笔者认为朱子对于“智”与“知觉”的相关论述，必须回到“中和新说”的义理架构来思考。如是，朱子所谓的“智”乃关联着四端而界定为“分别是非底道理”，“智”是“性”，为是非之情（心）的所以然之理。但由于“智”只是理，活动是落在气上说，故必须借由“心”之知觉“分别是非底道理”，才能落实于事上显现为“分别是非”之情。在这个意义下，朱子虽然说“知觉”为“智之用”，但此“用”并非意味着“智”能真正发用，而是“智”（理）借由心之“知觉”而显现在情上，故真正发用的是“心”。由此可以判定，朱子所谓“知觉为智之用”是“虚说”，“知觉为心之用”才是“实说”，也才有真正的指涉与实义。
  至于朱子“知觉”之义，因不同的言说情境与脉络，也有广义（专言之）与狭义（偏言之）之别。如在“中和新说”、《中庸章句序》的论述中，正面表述“知觉运用”“知觉不昧”“虚灵知觉”是心之所以为心的特色，此是广义的知觉，举凡感官知觉或道德认知，都涵盖其中。不过，在“仁包四端”、反对“以觉训仁”的论述中，朱子把心之知觉只局限在“智之德”，不能包含贯通其他诸德，这是狭义的知觉。尤其，此狭义的知觉论述，在反驳“以觉训仁”与忌讳佛教之“知觉运动”（作用是性）的语境下，具有负面的意义。换言之，“知觉”是气，不具有“性即理”的价值高度。①
  三 金昌协论“智”与“知觉”
  在前述有关朱子“智”与“知觉”的论述中，我们发现从朱子不同脉络下的文本来看，朱子的确说过“知觉”为“智之用”。但从朱子思想的内在逻辑来看，朱子是以“知觉”作为“心”的主要功能与特色，故“知觉”是“心”之用。虽然朱子的文本是理解朱子思想的凭借，但并非必要条件，论争的精彩，就在于对朱子思想的逻辑性之掌握与阐述。因此，对金昌协而言，胡炳文、闵以升等人以知觉属于智之用，涉及的不是文义训诂的问题，而是义理的关键处，故知觉属于心之用或智之用，凸显的是“心性之辨”，这是金昌协的问题意识。在此问题意识下，金昌协一定要区分“智”与“知觉”的不同。
  （一）金昌协的问题意识
  如前所述，金昌协与闵以升的知觉论争的导火线是胡炳文《四书通》的小注。此小注包含胡炳文之说（智则心之神明，所以妙众理而宰万物）与沈毅斋之说（智者，涵天理动静之机，具人事是非之鉴）。金昌协认为此两说所解释的正是“心之知觉”，不能以此理解“智”。在金昌协看来，此小注涉及的不仅是文义训诂上的问题，而是对朱子思想的极大误解，不能掌握朱子思想的肯綮处，故不得不辩。就文义训诂言，金昌协批评说：
  云峰之训智也，虽曰辑朱子之说，而朱子说，本以释《大学》“致知”之“知”。愚未知此“知”字，果与“仁义礼智”之“智”，同乎否乎？所谓神明，所谓妙与宰者，果指性之体耶？抑指心之用耶？①
  就义理而言，金昌协更指出问题所在：
  云峰之训释智字，意在详备，愚非不知也。而敢有疑焉者，疑其于心性之辨未明耳。盖闻之：性者，心所具之理。心者，性所寓之器。仁、义、礼、智，所谓性也，其体至精而不可见。虚灵知觉，所谓心也，其用至妙而不可测。非性则心无所准则，非心则性不能运用，此心性之辨也。二者不能相离，而亦不容相杂。是故语心性者，即心而指性则可，认心以为性则不可。儒者之学所当精核而明辨者，莫先于此。于此或差，则堕于释氏之见矣。①
  金昌协这两段论据非常具有说服力。从文义训诂来说，胡炳文取朱子之言为“智”字训解，固有其用心。但朱子《大学或问》所言“知则心之神明，妙众理而宰万物者也”②，本是解释“致知”之“知”。进一步参照朱子《格致补传》“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也”③之说法，胡炳文所引之言，的确是解释“致知”之“知”，从“心”上说，不是解释“仁、义、礼、智”之“智”，不从“性”上言。再者，“神明”一词，也出现于《孟子·尽心上》孟子的章句：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。”④显然，“神明”也是就“心之用”而言，“妙”与“宰”亦然，不是用来形容“性”之体。经金昌协还原注文出处后，胡炳文之说，随之破解。故金昌协也批评胡炳文《四书通》：“失了义理真脉络。”“而类皆从文义训诂上差排推演，备礼说过，全无质悫精深自得意思。”⑤言下之意，胡炳文对朱子思想无法掌握。从金昌协对中国朱子学者的批判中，也显示出朝鲜性理学者对掌握朱子思想的自信。
  更重要的是，在金昌协看来，胡炳文将训解“心”之注文用来训解“智”字，此乃“认心以为性”“认气为理”，已经涉及朱子思想的根本义理问题，所谓“心性之辨未明”。因为，根据朱子“中和新说”的义理间架，性是理，心与情为气。性不可见，必由心与情而显现。虽然就“心统性情”言，性是心之体，情是心之用。但仅就心与性的关系说，二者也可以是体用关系：性为体，心为用。故金昌协说：“非性则心无所准则，非心则性不能运用。”而二者也可以是理气关系：性属于理，心属于气。此即金昌协所言：“二者不能相离，而亦不容相杂。”若聚焦于“智”与“知觉”的关系，则“仁、义、礼、智”之“智”是“性”、是“理”，而“心之神明”是就心之“虚灵知觉”言，故“知”（知觉）是“心”，属于“气”之灵。从心性论上说，心不是性，故知觉不是智；性不可见，“即心而指性”，故即知觉之心而见智之性。就理气论言，理气不杂，故知觉与智有别；但理气不离，知觉与智不离。因此，知觉论争所涉及的“知觉”究竟是“智之用”或“心之用”问题，对金昌协而言，“虽似系于训诂文义，实则究乎心性精蕴”①。换言之，金昌协有关知觉论争的问题意识就是“心性之辨”，也可以说是“理气之分合”，亦即“心性理气之辨”②，这是朱子的“义理大原头处”③。因而，从金昌协与闵以升的辩论开始，直到逝世前一年与李喜朝的辩论为止，十年之间，金昌协有关知觉论争的论述，都环绕此“心性之辨”的问题意识而展开。
  （二）智与知觉的区分与关联
  金昌协有关知觉的主要论说，集中于《农岩集》的《答闵彦晖》（1697）、《与李同甫》（1706）、《答道以》（1707）诸书信中。而在“心性之辨”的问题意识下，“智”与“知觉”必须严格区分，“知觉”不是“智”，也不是“智之用”。金昌协于《答闵彦晖》所提出的论据是：
  智者，是非之理而居五性之一。知者，灵觉之妙而专一心之用。是非之理，故发见于灵觉之用，而要不可浑而一之也。④
  《与李同甫》也分辨得更清楚：
  盖知觉，专一心之德；而智则居五性之一。知觉，气之灵也；智则性之贞也。知觉属火，故光明而不昧；智属水，故渊深而含藏。知觉之功，在鉴照能运用，其妙不可测；智之功，在分别有条理，其则不可易。知觉，如蓍之德，圆而神；智，如卦之德，方而知。此其体段之偏全，气象意思之不同者。然而不可混而一之也。①
  金昌协虽然在后一封书信中，提出五种对于“智”与“知觉”的区分论据，但主要的论据仍在于朱子的心性论与理气论。从心性论上说，金昌协以“智”为五性（仁义礼智信）之一，与其他四性所具之理有别。如恻隐之情所对应的就是“仁”之性，以此例推之，“智”仅是对应于“是非之心”或“分别之情”而言的所以然之理，是分别判断的标准，并不是分别是非此一活动本身。金昌协根据朱子《论语或问》“智则别之理，而其发为是非”，以及《玉山讲义》“智则是个分别是非底道理”，故有此论断。且此论断的文本与义理根据非常坚实，金昌协坚信：“朱夫子之以别训智，两见于《或问》《讲义》，皆手笔也，且其意义明的，自无可疑。”②然而，对于“知觉”的界定，就较为复杂。如前所述，根据朱子不同问题脉络，“知觉”有广义与狭义之别。狭义的知觉，相应于“智”之“性”而仅为“智之德”，其范围局限于“智”。广义的知觉，则实指“心之虚灵知觉”，此乃心的独特功能，而与性、情有别。因此，不论恻隐（爱）、羞恶（恭）、辞让（宜）、是非（别）之情，都有“知觉”的作用。就此而言，金昌协所谓的“知觉”，当指广义的知觉，故是“专一心之用”“专一心之德”，换言之，“智”为“五性”之一，“知觉”则统称为“心之用”。一偏（智）一全（知觉），指涉不同。
  另从理气论说，类比于“元亨利贞”之四德，“智”为“性之贞”，既是四性（或五性）之一，也是心中所具之“理”。而“知觉”不论从广义或狭义的角度说，它是心的作用，属于“气之灵”。按照朱子心性情三分而理气二分的义理架构，“智”与“知觉”既分属心与性，同样也分属理与气，二者有别。若以知觉为“智之用”，则岂不是“认气为理”？就此而言，“智”与“知觉”的区分，即是“理气之分”。虽然如此，金昌协并未忽略朱子“理气不离”之义。金昌协说：“盖理气，本浑融无间，而理无形体，因气而著。气之运行，即物可见。故朱子尝曰：‘元亨利贞，只就物上看。’亦分明所以有此物，便是有此气；所以有此气，便是有此理，言物则气与理在其中。”①金昌协很清楚就现实具体的存在言，理气不离。故“智”虽是不可见之“理”，也是形而上之体，但必须借由“虚灵之气”（心之知觉）的发用，才能显现。但这并不意味着“智”（理）与“知觉”（气）没有区别，反而就因为此理气、体用、心性之区分，朱子“即情而名其性”“因用而著其体”“即气而认性”之逆推式的论证成为可能。因而，金昌协强调：“是故善言性者，即气而认性而不认气为性也，因用而指体而不指用为体也。”②值得注意的是，金昌协不仅掌握朱子理气“不离不杂”之义，也掌握李栗谷“气发理乘”之说。他指出：“夫理者，一而已矣。在天而为元亨利贞，在人而为仁义礼智。……必先有理而后有气，而既有是气。则理又乘之而发见焉。即其发见者而观之，则天之四德、人之四性，固皆若因气而分，而自其本原而言之，则气前固已有此理，为四德四性之本体。而其乘气发见者，特其用耳。”③又说：“盖方其言性也，非无气也，而其本体则理也。及其言情也，非无理也，而其发用则气也。”④由这些论述看来，金昌协认为“理”在存有论上虽有其优先性，但实际发用的却是“气”；而就“理”而言的“用”，仅是“发现”之义，所谓：“理又乘之（气）而发见焉。”职是之故，当金昌协论辩“知觉”为“心之用”而非“智之用”时，可见其对朱子与李栗谷理气论的精确掌握。
  固然从心性论与理气论的分析中，我们可以看到金昌协有关“智”与“知觉”的区分，根据的是朱子思想的内在逻辑性。但面对朱子文本不一致的问题，金昌协也有其回应。我们可以从金昌协之所以坚持知觉（知）“专一心之用”（专一心之德）来分析。金昌协当然明白主张“知觉为智之用”的说法，亦持之有故，但他却认为未必言之成理。金昌协遍考朱子书后分析说：
  且如《仁说》、胡、吴、游诸书及《语类》数条之说，皆因当时学者，疑知觉之可以属仁，而言其当属乎智。至如潘书所言，又因论心性情之分，而以知觉属之心。此所谓各随地头说去者也。且不独潘书然耳，如《中庸序》论人心道心，专以知觉为言，此尤难作智之用看。当时若有人并举此两义问于先生曰：“知觉既为智之用矣，智之用何以能具此理而行此情？智之用何以为人心道心？”云尔。则先生于此，必明有判决，而其所究极同异剖析而会通之者。不但如今日之写在册子上者而已。惜乎！门人弟子无善问者，不能一言及此，而遂成千古未了之案耳。①金昌协指出朱子《仁说》《答胡广仲》②《答吴晦叔》③《答游诚之》④与《语类》⑤等文本，为驳斥湖湘学派“以觉训仁”之说，故将“知觉”只属于“智”，而有知觉为“智之事”“智之用”之说。然而，金昌协认为朱子《答潘谦之》与《中庸章句序》才是朱子论“知觉”的关键性文本。因为，《中庸章句序》言道心人心，紧扣心之知觉而言，而《答潘谦之》则论及“心性分别”。尤其，金昌协非常重视《答潘谦之》，并一度以此书为朱子的“晚年定论”⑥，此书也是金昌协的主要论据，内容如下：
  性只是理，情是流出运用处；心之知觉，即所以具此理而行此情者也。以智言之，所以知是非之理，则智也，性也。所以知是非而是非之者，情也。具此理而觉其为是非者，心也。①
  朱子言简意赅地区分心、性、情，并分别“智”与“知觉”。从义理着眼，此书显然是“中和新说”义理间架具体而微的说明。依“心统性情”来说，性与情分属理气、体用，故性为体，其内容只是理，情为用，既是“流出运用处”，则已经属于气。而性与情必须借由“心”的中介，才能使抽象之性理，落实为具体之情。所谓“心之知觉”，亦即“心有知觉”②，知觉是心的主要功能，相对于“性”与“情”，即是心以知觉“具此理”而“行此情”。更精确地说，心以其知觉作用，认知地统摄性而具有之，行动地统摄情而敷施发用之。心之知觉，既是认知的主体，也是行动的主体。因此，就“智，是非之心”的分析来说，“智”是“性”，是“所以知是非之理”；具体的行动是“情”，即“所以知是非而是非之”。由静态的是非之理，到动态地表现“分别是非”的行动，就是根据“心”以其知觉作用，认知是非之理而发出道德判断以主宰情而产生“是非之”（是是非非）的行为，此即是朱子“具此理而觉其为是非，心也”之义。由此可见，金昌协强调《答潘谦之》之重要性，义理的内在逻辑性大于文本的代表性。③
  如此一来，根据朱子思想的逻辑性，若“知觉”仅局限于“智之德”而为“智之用”，则“具此理而行此情”即是“以理具理”，是“头上安头”④，不合乎逻辑，无法解读。因此，金昌协认为朱子虽有“知觉”为“智之用”与“心之用”两种说法，但二者是矛盾的。也许朱子因言说脉络而有不同的说法，所谓“各随地头说去”，但严格地从思想的逻辑性看，“知觉”为“智之用”或“心之用”是不相容的两个命题。可惜朱子弟子并未意识到此问题，否则朱子应该能有会通诸说而有所判决，不致留下此“千古未了之案”。当然，在金昌协看来，会通二者的做法，就是将“智之用”与“心之用”之“用”另加界定。故金昌协说：“盖曰心之用者，专一心之妙用而言也。曰智之用者，偏以智之端绪而言也。智之端绪，则故不能外于心。而若心之妙用，则岂可偏属于智哉？”①言下之意，不仅“智”与“知觉”有偏全之别，“智之用”与“心之用”也有偏全之分。因为知觉属“心之用”之“用”，是指“妙用”“发用”而言，“知觉”内在于心，由心直接发用，必然产生实际的行动，这是“实说”的“用”。即使“仁义礼智”四性，也要有心之“知觉”才能具体化，“知觉”并不偏属于“智之用”。若说知觉属“智之用”，则只能就“智”（性）与“分别是非”（情、心）的对应而言，是“偏以智之端绪而言”。确切地说，由是非之心之端绪，而逆推是非之理，此即是朱子常用的“即情言性”“指心认性”，具体地说，“智”之性（理）不离心之知觉而随事发现。由于“分别是非”之“知觉”（心）与“智”之性（理）是外在的关联，故知觉为“智之用”之“用”，并非意味着“智”（性理）本身能发用，而仅是意味着不可见之“智”（性理）能因心之“知觉”而发现于“情”上。故“智之用”之“用”是“随事发现”之义，亦可说“智之事”②，此“用”本身不具能动性，是“虚说”的“用”。
  此外，金昌协还面对李喜朝、玄德润“知觉之何自”的提问，反驳“知觉为智之用”的说法。金昌协说：
  夫使知觉而果原于智也，则德久之问而朱子之答之也，何不曰知觉是智之所发，而直以归之于气之虚灵耶？于此审之，则谓知觉为原于智，其是非得失，决矣。③
  若依“智”与“知觉”的对应而言，只可以说“智”是“知觉”的所以然之理，这是从存有论的根据来说的，而“知觉”之理仅能对应于“智”。然而金昌协却在朱子《答林德久》得到回应对手的直接答案。朱子面对林德久问“人赋气成形之后，便有知觉，所有知觉者，自何而发端？”时，他的回答是：“知觉，正是气之虚灵处，与形器渣滓正作对也。”①固然从存有论上说，知觉以智为其存在的所以然之理，但从知觉的发生论来看，“知觉”的本质构造是“气之虚灵”，它是气之发用。就此而言，知觉不原于智，当然也不属于“智之用”。
  综上所述，不论从心性论或理气论上说，“智”与“知觉”必然要区分。即使言及“智之用”与“心之用”，二者之“用”，意涵也不同，一为间接的“发见”义，一为直接的“发用”（妙用）义。由此可见，金昌协对于朱子心之“知觉”的掌握，以及“知觉为心之用”的论述，实有其独特的见解。
  四 金昌协论“心之知觉”
  如前所述，金昌协所谓的“知觉”，是“专一心之德”，它已经从偏属于“智之德”中独立出来，指涉心的主要机能。金昌协对此有正面而精辟的分析，笔者归纳为三个要点来说明：
  （一）“知觉”“虚灵”“神明”为心之特性
  金昌协除辩论“知觉”为“心之用”外，更指出“知觉”是“心”的本色，他晚年所写的《答道以》就表明此义。金昌协说：
  盖心有以理言者，有以知觉言者；知觉是其本色，而理则其所具也。此方细论心性情三者界分，故不但曰心，而必著知觉二字，使无混于性耳。然则此二字，正是紧要眼目，岂得为泛论者耶？且心之为心，只是一个知觉，非于知觉外别有心；而亦非于心之知觉外，别有知觉。②
  金昌协更进一步以“虚灵”之气来形容“心体”（心之体段）：
  今试先论虚灵者之为智与否？盖此二字，于古无之，而朱夫子创造，以形容心体者。其著于《中庸序》者，犹是就此心发用处言。至于《大学》注，则专言此心具众理应万事之体用。而直以是蔽之，则其旨益可见矣。……然则心之虚灵，果何为也？盖尝思之：心者无他，气而已矣。专言则聚五行之精英，偏言则属乎火。属乎火，故能光明不昧而照烛万物。聚五行之精英，故能变化无穷，不滞于一方。心之所以虚灵，其理只如此而已。知虚灵之如此，则知觉者。亦可知矣。天下顾安有无理之气哉？而亦何必切切然强属于仁义礼智，然后方免为性外之物哉？①
  金昌协认为“心”可从理、气两面说，但这并不意味着心既是“理”又是“气”，这不合乎朱子理气论的逻辑。因此，就理而言心，只能说“心具众理”，而心本身不是理。如此一来，“心”只能属于“气”，所谓：“心者无他，气而已矣。”但从心、性、情三分来看，“心”必着上“知觉”二字来形容，否则无法与“性”区分（甚至也无法与“情”区分）。言下之意，金昌协似乎认为朱子以“知觉”来界定“心”有严格的意义，不是随意的泛论。换言之，心之为心，“只是一个知觉”。“知觉”是“心”的真正指涉，一言及“心”即指“知觉”，一言及“知觉”必就“心”言。如是，“知觉”成为朱子论心的核心概念。一言以蔽之，知觉是心的本色。这样的说法，虽隐含于朱子思想中，直到金昌协的正面论述，“心之知觉”才成为一个鲜明而重要的性理学概念。
  犹有进者，“心”虽属于“气”，但却是独特之气，所谓：“心者，气之精爽。”“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”在这个意义下，除了可用“知觉”来指涉心外，也可以用“虚灵”来形容心的面貌与特质（心体）。金昌协甚至认为“虚灵”二字连用来形容心体，是朱子所独创。在《中庸章句序》里，朱子以“心之虚灵知觉者，一而已矣”来说明心的发用。而在《大学章句》中，朱子则以“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也”来解释“明德”。因此，“知觉”“虚灵”二者都指涉“心”，故二者可以连言而为“虚灵知觉”。
  同时，金昌协也对心之“虚灵知觉”的特性，做了更具体的描述。他认为心既然是气之灵，故它是“具五行之菁英”，故能变化无穷，妙用无方。如若要将虚灵知觉对应于“智”之德，则从五行而言，虚灵知觉偏于火，其特性是“光明不昧而照烛万理”。换言之，狭义地从“知觉”与“智”的对应而言，“知觉”的特性即是“照”。因此，金昌协在辩论中常使用镜照的比喻说：“智之于是非，固犹鉴之于妍媸。妍媸虽在物，而妍者照其为妍，媸者照其为媸，此非鉴之分别而何？智之为别，正亦如此。”①又说：“夫朱子所谓分别，正亦以知照而言，非有他也。”②在金昌协看来，“智之于是非”如鉴之于妍媸，“智”如明镜高悬，是分别是非底道理，乃不易之则；而物之妍媸，乃分别是非的结果。根据朱子“智主含藏分别，有知觉而无运用，冬之象也”③来说，智无运用，因而分别之作用，即在于心之知觉。故鉴之照物，分别即是“照”之作用，故金昌协以镜照喻“知”（知觉），而有“知照”一语，显示“知觉”的特性。
  有趣的是，金昌协对于朱子使用“知觉”“虚灵”二字脉络的考察，也精细到锱铢必较的地步。金昌协辨析说：
  但此两语，虽非有体用之分，而详味其立言命意，却自有所主。虚灵云者，状其德也（只“虚灵”二字，尽此心体用之德）。知觉云者，指其实也（心之所以为心者，只是一个知觉而已）。是亦略有不同矣。是以朱先生文字中，用此两语，各有攸当，不容差互。如《大学章句》：“虚灵不昧，以具众理而应万事。”《答潘谦之》书：“心之知觉，即所以具此理而行此情”，是皆言心统性情之义。而一则主于解释明字，故以状其德者称之。一则主于分别心性，故以指其实者称之。此皆从分金秤上秤出来。而于前言者，可以见虚灵之兼乎用；于后言者，可以见知觉之兼乎体矣。至于《中庸序》文，专言心之所以为心，则二者并举。以先状其德而后指其实，盖取其备也。而其语意，曰虚灵而能知觉，曰虚灵底知觉云尔。非以二者为有体用之分，而必对举而言之，若云虚灵与知觉也。至其下文，只言知觉而不言虚灵，则亦以人心道心之分，只在于所知所觉、公私之异，故专以是为言。①
  金昌协从朱子使用“知觉”与“虚灵”的脉络，指出此二词的立言命意各有不同的重点。“虚灵”出自《大学章句》之注“明明德”，从“虚灵”能“具众理”而言其体，就其能“应万事”而言其用，故“虚灵”是形容“此心体用之德”。至于“知觉”则在《答潘谦之》中有最明确的界定，针对心性之别，是对“心”的实际指涉。换言之，“虚灵”形容“心之德”，“知觉”指涉“心之实”。而最完备的表述则在《中庸章句序》：“心之虚灵知觉，一而已矣。”由“虚灵”“知觉”并举而非对举，可知“虚灵知觉”是“心”之特性最完备的表述。
  与“知觉”“虚灵”之义相同的，还有“神明”一词。金昌协认为“心之神明”与“虚灵知觉”意涵相同。金昌协说：
  《孟子·尽心》章注：“心者，人之神明，所以具众理应万事。”与此“知”字之训大略相同，此非有两个神明也。统言心，则且就人身说其为主宰。专言知，则又就心中说其为妙用。盖心是人身上神明底物事，而其所以神明，只是此个知而已。彼此参互以观，可见此二字，特以状心之妙用而非直说性也。②
  金昌协指出“神明”一词出现于《孟子·尽心上》“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”的朱子章句。在此解释脉络下，“神明”可以形容心之妙用，也可以用来形容“知”。因为，一般说心，以心为一身之主宰；说“知”（虚灵知觉），则以其为心之妙用。心之所以神明，就在于“知”。因此，“神明”与“知”（虚灵知觉）可以互换而观，二者都是形容心之妙用。
  论述至此，我们可以看出金昌协巧妙地将朱子所言的“知觉”“虚灵”“神明”等词有系统地关联起来，成为说明心之特性的概念。而此说明，又相应于朱子论心的内在逻辑性，将朱子隐而未发之义彰显出来，有其卓见。
  （二）心之“虚灵知觉”兼体用、贯动静
  虽然在朱子心性理气论中，真正的能活动主体是属于“气之灵”的“心”，但并不意味着“心”只能就动处言，只是发用。因而金昌协以“知觉”“虚灵”“神明”来形容“心”的特性时，也强调“知觉”能兼体用、贯动静，并不只偏于动处或发用时。金昌协说：
  窃尝谓心之为物，本无体质方所，而又自神明不测，此“虚灵”二字之所以立，而初非有动静体用之殊者也。今也但见其体之在中者，无形可见。而不知其用之应物者，未始有迹。……况“灵”字之义，不止于静一边，尤明白易见者。今不察此，而并以为此心未发之体，此岂为识虚灵之妙者哉。至于知觉，本亦指此心全体昭昭灵灵者而为言。是虽事物未至，思虑未萌，而方寸之中，固常了然不昧。凡其耳目之聪明，身体之容仪，皆有以主宰管摄而不昏不乱者，皆是物也。今说知觉，专以此心感物而动者言之，则又岂足以尽知觉之义哉？大抵心之虚灵知觉，贯动静而兼体用。虚灵之体，即知觉之存于未发者。虚灵之用，即知觉之见于已发者，非有二也。舜瑞之说，以为虚灵无分于动静，而知觉只可言于动而不可言于静，可谓知其一而不知其二矣。……是盖以未发时，不容说有知觉，故须著之理二字，而却不知此时虽未有所知所觉，而若其能知能觉者，则未始不了然，何但有其理而已哉？苟有见乎此，则虚灵之不专于静，知觉之不专于动，而不当分属乎体用者，可知矣。①
  金昌协针对当时学者对于“知觉”“虚灵”的误解，再度辨明。仅以玄德润（道以）为例，似乎就认为“虚灵”只能形容心之体，“知觉”则指心之用。前者属静时未发之心，后者只动时已发之心。亦即“虚灵”“知觉”分属心自身之体用、动静。不过，金昌协却反对此说法。他认为心之“虚灵”无分于动静（未发已发）、体用，“知觉”亦然。就“虚灵”言，本形容“心之德”（心之特性），因其“具众理”而言体，就其“应万事”而言用。故“虚灵”不能专属于心之静态的描述，就因为心之“虚灵”动静常存，即使人在动时之耳目聪明、身体容仪，依旧是此心之虚灵的主宰。同样地，“知觉”也不偏于心之动态的说明。即使事物未至，思虑未萌之静时，此心仍然“知觉不昧”，只是其作用隐而未显。据此，金昌协指出：未发之时，“知觉”即以“虚灵之体”的样态默存于心而不显；已发之际，“知觉”即以“虚灵之用”的发用而见诸行事。金昌协更以朱子《与吕子约论未发》①《答潘谦之》等文本来证明己说。金昌协说：“如潘书所云‘心之知觉，具此理而行此情’，亦自兼体用说。盖能具此理者，知觉之体也；能行此情者，知觉之用也。其义尤分明矣。”②如此一来，“知觉”之“具此理”言其体，“行此情”言其用；此与“虚灵”之体用义相同。在这个意义下，“虚灵”与“知觉”名异实同，兼体用而贯动静。
  此外，金昌协也认为“知觉”也不能因能所之分，而质疑“知觉”之主体性与存有的常存性。金昌协说：
  《中庸或问》所云“至静之时，有能知觉者而未有所知觉”。此虽有能所之分，而其为知觉则一而已矣。盖人心虽有知觉，而其用则因事而见。如知寒暖觉饥饱，寒暖饥饱者，所也；知觉者，能也。非所则能无所著。故知觉之用，必因此等而见。若未有寒暖饥饱之前，则虽有知觉，而亦无自以发用矣，非并与知觉之能而无之也。《或问》所谓“能知觉”“所知觉”，其分盖如此而已。何尝谓“能知觉”者非知觉，而必待有所知觉，然后乃可谓知觉也哉？③金昌协一再强调心之所以为心，就在于“知觉”。虽然在知觉的实际发用中，必然预设“能知觉”“所知觉”或“主体”“客体”的认知格局。然而，金昌协认为“知觉”必然就“能知觉”之“心”而言。尽管“能知觉”之心的发用必须见诸所知觉之对象（客体），但即使未有所知觉之对象（客体）之前，“能知觉”之作用仍然默存于心。从“知寒暖饥饱”之例可以得知，吾人并不会因未出现“寒暖饥饱”（所知觉）之现象，就否认心没有“能知觉”的能力。同样地，未发至静之时，心之知觉能具众理，虽未见诸情，但心仍未失其“能知觉”之特性。再者，根据朱子“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也”的能所区分，“具是非之理”的“心”与“所以是非之理”的“性”有所区别。若必须预设“能知觉”“所知觉”才能独立说“知觉”之义，无疑将“知觉”之心窄化到动时发用，反而无彰显心之“知觉”兼体用、贯动静之特性，而“知觉”为“能知觉”之主体义也将减杀。
  （三）“知觉”与“情”的区分与关联
  从金昌协对于“智”与“知觉”的区分中，显示朱子思想中的“心性之别”“理气”之分。但从“心统性情”的架构中，我们还可以追问“心”与“情”的区分及其关联。这一区分朱子除了零星比喻式的说明外，并未详加说明，而金昌协在论及心之知觉时，便分析“知觉”与“情”的区分与关联。金昌协说：
  知觉，乃是人心全体妙用，昭昭灵灵，不昏不昧，通寂感而主性情者也。本不当专以就动处与情相比较。而今且以动一边言之，动底是情，会动底是知觉。非知觉则无以为情，而情外又别无讨知觉处。①
  又说：
  鄙说“非知觉则无以为情，而情外又别无讨知觉处”，此正是离合说。……今只请详味“非知觉则无以为情”一句，自见其宾主对待，不容混合为一。所谓“情外又别无讨知觉处”，亦曰知觉之用只于情上见之，此外更无别涂见得知觉作用处云耳，非便以情为知觉也。若于此二句分明看破，则自无疑于会动是知觉之说。盖人只为有一个觉，故事至物来，自会感动。若其如木石之无知觉，则虽事物来触而顽然不动，不动则又安有所谓情哉？然则动固是情也，而其所以能动者，非知觉而何哉？此恐无可疑者。①
  这两段话以两个要点说明“知觉”与“情”的区分与关联。一是：非知觉则无以为情，而情外又别无讨知觉处。一是：会动底是知觉，动底是情。在朱子心性情三分而理气二分的架构中，性是理，心与情俱属于气。因而，心、性之别是理气之分，亦是形而上与形而下的区分；性、情分属体、用，也是理气上下之分。然而同属于形下之气的心（知觉）与情，要如何区分呢？从动静来说，前已述及，心之“知觉”无动静之分，无论动时、静时，心都“知觉不昧”。不过，“知觉”与“情”的关联，只就“动一边”而言。一般而言，所谓“情”是指“感物而动”。但“感物而动”的主体是“心”而非“情”，亦即由于心之感物，才引发情之活动。就此而言，心之知觉为主，情为客，二者有宾主之分，故金昌协说“非知觉则无以为情”，知觉是形成情的必要条件，也是充分条件。但知觉在动时的发用，不能隐而不显，必须落实在情之动上显现，除此之外，别无作用之处，此即金昌协所言“情外又别无讨知觉处”。因此，在动的层面、气的层面上说，金昌协所谓“非知觉则无以为情”意味着知觉与情之“不杂”关系，而“情外又别无讨知觉处”则显示知觉与情之“不离”关系。
  显然，知觉与情这种同质的“不离不杂”，与心性、性情而言的异质之“不离不杂”关系不同，由此可进至“动底是情，会动底是知觉”的讨论。金昌协之语比照朱子所言“动处是心，动底是性”②而来，名言虽同，所指不同。朱子所谓“动处是心，动底是性”，并非意味着“心”与“性”皆能动，而是指能动的、会动的是心，而心之能动、会动的所以然之理是“性”。故“动底是性”之“动底”，不能拘泥于字面的文义理解，误以为“动的是性”，而是要从朱子思想的逻辑性来理解，指的是使“动”成为可能的是“性”，性是动之理，而非动自身。朱子比喻说：“若以谷譬之，谷便是心，那为粟、为菽、为禾、为稻底，便是性。”③从此譬喻可以得知朱子“动处是心，动底是性”之实义。不过，金昌协提出“动底是情，会动底是知觉”时，难免会让人误解，以为“动底是情”与朱子“动底是性”的意涵相同。事实上，从金昌协强调性只是理，发用的是气（心）来看，金昌协不应会误解朱子之义。故金昌协“动底是情”与朱子“动底是性”二者所指不同，不能混合为一。①金昌协“动底是情”之“动底”是就字面意义来说，即是朱子常说的“动底物事”②“动底意思”③。用现代汉语说，“动底是情，会动底是知觉”之“底”字与“的”字相通，故金昌协之语即是：“动的是情，会动的是知觉。”此义不难理解，意味着：活动的是情，会活动的是知觉。更准确地说，“知觉”是能动的主体，有活动的能力，由此而产生的活动就是“情”。犹如“目”（眼）之“视觉”之于“视”（看），目之所以为目，即在于目有视的能力（视觉），此视觉能力乃成就视之活动。知觉与情之“不离不杂”由此可以索解。
  金昌协上述的说法，字面上虽有些缴绕，但义理的脉络却是清晰的。值得注意的是，“知觉”与“情”之“不离不杂”的关系，与理气不同，金昌协之弟金昌翕就说：
  性情之分也则其势一串，心情之判也则势有横直。然则性情之界，上下也，非经纬也。心情之际，经纬也，非上下也。性情之分，言之似易。而心情之析，勘得较难。④
  金昌翕认为“心情之判”比“性情之分”更难说清楚，同时也指出“性情之分”与“心情之判”不同，性情是理气之分，故是形而上与形而下的超越区分。但“心情之判”不是理气之别，二者同属于气而彼此交错，故以“经纬”关系喻之。事实上，朝鲜性理学中首先使用“经纬说”来理解朱子思想的是被归属于退溪学派的张显光（字德晦，号旅轩，1554—1637）。他在《性理说》中阐发“理气经纬说”。其实，“经纬”是一种譬喻，根据张显光的解释：“经即织缕之纵而在柚者也，纬即织丝之横而在杼者也。经则自始至终，通贯直达而无有变易；纬则一左一右，反复往来，而须备曲折。”①据此，他在论“在人经纬”时，也提出了“性情经纬”说。金昌协曾运用此譬喻，也指出：“盖性为经，而情为纬，错综迭为体用。须如此看，方为活络，且似周尽。”②情之为用，变化万端；性之为体，其理恒定。二者交迭，不离不杂。而金昌翕也将金昌协的心情关系以“经纬”喻之，亦即“知觉”为经，“情”为纬，因为在情的多样变化中，皆是一心之“知觉”的发用。这样的譬喻，金昌协虽未用于“知觉”与“情”的分析，但从其思想的逻辑性来看，应能接受其弟的诠释，此种诠释也呈现朝鲜性理学独有的特色。
  五 结语
  朝鲜后期性理学的“知觉论争”，由宋时烈启其端，继而由金昌协正式将此论题主题化（thematize），提出“知觉”为“心之用”的论据，由此引发朝鲜性理学者的关注，直至韩元震仍以“知觉”是“智之用”与之激辩。在金昌协之前的朝鲜性理学者，并未对朱子思想中“智”与“知觉”所隐含的哲学问题加以思考，而金昌协将此论题提至哲学高度来探究，有其卓见。金昌协认为不论从朱子心性论或理气论来深究，“智”为性、为理，“知觉”为心、为气的区分不容含混。换言之，“智”与“知觉”之辨，即是心性理气之辨。在此问题意识下，金昌协指出朱子言“智”只限于五性（仁义礼智性）之一，但朱子言“知觉”则专属“一心之德”，“知觉”并非只是与“智”对应配属的“智之德”而已，而是心之所以为心的本色与特性。金昌协也能掌握朱子“性只是理”与李栗谷“气发理乘一途说”之义，在区分“智”与“知觉”之际，指出真正能发用的是气，是知觉，故“知觉”不是“智之用”而是“心之用”。
  更重要的是，在论证上，金昌协以朱子《答潘谦之》为文本根据，“中和新说”之心性情三分而理气二分为义理间架，证成心之“知觉”能“具此理”而“行此情”，统摄性与情而成为朱子论心的重要概念。金昌协不仅以“知觉”来界定“心”的特性，还认为“虚灵”“神明”亦能形容心之特性。在金昌协看来，“虚灵知觉”最能彰显心之特性，它兼体用而贯动静。犹有进者，金昌协还进一步辨析“知觉”与“情”的关系，从动时、气的层面指出：“非知觉则无以为情，而情外又别无讨知觉处。”其弟金昌翕还以“经纬”的交错迭用，解释心（知觉）与情的不离不杂。此种辨析与思路，并未见于中国朱子学的思维架构，但却早已出现在朝鲜性理学“四端七情”的论述中，颇具朝鲜性理学的特色。
  不过如同“四端七情”所引发的“道德情感”（四端）与“一般情感”（七情）的异同，从哲学反思来说，金昌协以“知觉”为“心”的主要作用，则心之“知觉”，是否有对“道德法则”“自然法则”与“感官”的异质区分？朱子与金昌协似乎未意识到此问题。在这个意义下，“知觉”是属于“智之用”或“心之用”，也涉及“理发”或“气发”的根本问题，或是道德意识的成立问题。这样的提问，以不同的讨论类型，出现在朱子学、阳明学与朝鲜性理学的论述中，甚至涉及儒、释之辨。①且从东亚儒学的视域来看，相较于朝鲜后期的“人物性同异论”论争，“知觉”论争反而是一跨文化的哲学论题，亟待深究。
  第二十七章 栗谷后学田愚的四端七情论
  李明辉（台湾“中央研究院”）
  前言
  “四端七情之辩”（简称“四七之辩”）是朝鲜儒学史中最重要的一场辩论。这场辩论从权阳村（名近，1352—1409）发其端，到朝鲜末期，延续五百年之久。最主要的两场辩论发生于16世纪的李退溪（名滉，1501—1571）与奇高峰（名大升，1527—1572）、李栗谷（名珥，1536—1584）与成牛溪（名浑，字浩原，1535—1598）之间。在第一场辩论当中，李退溪占上风，第二场辩论则是李栗谷较占上风。因此，在此后的朝鲜儒学发展史中，李退溪与李栗谷分别成为岭南学派与畿湖学派的宗师。①日后的儒者在辩论“四端七情”的问题时，往往可以借李退溪与李栗谷的不同观点为其立场定位。
  笔者曾将李退溪与李栗谷在“四端七情”问题上的不同观点表列如下。②
  田愚（字艮斋，1841—1922）是朝鲜末期的儒者。他所继承的是畿湖学派的学脉，属于洛论系统。可以想见，他在“四端七情”的问题上主要继承李栗谷的观点，以下即分别论之。
  一 理不活动
  李退溪与李栗谷在“四端七情”问题上的不同观点可以归结为他们对“理的活动性”之不同看法。李栗谷继承朱熹的观点，主张“理无为而气有为”。李退溪则主张理能活动，并援引《朱子语类》中“四端是理之发，七情是气之发”之语①作为佐证。李退溪有“理发”与“理到”②之说，即含有“理能活动”之义。但是《朱子语类》中还有一段更明确的文字：
  盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物、草木、鸟兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿、凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。③
  套用牟宗三的说法，朱熹所理解的“理”是“只存有而不活动”。然而，朱熹并未因此而否定理对于气的主宰性。
  对于这点，李栗谷有正确的理解。所以他说：“夫理者，气之主宰也；气者，理之所乘也。非理，则气无所根柢；非气，则理无所依著。”①又说：
  大抵有形有为而有动有静者，气也；无形无为而在动在静者，理也。理虽无形无为，而气非理，则无所本。故曰：无形无为而为有形有为之主者，理也；有形有为而为无形无为之器者，气也。是故性，理也；心，气也；情是心之动也。②
  对于“理无为”与“理为气之主宰”二义，田愚亦把握得很准确。他有《理气有为无为辨》一文，申明其旨：
  太极有动静之理而无动静，阴阳载动静之理而能动静，亦犹人性有寂感之理而无寂感，人心具寂感之理而能寂感也。先贤谓太极有动静者，只以其有乘气动静之理而言，非谓其有动静之能也。看者以为太极真会动静，则非其实矣。先贤谓太极无动静者，只以其无当体动静之能而言，非谓其无动静之理也。看者斥以太极沦于空寂，则害其辞矣。先贤谓动静气机自尔者，只就其能然处言之，非谓气独作用也。看者疑其气夺理位，理仰气机，则失其指矣。先贤谓阴阳生于太极者，只推其所由本言之，非谓理实造作也。看者以为理有适莫，理有知能，则岂其理乎？③
  太极与阴阳的关系即是理与气的关系。田愚一方面强调太极本身不能活动（“无当体动静之能”），另一方面又强调它是动静之根柢（“有乘气动静之理”）。所以他在《猥笔辨》中又说：
  大抵理虽曰主宰，而实则自在；气虽曰动静，而实本于理。此前天地、后天地、千古万古不易之定理。①
  简言之，太极与阴阳（或理与气）之间是“所以然”与“然”的关系。这种理解完全相应于上文所引朱熹与李栗谷之语。
  二 气发理乘—途
  李退溪主张理能活动，并据此提出“四端则理发而气随之，七情则气发而理乘之”（简称“理气互发”）之说。②如上文所述，他援引朱熹“四端是理之发，七情是气之发”之语作为文献依据。由于朱熹此语在其言论中仅出现过一次，奇高峰视之为朱熹“一时偶发所偏指之语”③。韩元震在《朱子言论同异考》中则断定此语“或是记录之误，或是一时之见”④。田愚在《理之发气之发》中亦提出如下的质疑：
  气之发，谓气发之，固说得去。至于理之发，直作“理发之”三字看，则于道体无为之云，似说不通。在天言之，谓气流行发育之，则得矣。谓理亦流行发育之，则与《语类》淳录答问全然相戾矣，是宜慎思之可也。⑤
  田愚的质疑当然是基于朱熹“理不活动”之义。其实，即使我们不怀疑此语确为朱熹所言，此语亦可解释。笔者在他处曾提出如下的解释：
  朱子这句话在他自己的义理系统中有明确的意涵，而其中两个“发”字的涵义并不相同：“理之发”的“发”意谓“理是四端的存有依据”；“气之发”的“发”则意指心理学意义的“引发”，谓七情是由气之活动所引生。但是在朱子的系统中，既然理本身不活动，自不能说：四端是由理之活动所引发。故对朱子而言，理之“发”为虚说，气之“发”为实说。①这种解释完全符合田愚的上述说法。然而，田愚还有进一步的解释。其《农岩四七说疑义》云：
  凡论情，苟求其本源来处，非特四端是理之发，七情亦是理之
  发。……若从其能所而分焉，则非特七情是气之发，四端亦是气之发。②
  又其《猥笔辨》云：
  盖从理为根柢上说，则气为理之用，故虽气发，亦可谓之“理发”，如行者虽马，而主者是人，故统而言之曰“人行”也。若据气能作用上说，则理实无情意，故虽善情，但可谓之“气发”，如乘者虽人，而行者是马，故辨而明之曰“马行”也。③
  “人行”“马行”之喻出自朱熹。例如，他说：“理搭在阴阳上，如人跨马相似。”④又说：
  太极，理也；动静，气也。气行则理亦行，二者常相依，而未尝相离也。太极犹人，动静犹马。马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。①
  其后，李退溪、李栗谷、成牛溪都借用过此喻。田愚一如朱熹，以人喻理，以马喻气。田愚以为：若能了解理为气之根底，能主宰气，而气方能作用（活动），则无论我们将四端与七情同视为“理之发”，还是“气之发”，都未尝不可。但这种说法预设了两个“发”字的不同意义。自表面看来，此说似乎是折衷之论，但田愚的基本立场其实并无松动。
  田愚的上述说法系呼应李栗谷之说。盖李栗谷认为：“大抵发之者，气也；所以发者，理也。非气则不能发，非理则无所发。”②基于这个观点，他反对李退溪的“四端则理发而气随之”之说，故云：
  所谓“气发而理乘之”者，可也。非特七情为然，四端亦是气发而理乘之也。何则？见孺子入井，然后乃发恻隐之心，见之而恻隐者气也，此所谓“气发”也。恻隐之本则仁也，此所谓“理乘之”也。非特人心为然，天地之化，无非气化而理乘之也。③
  李栗谷自己则以“理通而气局”之说来取代李退溪的“理发而气随”之说，如其《圣学辑要》云：“论其大概，则理无形而气有形，故理通而气局；理无为而气有为，故气发而理乘。”④他并且将自己的观点称为“气发理乘一途”⑤。
  田愚本人于否定“理发而气随”之余，则代之以“理主而气配”之说。其《农岩四七说疑义》云：“语情之源，则四、七皆是理主而气配之；指性之动，则四、七皆是气发而理乘之也。”⑥“理主而气配”之“配”可理解为《孟子·公孙丑上》“知言养气”章中所谓“其为气也，配义与道”之“配”。上文引述田愚之说：“凡论情，苟求其本源来处，非特四端是理之发，七情亦是理之发。”但这种说法容易引起误解，即将“理之发”误解为理之活动。若代之以“理主而气配”之说，则可以避免这种误解。在这个脉络中，说“四、七皆是理主而气配之”，与说“四、七皆是气发而理乘之也”，两者之间并无矛盾。因为“理主而气配”意谓理为气之主宰（存有依据），并不违背朱熹“理不活动”之义。
  田愚的这种说法也符合李栗谷的观点，其《读栗谷先生答牛溪先生书》云：
  气发【气固载理而发见，而理则无所知能，故曰气发。】而理乘者【理固藉气而流行，而气实为之材具，故曰理乘。】，何也？阴静阳动，机自尔也，非有使者也。阳之动，则理乘于动，非理动也；阴之静，则理乘于静，非理静也。【此言理乘也。理乘于动，则理亦动矣；理乘于静，则理亦静矣。而今曰非理动、理静，何也？朱子曰：“太极，理也；动静，气也。”然则理但乘气之动静而动静耳，不能自动静，故曰非理动、理静也。】故朱子曰：“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。”【引此以证自能动静之气也。】阴静阳动，其机自尔，【此就流行上，指此气自能动静，而为太极之器也。】而其所以阴静阳动者，理也。【此从根源处，指此理所以动静，而为阴阳之道也。此两句，总结上文之意也。】①
  在这段引文中，田愚抄录李栗谷《答成浩原》第6书的一段文字②，再加上按语（【】中的文字）。“太极，理也；动静，气也”之语，见上引朱熹以人马喻理气的文字。“太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也”，则是朱熹注《太极图说》中的文字。③田愚据此主张：理不能自动静，气方能自动静，又主张：气之所以阴静阳动者，理也。由此可见，他准确地把握了朱熹与李栗谷“理无动静”与“理为气之主宰”之义。
  三 四端与七情同质
  既然田愚赞同李栗谷的“气发理乘一途”之说，而将四端与七情均视为“气发而理乘之”，他显然像李栗谷一样，肯定四端与七情之同质性。对李栗谷而言，四端与七情之同质性包含两种意涵：（1）四端与七情俱是外感而发；（2）七情包四端。
  关于第一点，李退溪在《答奇明彦论四端七情》第1书中明白表示：
  恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，何从而发乎？外物触其形，而动于中，缘境而出焉尔。①
  换言之，四端是自内而发，七情则是感物而动。奇高峰则反对此说。他在其《答退溪论四端七情书》中写道：
  若以感物而动言之，则四端亦然。赤子入井之事感，则仁之理便应，而恻隐之心于是乎形；过庙、过朝之事感，则礼之理便应，而恭敬之心于②是乎形。其感物者，与七情不异也。②
  李栗谷亦呼应奇高峰之说，而写道：
  虽圣人之心，未尝有无感而自动者也，必有感而动，而所感皆外物也。何以言之？感于父，则孝动焉；感于君，则忠动焉；感于兄，则敬动焉。父也、君也、兄也者，岂是在中之理乎？天下安有无感而由中自发之情乎？特所感有正有邪，其动有过有不及，斯有善恶之分耳。今若以不待外感、由中自发者为四端，则是无父而孝发，无君而忠发，无兄而敬发矣，岂人之真情乎？今以恻隐言之，见孺子入井，然后此心乃发。所感者孺子也，孺子非外物乎？安有不见孺子之入井，而自发恻隐者乎？就令有之，不过
  为心病耳，非人之情也。①
  但奇怪的是，后来李退溪在《答奇明彦论四端七情》第2书中却承认：“四端感物而动，固不异于七情。”②这显然是对奇高峰的让步。但李退溪似乎未意识到：此说违背他自己以四端与七情为异质的观点。如果他承认四端与七情皆感物而动，他就得同时承认四端与七情之同质性。然而，紧接着这句话之后，李退溪写道：“但四则理发而气随之，七则气发而理乘之耳。”③他显然依旧坚持四端与七情之异质性。故笔者认为：整体而言，“四端感物而动，固不异于七情”之说并非李退溪之定见。
  关于这个问题，田愚则呼应奇高峰与李栗谷的观点，如其《农岩四七说疑义》云：
  按《语类》端蒙录曰：“‘人生而静，天之性’，未尝不善；‘感于物而动，性之欲’，此亦未是不善。至‘不能反躬而天理灭’，方是恶。”窃谓“感于物而动，性之欲”一句，总包四端七情言，而亦谓之“未是不善”，则何处见得主理、主气之分乎？④
  又其《读退溪先生答高峰四七说改本》云：“窃意无论四七，皆由感于物而出于性者，恐未可以互发分而二之也。”⑤按田愚所引程端蒙所录之语见《朱子语类》卷八十七《礼四·小戴礼·乐记》。⑥根据这两处引文，田愚同奇高峰、李栗谷一样，将四端与七情均视为“感于物而动”，故是同质的。
  至于第二点（七情包四端），李栗谷的观点是：
  若四端、七情，则有不然者：四端是七情之善一边也，七情是四端之摠会者也。……朱子“发于理”“发于气”之说，意必有在，而今者未得其意，只守其说，分开拖引，则岂不至于辗转失真乎？朱子之意，亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳；非曰：四端则理先发，七情则气先发也。①
  五性之外，无他性；七情之外，无他情。孟子于七情之中，剔出其善情，目为四端，非七情之外，别有四端也。②
  这两段引文相互呼应。依李栗谷之意，四端并非如李退溪所言，是另一种情，而是七情中的善情。因此，四端纯善，七情则有善有不善。换言之，“四端专言理，七情兼言气”。
  田愚在《农岩四七说疑义》中明白肯定李栗谷之说，因此说：“栗翁见七情不能皆善，故不曰‘专言理’，而曰‘兼言气’。又未尝皆不善，故不曰‘主气’，而曰‘包理气’。其察理亦甚精且密矣。”③但奇怪的是，接着他又提出“四端亦有不中节”之说：
  若乃圣人七情，则不可以气为主也，如以气之不循理者，谓之主气，则“四端亦有不中节”者，已有朱子、栗翁之说矣。今以实事论之，自圣贤以至众人，一时见乞儿与病者，其恻隐之发，恐决无如印一板而无少轻重深浅之等矣。见盗贼而憎恶，遇尊贵而恭敬，临事变而是非之发亦然。未知如何？④
  田愚的意思是说：圣人与常人的四端不同，唯有圣人的四端才能完全循理而为纯善；至于常人的四端，则可能不中节而为不善。但这种说法与李栗谷“四端专言理而为纯善”的观点相刺谬，因为李栗谷此说并非只针对圣人而说。
  田愚在此提到：李栗谷亦有“四端亦有不中节”，不知何所据而言。但朱熹与奇高峰确有此说。朱熹之说屡见于《朱子语类》，如云：“恻隐羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节。”①又奇高峰云：
  夫以四端之情为发于理而无不善者，本因孟子所指而言之也。若泛就情上细论之，则四端之发，亦有不中节者，固不可皆谓之善也。有如寻常人，或有羞恶其所不当羞恶者，亦有是非其所不当是非者。盖理在气中，乘气以发见，理弱气强，管摄他不得，其流行之际，固宜有如此者，乌可以为情无有不善？又乌可以为四端无不善耶？②
  此说固然合乎朱熹之意，但却违背孟子的性善说。因为孟子正是借四端之善来呈现本性之善；若四端亦有不善，他便得放弃性善说。所以，李退溪便批评奇高峰说：“‘四端亦有不中节’之论，虽甚新，然亦非孟子本旨也。”③奇高峰自觉理亏，只好勉强回应说：
  大升从来所陈，皆以四端为理、为善，而今又以为四端之发亦有不中节者，其语自相矛盾，想先生更以为恠也。然若究而言之，则亦不妨有是理，而自为一说也。④
  四 退溪晚年定论？
  田愚论四端七情最特殊之处，是他试图弥缝李退溪与李栗谷之间的分歧，使两者的观点归一。除了如上文第三节所述，他试图缓和“理发”与“气发”的对立之外，他还试图将晚年的李退溪拉向李栗谷的一方，并模仿王阳明的“朱子晚年定论”，而提出可说是“退溪晚年定论”。
  田愚为其“退溪晚年定论”所提出的证据主要有两点。其一见于其《李氏瀷＜四七新编＞签目》：
  退翁下世前一岁，有夜对说话，其言曰：“循理而发者为四端。”此为最后定论。后学于此，盍一审诸所谓循理，是何物循理？谓之“理循理”则不词矣，分明是心循理也。心循理而发，岂非气发之谓乎？气发则理之乘气，不待问而知之矣。有此明据，而后人不及细察，乃使退、栗二先主〔生〕为永久异见之说者，岂非深可痛恨也耶！①
  据《退溪年谱》“（明穆宗隆庆）三年己巳先生六十九岁”条下，李退溪与朝鲜宣祖夜对时说道：“以情言之，循理而发者为四端，合理气而发者为七情。”②田愚与李栗谷一样，均认为心属于气。其《心说正案辨》云：“心为气，性为理，自是吾儒宗旨。”③对田愚而言，“循理而发”实即是“心循理而发”。故李退溪说“循理而发者为四端”，即无异说“四端为气发而理乘之”。田愚在此看到李退溪立场的转变，即向李栗谷的立场靠拢。
  田愚提出的另一处证据见其《读退溪先生答高峰四七说改本》。其文曰：高峰往复作于己未，而后八年丁卯《答李宏仲书》论性发之义云：“见入井而恻隐自然发出，见喜事而喜自然发出。”此合论四七之发，而更无一毫差别。下文又曰：“性无形影，而因心以敷施发用者，情也。”又曰：“恻隐之情，因心而发也。”【卅六卷十六板】时先生六十七岁也。既曰：性、情皆因心而发，则岂非心发而理乘耶？然则凡言“理之发”“理应性发”之类，皆当作“理因心而发”之意看；不然，则将谓人不乘马而出入，岂先生设譬之本指哉？①
  文中所引《答李宏仲书》即《答李宏仲问目》。②“恻隐之情，因心而发也”一语是节引，完整的说法是：“恻隐，情也，而谓之心者，情因心而发故也。”③田愚将李退溪的这些话均解释为“心发而理乘之”之义，而既然心属于气，这等于是“气发而理乘之”，符合李栗谷“气发理乘一途”之说。
  然而，田愚的“退溪晚年定论”并不能成立。因为李退溪于明穆宗隆庆二年（朝鲜宣祖二年）十二月（即1568、1569年之交）上呈的《圣学十图》中犹写道：
  四端之情，理发而气随之，自纯善而无恶；必理发未遂，而揜于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善；若气发不中，而灭其理，则放而为恶也。④
  此时李退溪已六十八岁，可见他在晚年犹坚持“理气互发”之论，而非如田愚所揣测，已放弃“四端则理发而气乘之”之说。
  此外，李退溪在明穆宗隆庆二至四年（其辞世前三年）与奇高峰讨论“物格”的问题，而提出“理到”之说，显示他并未放弃“理能活动”的观点。⑤田愚有一短文《退溪理到》论其事曰：
  退翁答高峰，改定“理到”之义，是最晚年说。而非但尢〔尤〕翁言其与朱子异，虽高峰答书，亦言其闲恐有道理不自在之累，而退翁未有所决而下世，惜矣！①
  按奇高峰答李退溪书云：“物格理到之说……细观其间，恐有道理不自在之累。”②“尤翁”指宋时烈（号尤庵，1607—1689）。其《答或人书》云：
  按退溪于物格，常以“已格”看【见《文集》十八卷】；晚以奇高峰说，改以“理到”看，则始合于朱先生之意。然其中独有所不合者，以为理之用非死物，故能自到。此则大异于朱先生之意矣。③田愚既知李退溪晚年的“理到”之说与朱熹的思想不合，而犹造出“退溪晚年定论”，岂非自相矛盾？
  五 小结
  总结上文的讨论，田愚在“四端七情”的问题上基本继承李栗谷的思路，而严守朱熹“理不活动”之义，并呼应李栗谷“气发理乘一途”“七情包四端”及“四端亦感物而动”之说。但田愚在为李栗谷的观点辩护时，也有他自己独特的论述，例如以“理主而气配之”之说取代李退溪的“理发而气随之”之说。唯独在“四端亦有不中节”的问题上，田愚违背李栗谷的观点，而直接继承朱熹的观点。但田愚又造出“退溪晚年定论”，以期弥缝李退溪与李栗谷之间的理论分歧，使两者的观点归一。然而，无论从文献依据还是思想义理来看，“退溪晚年定论”都是无法成立的，徒然显示田愚的一厢情愿而已。
  第二十八章 韩儒实学思想与朱子学
  〔日〕川原秀城（东京大学）
  前言
  朝鲜朝宣祖二十五年（1592），丰臣秀吉派大军侵略了朝鲜。这场战役包含休战期前后长达七年（1592—1598），此即倭乱（文禄、庆长之役）。另外，在仁祖期间，后金（清）军队两次（1627、1636—1637）入侵朝鲜，此即胡乱。倭乱、胡乱的战祸是未曾有过的，使得朝鲜社会从根本上发生了巨大变化。作为朝鲜朝前、中期的统治思想的朱子学权威开始下降，其对政治社会的思想影响力也已大不如前。
  在社会科学中，对于因为社会变动而导致的深刻的社会危机，一般认为存在两种主要的政治思想上的回应方式。其一是肯定传统价值，重视历史传承，对于固执于“社会模型”的保守主义统治原理及其学术思想进行重新组合与强化；另一种则是绝对地信赖理性，正视“社会现实”，实行革新主义统治原理及其学术思想的变革。在我看来，在朝鲜朝后期，前者即表现为朱子学统治思想的绝对化，后者即表现为朱子学的相对化。
  在朝鲜思想史上，最先有组织地推进朱子学的绝对化（教条化），是刚进入朝鲜朝后期时出现的宋时烈（1607—1689）。宋时烈重视朱子学理念的原理和原则，并将其绝对化，即（1）通过理论整理以证明朱子学整体的正确性（无谬性），（2）作为社会全体绝对的指针进行广泛的普及，（3）回归根本的理念并追求严格的应用，以此克服朝鲜社会的危机。宋时烈自定的使命就是“明天理正人心，辟异端扶正学”（权尚夏《尤庵先生墓表》）。宋时烈政治思想的尝试在一定程度上获得了成功，这一点可由朝鲜朝后期的政界与学界中老论与宋时烈学派的持续兴盛得到证明。
  另一方面，革新主义的朱子学者面对倭乱、胡乱之后的社会思想危机，正视两班社会的矛盾，拒斥教条（独断学说）而将朱子学相对化，试图通过推进思想的自由和灵活的社会应对以克服深刻的危机。这是因为朱子学业已丧失活力并严重衰退，很少有人还会原封不动地信奉其教义，也很难再对体制性教学的作用寄予期待，而更高层次的“义理”本身则与此相反，乃是天下共有之物，拥有无穷、无限的可能性。
  尹鑴（1617—1680）与朴世堂（1629—1703）等人，与宋时烈一样正确地认识到朱子言论中的同异矛盾，以朱子定论（主要是《四书集注》中的学说）为基础进行再考察，或者通过对朱子定论与其他朱子言论进行对比，以此提出与朱子定论不同的观点并主张自身的正当性。他们所追求的不是对朱子学的否定，而是将朱子学相对化、灵活化。另外，郑齐斗（1649—1736）则认真地研究阳明学，并将其研究成果应用于四书解释等方面。虽然不能确定他是否是阳明学者，但是至少可以确定在朱子独尊的朝鲜社会中，朱子学说已经出现了一定程度上的相对化。
  初期的革新主义者超越以往的范围，以构想解决社会矛盾的方案，但是作为社会改革论，无论是从质还是从量上看，都是不充分的。具备思想实质的真正的社会改革论，还要等到朝鲜朝后期18世纪实学（朝鲜实学）的登场。实学之名原是指实用之学问，然而朝鲜朝的实学家一方面重视保持朱子学的框架和严分传统异端之观念（宗朱），另一方面又主张即使是异端之言若有可观之处，亦必须学习，并且鼓励超越朱子学的范围（甚至不避攻朱），对于包含实用之术的广泛领域进行读书研究。①
  本文的课题即在于分析朝鲜朝后期实学家的朱子学研究的内容，以期阐明朱子学相对化的内在实质。①具体而言，代表朝鲜实学两大学派的代表人物李瀷（1681—1763）与洪大容（1731—1783）的朱子学研究中所存在的两种互相纠缠的思想性格，即宗朱与攻朱的奇妙混合（既保持强烈的思想正统意识，在本质上对异端思想采取非宽容之态度的同时，又积极地研究异端思想，并将其研究成果融入朱子学体系），以期论证这样一个问题：西学在作为朱子学相对化的结果而出现的朝鲜实学的形成过程中起到了决定性的作用。
  一 李瀷的西学与朱子学
  李瀷，字子新，自号星湖，祖籍为京畿道骊州，朝鲜朝后期代表性的朱子学者、西学者之一。②
  （一）强烈的道统意识与异端的西学研究并存
  李湧的一生，经受了17世纪末叶激烈党争的冲击，是经常生活在政治剧变之阴影中的两班知识人。其家族为科举合格者辈出的南人名门，曾祖父李尚毅为议政府左赞成，祖父李志安任司宪府持平。其父李夏镇亦为司宪府大司宪，肃宗六年（1680）遭遇了南人大黜陟（又称庚申大黜陟）事件，随之失职而被流放到平安道云山。
  肃宗七年（1681），李瀷出生于其父的流放地。第二年，其父李夏镇去世，李瀷随母亲移居先祖坟墓所在的京畿道广州的瞻星里。李瀷资质聪颖，优于常人，但是生而病弱，无法外出就学，其学问主要得益于稍稍年长的仲兄李潜。
  但是仲兄李潜于肃宗三十二年（1706），以老论金春泽等人企图危害王世子为由而上诉，要求撤换老论的右议政李颐明，引发了肃宗的激怒，拷问之后而被杖杀。仲兄因党争而惨死，李瀷为此而受到极大的冲击，失去了立身出世以及关心世事的意愿，从而放弃了科举考试的学习，此后作为在野的学者而专心于读书和著述。英祖三年（1727），虽被推举为缮工监假监役，他力辞而无意仕进。英祖三十九年（1763）去世，享年83岁。
  李瀷的学问大致有三方面组成，（1）在吸收朝鲜朱子学（性理学）一派的李滉（1501—1570）思想的同时，（2）对于欧洲传来的新知识（西学）亦有正面的评价，并以此展开了新考察，另外，（3）受到柳馨远等人经世论的影响，提出了各种社会改革主张。①
  李瀷学问的根本在于性理学②，其学统属于退溪李滉→寒冈郑逑（1543-1620）→眉叟许穆（1595—1682）传承的畿湖南人一系。但是，李瀷不止于将自身的师承系于李退溪，而是从个人内心出发，十分仰慕退溪的学德。因此，李？翼模仿《近思录》编集了退溪言行的《李子粹语》，以及为退溪的四端七情论辩护的《四七新编》，从退溪的遗集中分类抄出与礼相关的书札而编纂了《李先生礼说类编》等。另外，李瀷希望通过研究经书及性理学书来把握真理，以供社会之实用。这一点可由保存下来的有关《诗经》《尚书》《周易》三经，《论语》《孟子》《大学》《中庸》四书，以及《家礼》《近思录》《心经》《小学》等大量读书笔记得以证明。《诗经疾书》《书经疾书》等便是此类著述。
  李瀷将继承发展朱子学说作为其一生的志向，然而与此同时，他认为如果反朱子学者的异端言论中有不得不看之处，亦应当学习（“异端之书，其言是则取之而已”，安鼎福《天学问答》附录所收李瀷之言），积极地学习西学，果断地利用西学知识来解释儒家经文，并提出多种社会改革论。作为真正的学者必须为了振兴正学而批判异端，但是李漠不受此拘束，而是在了解异端的同时，视西学研究为学者之当为而予以肯定，不得不说这是作为朱子学者不应有的态度。
  在维持朱子学所固有的强烈的排他性之同时，对于必须拒斥的异端却予以宽容，关于这一点或许应当做这样的解释最为稳妥：“这是一种承认其他思想也有部分价值的有限的多价值主义。”①
  （二）星湖西学的概要
  朝鲜朝景宗四年（1724）春，慎后聃拜访李瀷而了解到有所谓“西洋之学”，于是，多次就西学问题，与星湖发生了争论，相关记录便是《避窝西学辨》。该书大致由（1）《纪闻编》；（2）《灵言蠡勺辨》；（3）《天主实义辨》；（4）《职方外纪辨》所组成。纪闻编的撰写目的在于介绍星湖西学的概要。
  根据慎后聃的纪闻编，可以看出李滇西学所具有的几个基本特征。第一个特征是，虽然李漠自身最终否定基督教神学，但并不认为西教是耶稣会的阴谋（“张伪教而陷一世”），西学以外的西教也可成为分析考察的对象。例如，尽管慎后聃批评“天堂地狱之说”等西教理论的荒唐性，但是李漠却介绍了西学的“实用处”（科学内容）而强调其有用性，拥护“利西泰之学”（西学+西教）。可以说这是通过教学一致之性格特别强烈的《天学初函》来接受西学的结果，与后文讨论的洪大容认为西教不值一提的态度有很大不同。
  第二个特征是，将脑主知觉说（“头有脑囊，为记含之主”）与三魂论（“草木有生魂，禽兽有觉魂，人有灵魂”）看作西学的核心命题。②甲辰（1724）春，针对慎后聃的西学“以何为宗”的问题，李瀷自己以“论学之大要”提出上述二说，可见上述说法是可以确定的。另外，戊申（1728）春，慎后聃曾对李翊卫提及，李瀷认同这样的命题。
  所谓脑主知觉说，即“脑囊为知与觉的中枢”。李瀷《星湖僿学类选》的《西国医》以汤若望《主制群征》（1629）为依据，论述了“脑囊为知与觉的中枢”这一观点，将西医的脑主知觉说与东医的心主知觉说予以折衷，认为在人类的两大精神作用中，“感觉与知觉的作用在脑，思考与理性的作用在心”（“觉在脑而知在心”）。另外他还主张一身流行的形气粗大，主思的心气（心脏之气）则极其细微，而它们的大小也各不相同。
  至于三魂论，这是欧洲亚里士多德以来的灵魂论，认为草木只有生魂（生长之心，animavegetabilis），禽兽有生魂（生长之心）和觉魂（知觉之心，animasenseitiva），人有生魂（生长之心）、觉魂（知觉之心）和灵魂（理义之心，animarationalis）。若将《星湖全集》卷四十一《心说》、卷五十四《跋荀子》以及《星湖僿说类选》的《荀子》合而观之，毫无疑问，李瀷所说的三魂论的论据与《灵言蠡酌》《天主实义》的灵魂论以及《荀子·王制》的“草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有生有知亦有义”非常相似。
  第三个特征是，李瀷认为“天文筹数法”“星历象数学”是“发前人所未发”或“有前古之所未发者”，极口称赞。①乙巳（1725）秋，李瀷解说了十二重天、温带凉带、地圆、日月行度、去极远近，以及地球、月亮、太阳的大小，日行、月行、经星行、纬星行和金星的两耳等，并记述了日月食预报的正确性。另外他还指出，郑玄的“地厚三万里”与西历的“地围九万里”是暗合的。
  李瀷对于西欧数理科学的称赞在《纪闻篇》以外的很多材料中也都可以看到。比如根据安鼎福《天学问答》附录，李瀷指出西欧的“天文推步、制造器皿、算数等术，非中夏之所及也”，尤其称赞“今时宪历法，可谓百代无弊”，“西国历法，非尧时历之可比也”。②
  （三）星湖的四端七情论
  李瀷的心情论、四端七性论是退溪以来朝鲜朱子学内在发展的优秀成果①，但同时必须承认其性理学的命题中也有亚里士多德哲学的影响。
  李瀷的四端七情论，虽说是沿袭李滉以来的理气范式，但是吸收了奇大升（1527—1572）开始倡导而由李珥（1536—1584）集大成的心发的理气不离的基本原理，并借此重新解释李滉主理的理气互发说（主张四端理发，七情气发），使其焕发出新的生命力。但是，具体到心情论所讨论的心之机能与构造的问题，李滉以宋代张载“心统性情”（《朱子语类》等）为理论根基，从“性”、“情”观点出发论心，而李珥受元代胡炳文“性发为情，心发为意”（《大学章句大全·经一章》小注）的启发，与性、情一样重“意”。对此，李瀷则在性、情、意的基础上，增加了“知觉”问题的讨论，可以看到论点的变化以及论题的扩大。这与朝鲜朱子学的不断扩大进而发生变质的发展趋向是吻合的。
  1．三魂论的影响
  李瀷为了证明李滉的理气互发的合理性②，从而提出了严分知觉与思考的公私二情论，即将人心＝七情归属于“知觉之心”（私情）、而将道心＝四端归属于“理义之心”（公情）。另外，为了论证源自公私的人心道心说的合理性，通过对草木之心、禽兽之心与人类之心的对比，来分析人所具备的心之构造。③
  在《心说》一文中，李瀷这样说道：虽然土石是无心的，然而“人者，较之于草木而均有生长之心，较之于禽兽而有知觉之心。其义理之心，则彼草木禽兽所未有也。”又说：“至于人，其有生长及知觉之心，固与禽兽同，而又有所谓理义之心者。”在星湖看来，植物、动物与人类之心具有如下的分层构造：
  草木仅有生长之心
  禽兽有生长之心与知觉之心
  人有生长之心、知觉之心与理义（义理）之心
  在李瀷看来，知觉之心为人心＝人情，而理义之心则是道心＝四端。
  李瀷所说的草木、禽兽、人类的进化分层的心论，其构造非常独特。显而易见，与亚里士多德灵魂论在内容或构造上都基本相同。另外如前所述，李瀷曾经通过《灵言蠡酌》与《天主实义》学习了欧洲哲学的心情论（三魂论）。由此可以断定，李瀷的公私心学受到了亚里士多德哲学的影响是毫无疑问的。
  2．脑囊论（大气小气说）的影响
  李瀷在其四端七情论中，论述了心情的发现路径与感应路径，其发现路径
  由道心＝四端的理发（理直发）与人心＝七情的气发（形气发）的互发二路所构成，相对于此，感应路径则是伴随发现路径而来，两者都属于理气共发的“理发气随”一路。
  李瀷指出，首先性“感物而动”，此时生发作为“性之欲”的情（《礼记·乐记》），四端、七情是完全相同的。但是，“吾性感于外物而动，而不与吾形气相干者，属之理发。外物触吾形气而后吾性始感而动者，属之气发”（《四七新编·第八》）。“四端不因形气而直发，故属之理发。七情因形气发，则属之气发。”（《四七新编·重跋》）在李瀷看来，理发意味着理的直接发动，与此相对，情的发动即气发是外物触及形气即身体，从而产生身体感觉（由外部刺激而产生的身体感觉），再传达至心，最后理（或者思考、理性）发动（可参见成于李瀷之手的《四端七情图》）。李瀷所说的气发，由触及形气（身体）而生发，故以此命名，但是从发生的主体来看，则依然是理发而已。
  在李瀷看来，心的发现路径虽然有理发（理直发）与气发（形气发）两路，但是紧随发现路径而来的感应路径则只有理发气随（理应气随）之一路。他说：“理发气随，四七同然。而若七情，则理发上面更有一层苗脉。所谓形气之私是也。”（《四七新编·重跋》）“心之感应，只有理发气随一路而已。四七何尝有异哉！”（《答李汝谦庚申》）关于星湖心学的“心发”构造，可以表示如下：
  四端＝道心（道德的情感）理发气随
  七情＝人心（由知觉而生的情感）生于形气之私→理发气随
  须注意的是，在李瀷的发现二路与感应一路的心发说当中，就发现而言，讲的是理气互发，就感应而言，讲的则是理气共发。表面看来，这似乎有理论上的矛盾，实际并非如此。李瀷指出：七情气发之气是指形气，与理发气随之气并不相同；所谓七情之气发，是指理发气随的知觉依形气而发。他说：“气有大小。形气之气属之身，气随之气属之心。形大而心小也。”（《答慎耳老辛酉》）这是说，形气（一身混沦之气）与心气（神明之气）有大小差异以及灵妙上的不同，而其作用也是根本不同的。
  尽管李瀷的二情论可以说是以二情的绝对区别为其特征的，但是之所以说二情完全不同，这是因为最终的感应路径（思考）虽然一样，然其发现路径（知觉与思考）却是不同的，故而知觉与思考的作用部位是有差异的。李瀷自身虽未明言，但不得不说这是一种心理学的命题，即如下的心理二重构造乃是其理论的逻辑前提：（1）与细微的神明之气相关的构造是：心—思考—理发气随，（2）与缺乏灵妙的粗糙形气相关的构造是：脑—感觉—气发。
  如前所述，李瀷通过分析《主制群征》所说的西洋医学知识，（1）他了解到气有大小粗细，而大小不同则导致各自机能的差异；（2）他断定感觉与思考是来自不同作用部位的精神能力。上述两个命题，都与星湖的人心道心论非常吻合。星湖在建构其公私心学之际，很有可能是援用了这两个命题，以此作为其思想的前提。这是因为心发的发现二路与感应一路之模型，即（1）“知觉之心”的一身流行的形气为大，“理义之心”的心气为小，（2）感觉与思考是来自不同作用部位的精神能力，完全可以对应于西欧的医学理论。
  （四）中西会通与西学的理论优势
  李瀷作为朱子学者，他坚信儒学在整体上的正确性（“无谬性”），同时作为西学者，他所追求的是在更高层次上统一中西两学，即17—18世纪西学研究者共同的理想“中西会通”。因此在他的论述中为自己设定了一个目标：即从东亚视角出发，来实现东西理论的无矛盾统一，并以经学理论为优的立场来加以整合／折衷。在上述四端七情论及其论文《天行健》和《跋职方外纪》当中，我们便能看到这样的主题。
  1．《天行健》
  《星湖僿说·天地门》中的论文《天行健》，根据《易经·乾卦·大象》“天行健，君子以自强不息”，来说明西欧传来的天动说在理论上的正确性，此天动说认为，月轮天、水星天、金星天、日轮天、火星天、木星天、土星天、三垣二十八宿天、宗动天等，都是围绕宇宙中心的不动的地球而公转的。
  李瀷认为，第一，《广雅》载“天之距地二亿一万六千七百八十一里”，德国人耶稣会传教士汤若望则说“五亿三千三百七十八里有奇”。两种说法，何者为是，尽管今天难以确定，但是两说都主张天是巨大的物体，这一点是毋庸置疑的。
  第二，天既然是巨大的物体，因此不可能一日一循环（“一日一周”），也就是理所当然的了。事实上，中国战国时代的庄周即对“天动”提出疑问，其曰“天其运乎？地其处乎？”（《庄子·天运》）因为在理论上，即便是“地动”说，也能很好地说明天文现象。
  第三，但是，中国宋代朱子对于同样的问题，指出“亦安知天运于外，而地不随之而转耶？”即天一日一转，地亦随之而转，而不及天运一度①，最后说“今坐于地，但知地之不动”（《朱子语类》卷八十六）②。朱子的观点（据星湖，特别是对“地动”说的否定）亦须深入思考。
  第四，进而言之，圣人著述的《易经·乾卦·大象》中有“天行健”之说。据此，由于“圣人无所不知”，因而所谓“天行健”，即指天之自动而不容怀疑，李瀷指出：“可信且从之。”
  要之，李瀷根据经书中“天行健”一句来驳斥科学命题的“地动”说③，竭力宣扬当时已成西学定论的“天动”说。顺便指出，李瀷对于上述第二点，可充分说明天文现象的“地动”说——即“地运于内，则三光旋回”，做了这样的说明：“如乘舟而舟回，只见岸回，而不自觉其身旋也。”
  2．《跋职方外纪》
  《星湖全集》卷五十五《跋职方外纪》，以《中庸》的子思语为根据，主张地圆说的合理性，也提出了同样的论述。《职方外纪》是由意大利人耶稣会士艾儒略增译、明末天主教三柱石之一的杨廷筠（1557—1626）所汇编的五卷本世界地理书，完成于明天启三年（1623），收于明末天主教三柱石的另外一人李之藻（1565—1630）编纂的《天学初函·理编》。
  李瀷的《跋职方外纪》，开首便引用了《中庸》第26章的“地，振河海而不泄”④。李瀷指出：第一，子思子的说法（前半部分）意味着，并非海洋在陆地中漂浮，而是陆地纳大海于自身。即便在溟海或渤海之外，海洋必然有底，其底部皆为陆地所构成。这与西洋人详细论证的说法相契合，没有丝毫差异。
  第二，大地将海洋收于其中而海水不外泄，这是因为大地处于天圆的中心位置。由于天由东向西一日一周，所以处于天之运转中的物体，势必因其向心力的作用，而不得不向中心集中。即所谓“在天之内者，其势莫不辏以向中”。地既不下坠也不上升，上下四周皆以地为下、以天为上，其原因是一样的。①
  第三，由海洋是附着于陆地的观点，便不难推出“地圆”的命题。因为若向西航行至极，终究将再次进入东海（即所谓“航海穷西，毕竟复出东洋”）。而且，如果在航海的途中观察星象，由于观测地点的不同，天顶亦各有差异，因为南界星可以在低纬度看见，而无法在高纬度看见的缘故。
  第四，《职方外纪》记录了西洋人真实的航海记录。例如其中记录了阁龙（哥伦布）寻找到东方大地（实际是美洲，卷四之“亚墨利加总说”），墨瓦兰（麦哲伦）由东洋（实际是美洲）到达中国大陆（实际是亚细亚的马鲁古），绕地球一周（卷四之“墨瓦蜡尼加总说”）等。了解到麦哲伦环球一周的事实，则“子思之指，由此遂明。西士周流救世之意，不可谓无助矣。”
  李瀷根据子思的话，否定了“天地载水而浮”（张衡《浑天仪图注》）的传统浑天说／天圆地方说，由此展开论述源自欧洲的地圆说。但是，李瀷的理论也有含糊之处。因为如果反过来看李瀷的说明，也许以下的说法反而在逻辑上更为合理：即以源自欧洲的地圆说为依据，来揭示《中庸》第26章中的一句所隐含的意思，以此否定了传统的浑天说／天圆地方说。《中庸》第26章的这句话只是说“地振河海而不泄”，然而根据李瀷的观点，所谓“地振河海而不泄”就是指“地圆”，这一理论比“天行健”即“天动”的说法，更是一种强辩而已。
  3．西学优越说
  李瀷在进行东西科学理论比较研究之际，虽以实现两者的无矛盾统一、以经学理论为优的融合／折衷作为自己的目标，但并没有将儒学／朱子学作为审视标准而让其发挥强烈作用。当他面对异端的西欧科学理论的绝对优越性之际，他承认传统科学存在缺陷，并向本国的知识人简要说明了西欧科学的内容及其先进性。例如阐释日月蚀发生原因的《日月蚀辨》以及说明东西岁差、南北岁差的《跋天问略》等便是此类著作。
  李瀷特别赞赏传到东方的欧洲星历象数之学，主张西欧科学确实优于东亚的传统科学。例如除《日月蚀辨》《跋天问略》等以外，他在《星湖僿说·天地门》的《中西历三元》中指出：“西国之历，中国殆不及也。泰西为最，回回次之。”同样，在《历象》中，他也指出：“今行时宪历，即西洋人汤若望所造。于是乎，历道之极矣。日月交蚀，未有差谬。圣人复生，必从之矣。”这些说法都表明了他的西学优越说。另外，在他的论述中，虽然没有明言西学的优越，但是以其优越性为前提的论述其实也非常多。例如《北极高下说》《论周礼土圭》《地毬》等都是如此。
  从西学优越说的立场来看，笼统含糊地主张东西一致，其实这种主张无非是一方面承认西学的相对优越性，另一方面又认为儒学／朱子学当中也有类似之说。在李瀷的科学论当中，西学优越性是默认的逻辑前提，而以李瀷为代表的东亚西学研究者的中西会通论则应理解为这样的理念或思想潮流的结果，即面对18世纪以来显著化的伴随西学东渐而发生的宏观宇宙论乃至范式转换所带来的结果。
  二 洪大容的西学与朱子学
  洪大容字德保，号湛轩，祖籍为京畿道南阳，朝鲜朝后期代表性的实学家之一①
  （一）燕行与思想革命
  洪大容生于朝鲜朝英祖七年（173 1），比李瀷大约晚五十年。二人不仅所处的时代环境、政治环境，甚至教育环境都不相同。与李瀷出身南人名门不同，洪大容出身老论世家。另外，洪大容于英祖十八年（1742），有志于“古六艺之学”，列入栗谷李珥→沙溪金长生（1548—1631）→尤庵宋时烈一系的金元行（1702—1772）之门下，属于朝鲜朱子学两大学派——退溪学派与栗谷学派中的栗谷学派，这意味着他是以李珥为楷模来从事朱子学研究的。
  洪大容自英祖三十五年（1759）到三十八年（1762）左右，制作了浑天仪。英祖四十一年（1765），随冬至使节赴中国清朝的京师（燕都）。第二年，访南天主堂，与德国籍耶稣会传教士会谈。还与杭州读书人严诚、潘庭筠、陆飞进行了学术交流。回国后，提出“应向中国（从北方）学习”（北学）的主张，朴趾源等人也表示认同。英祖五十年（1774），荫补为世孙翊卫司侍直官。后历任泰仁县监、永州郡守等职。正祖七年（1783）去世，享年53岁。
  1．洪大容与朱子学
  （1）燕行前的洪大容
  洪大容的实学思想即燕行后的思想，看上去是与朝鲜两班思想不同的价值相对主义，富有批判精神，较诸李瀷更进一步地摆脱朱子学的束缚，从其规范当中释放出来而获得了自由。但是燕行前，洪大容则完全固执于看似老论领袖宋时烈等人之说的以朱子学为独尊的立场。
  例如根据《湛轩集》外集卷三《乾净衕笔谈》1766年2月23日的记载，洪大容面对王阳明同乡的中国知识人，断然指出：
  愚未见陆集，未知其学之浅深，不敢妄论。惟朱子之学，则窃以为中正无偏，真是孔孟正脉。子静如真有差异，则后学之公论，无怪其摈斥。可见，他对于陆学及阳明学等所采取的似乎是不屑一顾的态度。
  （2）燕行后的洪大容
  但是燕行之后，这种固陋的想法变得隐晦起来。根据《湛轩集》内集卷二《桂坊日记》1775年2月18日的记载，东宫（后来的正祖）对于洪大容思想中不受学统之拘限的富有弹性的理气理解表示了赞赏：
  桂坊（洪大容）之言甚确，观此言则桂坊似不为固滞之论。①这表明洪大容在燕行之后，其思想信念似乎发生了很大的改变。
  2．思想革命
  （1）与浙人的笔谈
  洪大容燕行前后思想信念的转变在某种意义上可以说是非常显著的，但是究竟发生了什么变化呢？由于受到资料的局限，要指出其变化的具体内容则并不容易。因此，本文将分析的重点，集中于《诗经·小序》与朱子《诗集传》解释的关系，看一看经过与杭州读书人的讨论，洪大容的理解发生了怎样的变化。②
  以下的分析意在表明，通过与思想信念不同的浙人笔谈，洪大容对于构成自己思想基础的朱子学产生了一些怀疑。
  （2）笔谈I
  根据《湛轩集》外集卷二和卷三《乾净衕笔谈》的记载，洪大容与浙人围绕朱子《诗集传》究竟应如何评价进行了讨论，这场讨论始见于2月8日严诚（字力闇）的记录：
  力闇曰：“朱子好背《小序》。今观《小序》甚是可遵，故学者不能无疑于朱子。本朝朱竹坨（朱彝尊）著《经义考》二百卷，亦辟朱子之非是，而自来之论，亦谓朱子好改《小序》，殆出于门人之手。”
  严诚吸收了当时清朝知识人的朱子学批判，主张应当重视《诗经·小序》（诗序），并批评朱子在编撰《诗集传》（修订本＝今本）时，取郑樵之说，以为《小序》为乱经之元凶而将其删除。这是对拘泥于《诗集传》的攻序派而进行的批判。
  （3）笔谈Ⅱ
  对此，洪大容于2月10日写了反驳严诚的书信（《与力闇书》）：
  其破小序拘系之见，因文顺理，活泼释去。……乃其深得乎诗人之意，发前人所未发也。……至若《小序》之说，则愚亦略见之矣。……全不成文理，此则朱子辨说备矣。盖其踏袭剽窃，强意立言，试依其言而读之，如嚼木头，全无余韵。其自欺而欺人也，亦太甚矣。……若以《集注》谓非朱子手笔而出于门人之手，则去朱子之世，若此其未远也。先辈之世，讲明若烛照，虽为此说者，岂不知其为朱子亲迹，而特以举世尊之，强弱不敌，乃游辞伪尊，软地插木，为阳扶阴抑之术也。
  不过，严诚回应2月10日的《与力闇书》是在2月23日。严诚对于洪大容的反驳，仅冷淡地吐露一句：“《小序》决不可废，朱子于诗注实多蹈驳，不敢从同也。”而且潘庭筠也站在严诚一边，指出：“朱子废《小序》，多本郑渔仲。”此外，陆飞也指出：“老弟宗朱，极是。然废《小序》，必不能强解也。”并在介绍马端临的说法之同时，指出朱子《诗集传》的不足，而且做出如下结论：“鄙意朱子注书甚多，或不无门人手作。”三人的主张都是基于当时新兴的清朝考据学的成果，并无丝毫过激之处，然而洪大容却回应道：“此不可以口舌争。请归而详览诸教。或有妄见，当以奉复也。”表示无法认同这样的主张。
  （4）笔谈Ⅲ
  到了2月26日，洪大容用预先准备好的文章来展开自己的观点，不过跟以前一样，他反复强调：“诗之扫去《小序》，为其最得意处，而大有功于圣门矣。及闻兄辈之论，不觉爽然，而自失矣。”严诚等三人对洪大容的反驳又进行了再反驳，据说是“酬酢颇多”。
  但是，论战的结果却是洪大容承认自己理论上的失败，向三人表示了自己内心想法的变化：
  东国知止有朱注，未知其他。弟之所陈，亦岂敢自以为不易之论耶。至于《小序》，一读而弃之，不复精究。当于归后，更熟看之。
  据《乾净衕笔谈》的记录，论战获得圆满结束，据称“诸人皆有喜色”。
  （5）燕行后的朱子学批判
  洪大容通过与中国清朝知识人的笔谈，接触到新学问的一角，引发了自己的思想革命，开始将批判的锋芒对准作为自己思想基础的朱子学，尽管只是局部的批判。
  这类批判在《毉山问答》一书中有显著的表现，虽然他还奉行老论一系的朱子学，然而另一方面他对朱子学末流之弊表明了对决的姿态，并企图加以改革，此即燕行后洪大容的思想立场。这也就是为何在他的思想主张中，并没有朱子学者常见的那种道学式的固执与独断的毛病之缘由所在。
  换言之，持价值相对主义立场的洪大容的思想就是在信奉朱子（宗朱）与批判朱子（攻朱）之间取得微妙平衡的基础上而得以成立的。
  （二）基本思想
  洪大容的基本思想即燕行后的思想与李瀷相同，其特征是在宗朱与攻朱之间保持微妙的平衡。若对其思想特征进行归纳的话，大致有以下三点：
  第一，批判形式化空洞化的朝鲜朱子学，立足于朝鲜的现实，主张实用的实际学问（实学）的必要性；
  第二，支持中国清朝的善邻对外开放政策，主张必须积极地吸收清朝先进的文物学术（北学）；
  第三，提出“以天视物”的价值相对主义的观点。
  1．实学
  （1）金元行的影响
  不过，上列第一的“实学”观，很有可能是受其恩师金元行的思想影响的结果。这是因为根据《湛轩集》内集卷四《祭渼湖金先生文》（1772）的记载，洪大容曾经得到金元行的如下教诲：问学在实心，施为在实事，以实心做实事，过可寡而业可成。
  （2）道学与实学
  另外，《湛轩集》外集卷一《答朱郎斋文藻书》（1779）中则提到：
  吾儒实学，自来如此。若必开门授徒，排辟异己，阴逞胜心，傲然有惟我独存之意者，近世道学矩度，诚甚可厌。惟其实心实事日踏实地。先有此真实本领，然后凡主敬致知修己治人之术，方有所措置，而不归于虚影。
  可见，洪大容的实学观并不是对朱子学的否定，而是为了追求真正的朱子学。
  2．北学
  上列第二的“北学”即主张必须积极地学习清朝先进的文物学术，重视清朝文化。洪大容通过自身的燕行经历，将此主张付诸实践。从其实践的事实来看，或许与其个人的资质有很大的关联。例如洪大容学习掌握了中国语（北京话）的会话，尽管可能并非十分熟练，另外，他与那些从朱子学（名分论）的立场出发而对辫发感到羞耻的汉族知识人也有深入的交流。
  洪大容所追求的与异民族的宽和交往，其结果正呼应了中国清朝的善邻对外开放政策。批判了基于朝鲜朝老论的朱子学（华夷论）的非现实的清朝敌视政策（北伐论），这就意味着宋时烈所提倡的固陋狭隘的自尊自大之政策的失败。归国以后，老论主流派的北伐论者（金钟厚等）批评洪大容与清人的交往乃是违反了朱子学的价值相对主义的交友方式，若从当时两国外交的形势来看，这类批评可以说是必然的反应。
  3．以天视物
  （1）人物均论
  关于第三点价值相对主义的观点，主要表现在《毉山问答》与《林下经纶》当中。其中，洪大容阐发了自己的基本观点：
  以人视物，人贵而物贱。以物视人，物贵而人贱。自天而视之，人与物均也。（《毉山问答》）主张人类中心的价值观是不足取的。而构成其“人物均论”的基础则无非是“以天视物”这一观点。所谓人物均论，与其所属的老论、洛论的人物性同论的基本主张是一致的，且不论他是否自觉地意识到这一点，然而正如以往研究所指出的那样，应当承认他的人物均论确是受到了人物性同论的影响。
  （2）域外春秋说
  洪大容并没有将“以天视物”设定为人与禽兽草木的本质差别，而是将其价值相对主义观点应用于考察人类社会的各种理论，其因在于他拥有“自天视之，岂有内外之分哉”的观点。他的一个代表性的说法是：
  孔子周人也。王室日卑，诸侯衰弱，吴楚滑夏，寇贼无厌。春秋者周书也，内外之严，不亦宜乎。虽然，使孔子浮于海，居九夷，用夏变夷，兴周道于域外，则内外之分、尊攘之义，自当有域外春秋。此孔子之所以为圣人也。
  这是主张从华夷论的思想中解放出来，批判对异民族的歧视。此即所谓“域外春秋说”。此外，洪大容由这样的观点出发，梦想建立基于能力而没有身份制的万民皆劳的社会（《林下经纶》）。
  （三）价值相对主义与西学知识
  燕行后的洪大容，就生活在思想与现实或朱子学与反朱子学的矛盾纠结的过程当中，并在趋向不同的两种张力之间保持着微妙的平衡，可以推断此即洪大容价值相对主义得以形成的缘由。不过，《毉山问答》一书所披露的价值相对主义，并不是消极的、脆弱的，而是充满着倡导实学的思想性以及全面否定虚学的毫不动摇的自信。其充满自信的原因在于，他的思想主张有着坚实的理论依据。
  1．地球说与第谷·布拉赫的宇宙体系
  据洪大容《毉山问答》，若要问人类社会之当为与价值相对主义得以成立的理论根据何在，则无外乎起源于欧洲的科学知识①，即（1）地圆说与（2）第谷·布拉赫的宇宙体系。这是因为“人物之生，本于天地”。
  洪大容认为大地是由球形所构成的：
  中国之于西洋，经度之差，至于一百八十。中国之人，以中国为正界，以西洋为倒界；西洋之人，以西洋为正界，以中国为倒界。其实戴天履地，随界皆然，无横无倒，均是正界。
  另外，他以第谷的宇宙体系思想为依据，指出：
  满天星宿，无非界也。自星界观之，地界亦星也。无量之界，散处空界。惟此地界，巧居正中，无有是理。
  这是说，不能将地球看作宇宙的中心（“空界之正中”）。
  2．价值相对的社会理想与天地的相对性
  洪大容利用西欧的科学知识，揭示了天地的相对性，进而提到“人物之本”“古今之变”“华夷之分”的问题。他认为，中国并非天下的中心，地球也非宇宙的中心。认识到这一点，于是，人们没有必要以中华为贵，也没有必要遵从华夷秩序。
  毫无疑问，洪大容坚信本国未来遥远的前途、提倡价值相对主义的社会理想，他的这种心情定能超越时代传达给我们读者每一个人。价值的相对化是必然的。
  若对以上所述以命题化的方式做一归纳，那么可以这样说，诱发出洪大容的价值相对主义社会思想，是由于跟中国知识人的真心交流，但是其理论支撑则是传播到东亚的崭新的欧洲数理科学知识。
  三 小结
  李瀷与洪大容，将倭乱、胡乱之后显现的朱子学相对化推向极致，是朝鲜朝后期代表性的实学家。可以说他们在学术上的最大功绩就在于将朱子学与西学二者完美地结合了起来。
  若要对朝鲜朝后期实学思想的展开做一推断，无疑可以做以下两点归纳：
  （1）朝鲜实学不仅与朱子学的学统相关，而且他们个人也是发自内心地尊敬朱子的学德，并以李滉或李珥为楷模，来从事朱子学研究。与此同时，又受到朱子学改革主义的影响，或者因燕行而发生的思想革命，导致他们开始对朱子学做一番相对化的尝试。而引发相对化的无疑是理义。在尹东奎所撰的《星湖行状》中我们可以看到：“（李瀷）如其义安则不规规于人己（引者按，不主张学问的优先权［priority］），理得则不切切于毁誉。勇往直前，不顾傍人是非。”这个说法生动地描绘出李瀷等实学家重视理义的研究态度。无疑地，实学家一方面要注意不能大幅度地越出朱子学的架构，另一方面又乐于追随理义而自由地思索。
  （2）然而，在追求理义的过程中，他们与西学相遇，这就极大地扩展了实学的视野。与擅长于实用与逻辑的西欧科学的邂逅，其影响尤其之大。实学家经历了由西学东渐而导致的18世纪东亚的宏观宇宙论（cosmology）的转换／变化，并受到西学魅力的影响而开始了真正的西学研究。在西学当中，西欧科学的实用性且又精致的理论，使得这些实学家自觉到自己视野的狭窄，因而产生了巨大的刺激。通过热心地研究西学，其结果使得实学家获得了新的学问路径以及新的知识世界。可以说这是一种对异端持宽容态度的反朱子学的研究方法：即便是异端，只要其中有可学习之处，便应毫不犹豫地加以学习；也是强调中西会通，即强调经学理论为优的朱子学与实学以及西学之间的理论整合与折衷。实学家在西欧科学由微至细的学习／刺激之下，对传统学风进行修正，从而建构起自己的学问构架。
  申绪璐译，吴震校
  第二十九章 茶山学的易学思想资源＊
  吴伟明（香港中文大学）
  前言
  丁若镛（号茶山，1762—1836）是朝鲜易学史上极重要的人物，其地位可与李滉（号退溪，1501—1570）相提并论。退溪重象数推敲；茶山折衷象数义理。退溪治《易》专精，在其著作《易学启蒙传疑》（1557）用创意角度诠释朱熹（1130—1200）的《易学启蒙》；茶山治《易》博大，在《周易四笺》（1804—1808,24卷）及《易学绪言》（1820,13卷）中旁征博引，分别提出具启发性的方法论及对中国历代易学做系统批判。《周易四笺》运用茶山主张的四大方法（他称之为“易理四法”或“四笺”）论六十四卦，《易学绪言》以此四法为标准评价中国历代易学。本研究以《易学绪言》为主，《周易四笺》为副，考察茶山对中国历代易学的评价及其本身的看法，它不但有助了解茶山易学的特色及贡献，而且亦可窥见实学与朱子学错综复杂的关系及朝鲜儒学的创意及其局限性。
  一 评论中国易学的标准
  丁茶山对《易经》的观点主要见其《周易四笺》及《易学绪言》。《周易四笺》是其个人对六十四卦的解说，内容参考不同学者意见，对朱子尤为推崇。①《易学绪言》以评论中国历代易著为主，分析从伏羲、文王、周公、孔子至明清学者的看法。茶山对中国历代的易学评论受其本身的《周易》观及学术性格所影响。
  综观茶山的《周易》思想，最重要的是“四笺”说。其易学重视象数中之卦变及爻变之理，是否懂得此道成为其评价中国历代易学的最重要指标。他在《周易四笺》开宗明义表示：“《易》有四法：一曰推移，二曰物象，三曰互体，四曰爻变。”②茶山提出以推移、物象、互体及爻变为研究《易经》的四大方法。推移是注意阴阳升降的关系之道，物象是透过《说卦》了解卦辞爻辞所指之物，互体探讨各卦的组合与相互关系，爻变重视卦中阳爻与阴爻的关系。推移与爻变不可分，物象与互体亦不可分。③他对朱熹之推崇及对郑玄、王弼之鄙视均由此起。“四笺”之中，爻变尤为重要，爻不变，则无推移、物象及互体，但是偏偏历代懂爻变者少，此乃易道不明之故。他谓：“自汉以来，爻变之说，绝无师承。此易之所以晦盲也。辟衍之推移也，说卦之物象也，互体之博取也。此三者九家诸易皆能言之。至于爻变之义，自汉至今，绝无影响，此《易》之所以不可读也。”④
  第二，折衷主义。茶山为实学大师，重视文献的研究方法。跟朝鲜的朱子学派不同，他治《易》兼采义理及象数，认为义理及象数若不从文字及音韵等训诂学入手，不能明白：
  欲得经旨，先认字义。诸经皆然，而《易》为甚。……《易》词韵法最严最精，而其格律多变，最难寻索。……察韵苟精则绝句无错，绝句无错
  则经旨以明，此又学者所宜十分明白者也。⑤
  他建议学《易》前可先读《诗经》以加深对文字及音韵的认识，提出“不读《诗》，无以读《易》。易词之中原有比兴之体者”①。他又用《左传》对照部分《周易》文字，其对爻变的理解最初是受《左传》所启发，曾谓：“《左传》在世，爻变之法，无以晦矣。”②他对用训诂方法整理义理及象数的学者给予较高评价。
  茶山认为义理与象数必须配合，反对只单独谈义理或象数。这种折衷立场比较接近朱子。③他治《易》兼采象数、义理，虽然严格上来说是以象数为主，但论象数时从不抽离文字。④他亦强调“《易》词之文有象有占”，讨论文字不能不理象数。⑤他尝试折衷义理与象数。茶山对于只谈文字，无视象数的研究者如王弼及程颐都非常不满。他认为《周易》跟《论语》及《孟子》不同，单从文字无法明其理。同样，不理文字，只谈象数亦不可取。基本上他以象数为手段以通义理，曾表示：“《易》凡义理皆出卦象。舍卦象而看义理，抑又何法典谟者乎？”⑥他对于卜筮亦有所肯定，相信神灵的存在及接受问卜为通神灵之法。他认为卜筮亦是以明义理为目标：“《易》主于筮，而义理寓焉。圣人察进退消长之势，玩升降往来之象，而寓义理于其间。”⑦他反对乱用卜筮：“余疏释《易》象为明经也。若有人谓《易》例既明，可以行筮。则不唯占险不及而其陷溺不少。余之所大惧也。今人守正者宜废卜筮。”⑧
  第三是其对《周易》本质的看法。茶山重视《易》的道德及科学价值。他认为《易》的大义是劝人悔改，谓：“孔子曰：假我数年，卒以学《易》，庶无大过矣。斯可验也。改过曰悔，不改过曰吝。吝悔者，《易》家之大义也。”⑨他以《易》与三礼不可分，可以互相解说。①此外，他以《易》为自然法则，是气而非理，从中可明白宇宙万物的运作，曰：“易之为字包函日月，是亦舍气之始。何谓未见气乎？”②从《易》可明白宇宙万物的运作。因此对他而言，《周易》最终为义理之书，上至圣人之道，下至虫鱼草木皆在其中。他比较重视以《易》说道德及物理的著作。
  二 论三代《周易》的形成
  茶山熟读中国历代注疏，对中国易学史有一套完整及独特的看法。他以伏羲、文王及孔子为“三圣人”。传统看法以伏羲创八卦，文王作爻辞，孔子作十翼。茶山对此做出订正。他认为伏羲不只画八卦，其实亦创六十四卦及卦变、爻变之法。③他说：“余谓八卦、重卦、说卦之物象、卦变爻变之法，一时并兴于庖牺之时。单作八卦，将安用之？若云卦变之法，当时未有。则损益二卦，何名损益？”④此与《汉书·艺文志》以文王作六十四卦之说不同。
  此外，他不相信爻辞尽为文王所作，例如部分明夷卦便不是，曰：“《易》之爻词曰：箕子之明夷。又曰王用亨于岐山。其非尽文王所作明矣。”⑤“总由先儒以《易》词为文王所作，而箕子文王不可预言。故曲解至此。然王用亨于西山，王用亨于岐山，并非文王之笔。”⑥因“王用岐山”发生在武王克商之后，应是文王以后的人所增补。他相信易词早已存在，文王、周公只是删补而已，故曰：
  易词非一人所作。盖自夏商之时，有此易词。屡经删补者也。文王演《易》。演《易》者，补入新句于旧词之谓也。若皆新作，曷谓之演？文王之所未备，周公又从而删补之。⑦
  跟朱子一样，茶山承认《易》原是作卜筮之用，在周朝始加入政治思想。
  茶山的十翼观亦颇有特色。《史记·孔子世家》记：“孔子晚而喜《易》，《序》《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。”可见至西汉初十翼仍未有定论。汉以后一般以《彖上》《彖下》《象上》《象下》《系辞上》《系辞下》《说卦》《序卦》《杂卦》及《文言》为十翼。茶山指出十翼自西汉田何及费直才有此统称，现今的排列出于郑玄。①他认为此排列有问题，因将本来应独立成经的《大象》及本不属十翼的《文言》编入：
  昔田何授《易》以二经十翼为十二篇。至东莱费直始合十翼附之经文。其后郑玄又分《彖》《象》诸传附之经下，而《大象传》《小象传》牵连为一。后之儒者遂以《文言》为十翼之一，而《大象传》不能别自为经矣。②
  茶山认为《大象》应独立成经，不应视作《周易》的注释书。根据其考证，《大象》附于经文始于西汉费直，东汉郑玄加以沿用。此外，他以《文言》只是《彖》及《象》的辅助读物，本不属十翼。他将《文言》踢出十翼，而将《象》分《大象》《小象上》及《小象下》以配对十翼之数。茶山认为十翼应是《彖上》《彖下》《大象》《小象上》《小象下》《系辞上》《系辞下》《说卦》《序卦》及《杂卦》。③
  至于十翼的作者与年份，茶山的看法多少有欧阳修（1007—1072）《易童子问》的影子。十翼之中，他只承认《彖》及《象》出自孔子：“孔子取二圣（引者按，文王及周公）之词而发其渊奥，名之曰《彖传》《象传》。各成二篇，为十翼之四。”④至于其余五翼与文言则不能确定作者及年份。他肯定《系辞上》及《系辞下》的道德价值及《说卦》《文言》的参考价值。他相信《文言》《说卦》在孔子以前已经存在，强调不读两者，难以明《易》：
  《说卦》者，自昔传来之古文也。《文言》者，穆姜所诵之古书也。孔子执此二种古文，以之读《易》至于韦编三绝。今以《说卦》《文言》为孔子所作可乎？盖《说卦》《文言》即《易》词之诂训，非此二种，虽圣人实无以读《易》矣。①
  茶山高度评价《说卦》，引朱子谓自古有之，非孔子所作，孔子只为其作序词。他称许它可助透过“取象”以明《易》词：“文王、周公之撰次易词，其一字一文皆取物象。舍《说卦》而求解《易》，犹舍六律而求制乐，此之谓物象也。”②“易词取象皆本《说卦》。不读《说卦》，即一字不可解。弃钥匙而求启门，愚之甚矣。”③他反对一些人将《说卦》贬为伪书而不加重视。此外，他视《文言》为学《易》的必备字典，谓：“《文言》犹言《说文》，专释《易》中文字之义，如《尔雅》之为《诗》诂也。”④他引《史记》及《汉书》说明《文言》在孔子以前已存在，而孔子亦曾引用，但否定梁武帝（464—549）所谓《文言》即文王之言的推测。
  茶山对中国历代易学的批评多少反映一种新的华夷秩序观，以韩国取代被夷狄入主的中国，成为儒学正统的保存地。李氏朝鲜的本土意识亦在箕子崇拜中呈现。不少韩人认为箕子与古代朝鲜皇室有关，从而强调韩人亦是中国圣人之后。⑤这种想法跟日本的吴太伯皇室祖先论有些相似。⑥茶山经常引用明夷卦《彖传》“利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之”来歌颂箕子的德行，认为箕子将圣人之道带进韩国，令它不致失传。箕子经略朝鲜出自《尚书·洪范》《史记》及《汉书·地理志》，茶山颂曰：“箕子抱先王之道，既不能内明中国，于是东出朝鲜，明此道于夷邦。其道不绝，则其明不息。此圣人之苦心也。”①他甚至相信部分《周易》之文，包括明夷卦，可能出自箕子之手。②
  三 论汉至唐的注释
  茶山对汉注的态度复杂。他同意东汉班固（32—92）在《汉书·艺文志》将汉易分经学及筮学两大系统。③他以前者为正道，经常引用汉经学家的注释，因其保留不少古《易》元素，有助借此恢复《易》在先秦的面貌。此外，他又赞许汉儒有师承及文学修养：“汉儒师承专明章句，故句读多雅，非后世之所能及。”④另一方面，茶山对汉学者的批评亦十分严厉。他认为汉学者治《易》的最大问题是胡乱训诂，弄至纷争不断，而且解说支离破碎：
  《周易》免于秦火，经文无缺。据《汉书》所论，商瞿以降，师承不绝。降及九家，名闻韡烨，其训诂义理，宜若无谬。胡乃传闻各殊，秉执相舛，傅会穿凿，破碎缠绕，诚不足以建一统于来世。⑤
  此外，他又指出汉人不懂爻变，令《易》不明，故曰：“自汉以来，爻变之说绝无师承，此《易》之所以晦盲也。”⑥“自马融、郑玄、荀爽、虞翻以来，不知何故，遂遭泯昧。千年长夜，无复三圣之旧义。不亦悲哉！爻不变则象不合，象不合则《说卦》从而废，而《易》不可读矣。”①
  茶山指出西汉淮南九家易学派常犯低级错误，对时人过分推崇郑玄（127—200）最不以为然。他认为郑玄不懂卦变、爻变之理，乱解《易经》，贻害后代至深：
  唯此郑说，其傅会无理，反甚于诸家之说，而独为后世之所取。天一生水，地二生火，遂为不刊之典，而风水、看相、算命、择吉之流，无不以此为渊薮。穷理之学，实业之家，皆以此说为天经地义。岂不嗟哉！②
  此外，他不满郑玄胡乱改字：“郑不知卦变爻变，则物象无缘得白，所以多改。今观诸改字亦与本卦物象全然无涉。”③他甚至怀疑郑玄注释的纬书《易乾凿度》根本就是玄所作伪书。对于在汉代出现《易》的纬书，茶山认为全是谬论，不合圣人本旨。
  茶山对东汉末荀爽（128—190）及三国东吴虞翻（164—233）相当重视，以二人为汉易两大宗师，并常引述其解说。④他赞曰：“其中荀爽、虞翻二家之说，多合经旨。盖易学三十余家，其集大成者，九家也。九家之中，其集大成者二家也。”⑤他认为两人均明推移之义，他们提出的卦变说对其影响尤大。⑥他对东汉马融（79—166）的见解亦颇肯定，曾谓：“马融以北辰为太极。今人愕然不信。然求诸字义，极无错误。”⑦
  茶山对六朝易学的评价更为严厉，特别是批评魏王弼（226—249）为易学罪人，以其《周易注》为极劣之作：“王氏之《易》，不唯卦象全缺，并与字句训诂绝无可考。……自有笺注以来，无此孟浪。”⑧“不幸有所谓王弼者，起以私意、小智扫荡百家。凡自商瞿以来相承相传之说，尽行殄灭。”①王弼只看文字，得意忘象，完全不用《说卦》。茶山认为若不用《说卦》，不依物象，不能了解《周易》文字。他数王弼之罪以引老庄入《易》为大：
  王弼之学深于老氏，其注《易经》一字一句，咸以其所谓玄虚冲漠之旨，擩之染之，使三圣人御世经国之精义大法，沦之于异瑞之流，岂不惜哉！②将王弼注进一步补充的东晋韩康伯（332—380）则被批“其注大传，凡卦象爻象之义，一无所发明，意欲引《易》以合于老庄”③。“王辅嗣、韩康伯不以物象，而全用老庄之旨。诸法悉废。”④“韩康伯之注全是玄谈，非《易》本旨。”⑤
  讽刺的是，茶山最不喜欢、批评最多的易学者正是唐以前两个最有影响力的郑玄与王弼。他认为汉易九家之中，以郑玄最差，而王弼比郑玄更差，曰：“案：郑王二家皆不言卦变爻变，将无同矣。然郑氏犹用物象互体，王氏并二者而废之，益孟浪矣。”⑥“（郑）于九家诸《易》之中，最为下乘，反不如王弼之尽扫物象也。自唐以前，诸《易》尽衰，唯郑王二家霸于一世，岂不异哉？”⑦
  茶山较为肯定唐易学，因唐注多集汉魏六朝精华，十分方便参考。他称赞孔颖达（574—648）“邃学精识，独步千古”，但批评他的《周易正义》使用王弼之注及郑玄的解说，而且只重经文，不明象数。⑧此外，他称许李鼎祚在《周易集解》及陆德明（550？—630）在《易释文》（又称《周易音义》）致力恢复《周易》的本来面目。⑨他指出《周易正义》及《周易集解》的贡献在汇集汉魏诸家之说，而且兼采义理及象数，认为学《易》的最佳途径是以《周易集解》为主，辅以《周易正义》及《易释文》，互相补充以复汉注旧貌。他如此建议：
  今之学者诚欲学《易》，唯取李鼎祚《集解》十卷，以为拱璧。又就其中，择善而固执之，则庶乎其得之矣。孔颖达《正义》、陆德明《释文》或引汉魏诸家之说。若采而辑之，以补《集解》之缺，亦好古者之所取也。①他推崇《易释文》不但因它保留汉魏古法，亦因其使用以字音通字义的方法。他又赞陆德明明白卦变爻变之义。不过他认为《易释文》亦讨论王弼注的部分没有价值。
  唐注之中，茶山不喜郭京的《周易举正》，因其胡乱篡改文字：“《周易》不经秦火，本无错简误字。唐人好改经文。……今郭京改《易》亦是此法。假托王辅嗣手写耳。俗儒犹或疑之，今列举数十条以见真伪妄。”②茶山不喜王弼及韩康伯，但郭京却假托得其手稿，因此令茶山反感。他对郭京的改字逐一驳斥，订正多达103处。③
  四 论宋至清的注释
  宋注才是茶山的本命，他尤爱朱熹晚年完成的《卦变图》，认为朱子已成功补充荀爽、虞翻论卦变之不足，解决有关卦变的长期争论及恢复《周易》本来的卜筮法。④他如此赞曰：“大抵卦变之说，自汉至宋，绵绵不绝，至朱子而大者。然《本义》所论，每于十二辟卦之外，博取诸卦，恐是未定之论，故以《卦变图》为正。”⑤他指出《卦变图》的最大贡献是阐明推移及互体之义：“推移之义，汉儒皆能言之。朱子《卦变图》即其遗也。”⑥“九家诸《易》皆论互体，王弼独起而废之。……苟非朱子重阐斯文，互体之说几乎熄矣。”①他亦肯定朱子《易学启蒙》阐明爻变之道及《周易本义》为集大成之作：“自汉以降，《易》学大备于朱子。明言至理，多在《本义》。”②茶山虽然对朱子的卦变说推崇备至，以他为集大成者，但其论卦变跟朱子不同，认为朱子之论仍未臻完美。③他指出《周易本义》有不少问题，包括其所言有不合古义之处、其论卦变不及《卦变图》全面及不用互体。
  茶山对其他宋儒评价一般。他批评程颐《易传》受王弼的影响，完全不理象数及周敦颐（1017—1073）引佛道入《易》。对他而言，邵雍（1011—1077）的象数古怪离奇，难以明白，而且跟“三圣”之意不合，将其列为道士、占卜师之流：“邵子天挺人豪，后学所不敢议。然其术仍是郭璞、菅辂之流。”④他相信古《易》与数无关：“其实三圣古《易》，与算数家毫发无涉。算数之学，又与《河》《洛》毫发无涉。”⑤茶山对程颐及邵雍的批评不少引用自朱子。
  他对南宋王应麟（1223—1296）的《郑玄易注》评价并不高，因它修辑已失佚的郑玄注。茶山厌恶郑玄，认为应麟搜集郑玄注是浪费精力。他评曰：“王伯厚搜辑零落，以为此篇，其志苦矣。然郑玄易说，无推移、爻变之意。其言物象，亦不以《说卦》为本。”⑥
  茶山对宋以后的易学兴趣不大，较少提及或引用，而且倾向负面。他比较喜欢元胡炳文（1250—1333）的《周易本义通释》，以其为“朱子之嫡传也。其说于卦变、卦象、卦互之义，所多发明。独于爻变之义，尚昧昧矣”⑦。他在《易学绪言》亦多处引用《周易本义通释》。
  他对明清学者批评较多，指出他们不懂互体之说：“汉儒说《易》，皆用互体。至朱子其义益章。胡云峰、洪容斋并宗斯义。今人却又昧昧如是，不亦谬哉？”①他评明来知德（1526—1604）志大才疏，谓其《易经集注》多误：
  特其自赞自夸，有若深究而独悟者，故浅学蒙识，疑有真谛，往往宗之为正学。亦易家之大蔀也。其论象数之本，仍遵邵子先天之义而稍变其说。乃欲跨越程朱，扫荡荀虞，实易家之下乘也。②茶山对《易经集注》之序逐条驳斥，例如批评知德将八卦胡乱配对，将震兑、艮巽连在一起，违反震巽、艮兑相配的原则，故谓：“即来氏之《易》，不唯于三圣古义，茫然不省。而邵尧夫先天一部，亦未尝精细一览也，而可以知《易》乎哉？”③他又指出知德认为作《易》者凭空想象不对，主张象皆本于真实存在，因此乾卦中的龙是远古存在过的动物。④他批评来德自以为懂爻变，其实皆错。对于其易图，他正斥其：“痴人心傲，自作怪图。乃欲跨伏羲，以居其上。岂不痴哉？”⑤
  茶山颇肯定清考据学，而且亦受其影响。⑥他肯定毛奇龄（1634—1713）的学问，在论推移时多次引用奇龄的《仲氏易》，但同时批评他不懂爻变及卦变。⑦他对撰写清朝科举教材书《周易折中》的李光地（1642—1718）评价极差，斥骂其为《周易》罪人及朱子叛徒：
  总之榕树（引者按，李光地之别号）之学，不信卦变，不知爻变，不用互体，不用物象。虽自以为笃信朱子，而不信卦变，则已弃朱子之学。虽自以为博综古今，而汉魏儒说及宋元儒说，其有卦变物象之迹者，悉行淘汰。唯取其空言剩说敷衍。①他指光地好谈术数与易图，但均是皮毛，根本不通古《易》：
  榕树之学，全把算数之糟粕，以河洛之面皮，名之曰易理之根本。其实三圣古易，与算数家毫发无涉。算数之学，又与《河》《洛》毫发无涉。②
  回顾中国易学，茶山指出曾出现三次浩劫，分别由郑玄、王弼及李光地带来：
  哀哉！《周易》一遭郑玄，既大厄矣。虞翻、荀爽仅仅扶颠。而王弼起矣，再遭王弼，既大厄矣。李鼎祚、朱晦庵绵绵延脉。而李光地又作矣。③挟天子之势，据儒宗之位，以灭此既亡之《周易》。③
  茶山重视恢复经文的原意以明圣人之意。他对孔子推崇备至，对汉注亦相当重视。对唐宋以后的易学评价以是否阐明《周易》本旨为原则，因此他充分肯定朱熹的贡献及对引道释入《易》和不理卦变、爻变的学者提出严厉批评。他作《周易四笺》就是要透过汉、唐、宋的诸注释，恢复已衰微的易道。不过茶山十分谦卑，没有大吹大擂自己的贡献。
  五 结语
  透过茶山对中国历代易学的评价，此研究可窥见茶山易学的特色、实学与朱子学错综复杂的关系及朝鲜儒学的创意及其局限性。
  丁茶山不愧是东亚易学大师，其对中国历代易学的评价完整而独到，立论清晰，有破有立，足见其功力之深厚及李氏朝鲜实学派易的一些特色。第一，对中国历代注疏及汉籍旁征博引，所言皆有所本，非泛泛空论。第二，重唐宋，轻汉及明清的学问。第三，反映民族本位主义，强调韩国为圣人之后及韩国儒学的实力。对历代中国易学的酷评多少隐藏其拨乱反正的抱负及自信。第四，重现《周易》的实用性及政治价值。第五，富怀疑精神，对《周易》的形成及十翼的构成均挑战俗说通论说。他尊古而不泥于古，崇拜圣人却敢质疑俗说。第六，重视研究方法，利用文字训诂及音韵研究《周易》经文及数象及“易理四法”整理中国易学史。
  茶山学与朱子学派在方法论及理气论上有颇多对立，不少人将茶山视作反朱子学大将。①其实茶山对朱熹的经学及考据学相当重视，并大量采纳其意见。他在《大学》与《中庸》跟朱子不合较多，但二人对《易经》则较同声同气，可见朱子学与实学的关系复杂，它们并非简单的对立，而是多元互动。②
  茶山儒学规模宏大，思路清晰，一气呵成。他在众多议题上均有全盘认识并有一套自己的看法。在朝鲜易史学上，茶山是有高水平及创意的诠释者，其四笺说别树一帜，令他在东亚易学史上占一重要席位。用四笺论中国易学固然很有特色及成一家之言，但难免有所偏颇及对其他学说或看法的评价过分严苛。他对三代圣人、孔子及朱子的尊敬、经以载道的观点令其易论有相当局限性，例如将八卦，六十四卦、卦变、爻变全归功伏羲便不太合理。此外，不少茶山有意思的观点（例如十翼非全为孔子所作及爻辞非尽为周文王所作）多是点到即止，未能进一步发挥。
  第三十章 韩儒崔象龙的经学思想
  金培懿（台湾师范大学）
  前言
  众所周知，16世纪朝鲜儒学之泰斗，首推岭南之退溪李滉（1501—1570）。其朱子学说不仅形成所谓的“退溪学派”，影响了此后数百年的朝鲜儒学，更借由姜沆（1567—1618）的传播，而影响了揭开江户儒学序幕的藤原惺窝（1561-1619），令其脱禅归儒，成为江户初期的理学领袖，即使日后藤原惺窝之门生林罗山（1583-1657），亦仍需研读退溪之著作。①不只如此，退溪思想中之“敬”哲学，传播到了江户日本以后，则由山崎闇斋（1619—1682）进一步将之加以深化发展为具有日本特色的“主敬”思想。闇斋更仿拟退溪《朱子书节要》体例，摘录朱子《仁说》与时人张南轩、吕伯恭之问答，以成《仁说问答》一书。②闇斋弟子佐藤直方更推崇退溪乃是朱子学在东方的真传①，日人因此尊称退溪为“东方朱子”②。
  然而，如此兴盛的退溪朱子学，随着其门人在光海君时代遭到排挤，声势日呈衰颓，简言之，截至17世纪前半，退溪后学不仅在性理说上未见后出转精之人，在经学研究方面亦未投注一定关心。此种现象即使进入17世纪后半，情况依旧，最显著的情况便是庆尚右道的河氏退溪学者们，无论是在性理说或是经说方面，亦未见表现。与之相对的是庆尚左道的退溪后学，如李玄逸（1625—1707）.李栽（1657—1730）一门、权斗寅（1643—1719）、权斗经一门，以及郑万阳（1664-1730）、郑葵阳（1667—1732）等退溪学者，则致力于探究彰显退溪性理学说，以与栗谷学派抗衡，但仍然未见可观之经解著作。
  一直到了18世纪初，李玄逸门人权矩（1672—1749）因为受到近畿南人许穆（1595—1682）影响，而开始提出异议，其《大学就正录》《中庸就正录》等异于退溪的经说，预告了传统退溪学的转变。李栽门人权万（1688—1749）也与其同门李象靖（1711-1781）数度论辩读书次第，六经、四书与朱子著作究竟应该何者为先何者为后？③换言之，18世纪初期岭南退溪后学，亦即李玄逸门下权氏反省退溪学说而撰作的经解，基本上是来自外部近畿南人的影响。相对于此，岭南退溪学内部堪称处于过渡期，代表性经注乃至经学研究的问世，则需等到18世纪中叶以还。最具代表性的应该是李象靖门下弟子对四书的重新诠解，亦即柳长源（1724—1796）《四书纂注增补》、裴相说（1759—1789）《四书纂要》、柳健休（1768-1834）《东儒四书解集评》等书的接续出现，堪称是上接李德弘（1541-1596）《四书质疑》，一振岭南退溪学派之经传注说研究的中兴时期。①
  而笔者此次探讨研究之对象崔象龙（1786-1849），亦师事李象靖门人郑宗鲁（1738—1816），故亦可将之归入18世纪后半岭南李氏退溪学派之一员，而其《四书辨疑》一书，则可视为是接续柳长源《四书纂注增补》、裴相说《四书纂要》、柳健休《东儒四书解集评》之后，岭南退溪学派经注的另一代表作，也是岭南退溪学派四书诠解的再次转向。而提及历来学界研究崔象龙之代表性学者，首推韩国庆尚大学汉文学科之崔锡起教授。崔教授自2007年起便对崔象龙之经学、经注进行一系列研究。崔教授不仅概论了崔象龙的学问特性与经学观②，也分别对崔象龙之《大学辨疑》《中庸辨疑》《论语辨疑》进行了研究③。综合而言，崔教授指出了崔象龙解经的几大特点是：通看的视角、图解经书、四经四书论的独特经学观、试图客观考察经注等。崔教授更进一步指出《论语辨疑》的解释特征是：（1）《论语》图的作成；（2）篇章的构造分析；（3）通看的解释与字义语意分析；（4）本文注释与集注的先儒说论辩；（5）口诀改订。④崔教授对崔象龙经学研究深入剖析，论证详实有据，非常具有参考价值。
  而有关崔象龙《论语辨疑》之最新研究成果，应推尹基纶教授。⑤尹教授主要从四个面向考察了《论语辨疑》之解经特征：首先其关注了《论语》篇章的配置问题，接着探究崔象龙如何受容先儒之解说并批判之，然后又是如何把握《论语》本旨以检讨小注，最后则探讨崔象龙之《论语图》承载了何种经义内容及其具有何种位相。尹教授提出的结论是：崔象龙以朱子为根干但却均衡地受容先儒经说，批判地进行客观理解。又其透过《论语》文本批判而指出经文本旨与朱注龃龉之处。而且崔象龙并非单纯地只是朱注的拥护者，而是岭南退溪学者中能够深化发展又独具特性地研究经学的学者，此即崔象龙于朝鲜经学史中之定位。尹基纶教授堪称是在崔锡起教授的研究基础上，详论了《论语图》如何表明“学”“孝”“仁”之意义，并仔细探讨了崔象龙对朱子的批判，其研究凸显了崔象龙经学研究的思想性。
  本文在上述前辈学者之先行研究成果基础上，亦以《论语辨疑》为研究对象，试图分析《论语辨疑》之解经立场与其所采解经法之间有何关联？又其抱持着何种《论语》观？此种《论语》认识与其所诠解阐释出之核心义理思想有何关联？希望借由探究此等问题，可以进而梳理出崔象龙《论语辨疑》承继接续了何种岭南退溪学之学术发展的内在脉络？又其所采取之解经法代表了何种岭南退溪学派四书注释学史的转向？再将其经学研究成果置于岭南退溪学派之四书注释发展史中，为其下一定位。
  一 象龙《论语》观：“仁”统意旨，“敬”贯工夫
  （一）仁：《论语》全书大旨
  关于岭南退溪学派学者崔象龙之学问形态，据本文考察，在此且先一言以蔽之地总括说是：融通退溪门下鹤峰金诚一（1538—1593）与寒冈郑逑（1543—1620）二脉，再旁涉西崖柳成龙（1542—1606）一脉，亦即上承李象靖（1711—1781），兼采愚伏郑经世（1563—1633）、权矩（1672—1749）之为学法，糅合许穆之退溪学改良，再互参畿湖学派如李栗谷（1536—1584）、金沙溪，特别是韩元震（1682—1751）之见解。而崔象龙《论语辨疑》一书更大胆敢与退溪异，立足于近畿南人派所谓“敦仁博义”乃是《论语》大旨这一基础上，明白提出所谓：
  谨按论语大旨，先儒以敦仁博义言之，愚未知何以谓之敦仁，又何以谓之博义也。退溪李先生之不从此说，愚无间然。就一部之中而举其大旨，则不得不拈出一仁字。二十篇中无一篇不言仁，无一事不言仁。①
  崔象龙以“仁”为《论语》全书的核心思想，此种断定一个单独概念以统括《论语》全书主旨的做法，当年退溪本人并不赞同，例如退溪曾言：
  论语大旨，或以为操存涵养。北溪阳村，则皆以仁为言。虽皆大概近似，然此书乃出于一时门人杂记，圣门师弟子问答言行之类，裒集为之，其妙道精义，头绪多端，何可以一二字判断得下耶？……盖敬固圣学之所成始成终者，非专以是为小大学书之大旨也。今人徒见此书有大旨大要之说，于《论语》散记之书，亦必以一二字求大旨，无乃近于牵强而附会邪！②
  然时入17世纪后半，人称风流诗人的近畿南人派代表孤山尹善道（1587—1671）则主张：
  若稽圣贤之修辞，各有一篇之要领。感发惩创者，求其直旨则曰思无邪。优优大哉者，一言以蔽，则曰毋不敬。而二帝三王之书，五十八篇之要，不过执中而已。随时而变者，三百八十四爻，消长之义欤。大一统者，二百四十年，谨严之法欤。《庸》之诚也，《学》之敬也，鲁论之敦仁博义，邹篇之遏欲存理，皆其所谓大旨者也。③
  时代更下至18世纪初，影响安东李玄逸（1627—1704）、李栽（1657—1730）门下之权氏，使得如权矩之《大学》解说不再全遵退溪，权万（1688—1749）则开始意识到六经重于四书，六经四书重于朱著，因此与同门李象靖为之数度论辩①，遂而渐次发展出与正统退溪学有所不同之学说主张者，亦即同是近畿南人代表的许穆（1595—1682）。许穆延续尹善道的主张，在主君问及《论语》大旨时许穆如下答道：
  上曰：《论语》大旨，敦仁博义耶？先生曰：然。②
  如上所述，崔象龙单独以一个“仁”字以统括《论语》全书大旨的解经法，吾人可以将之视为是19世纪初期岭南退溪学者，由传统退溪学之《论语》义理诠解立场，转向认同近畿南人之《论语》义理诠解模式的代表。换言之，所谓《论语》的中心思想是个“仁”，此种今日看来再自然不过，宛若常识的认知，在朝鲜时期虽然近畿南人尹善道、许穆早在17世纪中叶左右提出，然而此一认知要能被岭南退溪学者所接受，并进而以“仁”作为贯串整部《论语》各章经义解释的核心概念，则从结果而论，却需要经历约一百五十年的岁月，等到崔象龙的《论语辨疑》问世时才凸显出来。
  （二）敬：经传一贯工夫
  崔象龙在融通近畿南学与岭南退溪后学各派的同时，亦寻绎其师门源头，学承郑宗鲁（1738—1816），上接李象靖、李玄逸，旁涉权万以及愚伏郑经世，再溯源退溪而归抵朱子，标举出《敬斋箴》之“敬”字，以为四经四书之工夫大旨。崔象龙融通“经”“传”各书之大旨而如下言道：
  道无二致而文以时异者，盖事有古今之异宜，言有详略之相发。然其殊途而同归，百虑而一致，则四经四书，一贯之道也。《中庸》之明道，即原于《易》道之精微。《大学》之八德，即本于《书经》之王道。鲁《论》之仁，即著于《礼记》之礼。《孟子》之反经辟邪遏欲存理，即《诗》之性情善恶感发惩创也。以此观之，则四经四书只是一个道也。《易》之大旨时也，而《中庸》之诚无间断即时也。《书》之钦，即《大学》之敬也。《诗》之思无邪，即孟子之存遏也。《礼》之无不敬，即鲁《论》为仁之主乎敬也。就夫大旨详其归趣，则八旨之要领，亦不出乎敬之一字。……四经大旨，不出乎敬也。……四书大旨，不出乎敬也。是一个敬字，通贯始终。言经传则八而一也。言工夫则四而一也。近世专意于四经者，或昧于四书；研熟于四书者，或遗乎四经。盖不知四经为四书之基址，四书为四经之注脚也。①
  而崔象龙此种以一“敬”而来统摄诸多工夫的主张，即是承继退溪以还而且又是本于朱子学的核心工夫“居敬”。诚如众所皆知的，朱子《敬斋箴》乃在提示动静表里的“为敬”的方法，阐明“敬”之工夫，乃无地不用其力，无时不致其功。当然，崔象龙以“敬”贯串一切工夫的主张，自然也是承自其师门李象靖、郑宗鲁二先生。李象靖曾上疏君王曰：
  敬者，悚然如有所畏之名，一心之主宰而万事之纲领也。夫人心无形出入不定，苟无术以持之，则昏昧迷惑驰骛飞扬，其不渊溺而焦火者无几矣。古昔圣贤发端启键，固已致谨于此，丹书之敬胜帝典之钦明是也。后圣之继作，其说寝明，见于《诗》《书》《语》《孟》之旨者，无非所以操存涵养以求无失其本心，而其所以为道，则不越乎敬之一言而已。三代之教，自小学而始之以敬涵养德性，收拾放心，而以立其基本。及其入乎大学，则又终之以敬开发聪明，进德修业，而以收其成功。是盖未尝一日而离乎敬也。②
  李象靖上述观点，亦见于其所撰《敬斋箴集说序》一文中。①而崔象龙之师郑宗鲁则在其师李象靖之“敬”说基础上进一步如下说分明：
  虽主于敬，敬则心存理得而无私欲，岂非仁在其中者乎？又，敬者圣学之所以成始而成终，修己以安百姓，笃恭而天下平，皆敬之为也。②
  显然，自李象靖经郑宗鲁而至于崔象龙，“敬”之工夫乃圣学大要、经传大旨，故《论语辨疑》中亦可见崔象龙对“敬”字的标举与进一步析论。例如关于《宪问·子路问君子》中，孔子回答子路“修己以敬”。崔象龙就孔子这一回答则分析道：“修己以敬，虽可以告众人，而于子路恐有抑勇之意。”③继而又就程子所谓“笃恭而天下平”一句，清楚分析说：“恭敬二字，对言则恭主容，敬主事。而专言则恭即敬，敬即恭。《中庸》以敬释恭，此又合恭敬言。”④由崔象龙的解释中，吾人不难发现其认为“敬”可抑制“勇”，则静敬之功胜于动勇之效。另外，要能安百姓平天下之大业，并非另有一“笃恭”之工夫，而是程子以“恭”字来言“敬”事之人之外在“容仪”，并非在“敬”外别有一个“恭”的工夫。
  同样的例证亦可见于《阳货·子曰礼云礼云》中，当程子以“序”与“和”来说明礼乐之别，范、尹二氏则以“敬”与“和”来分说礼乐，而针对程子与范尹二人说法有异，朱子于《论语或问》中原采程子之说⑤，然《论语集注》中则反而援用了范、尹二氏之说。现姑且不论当面对朱子经说前后有异时，《论语辨疑》在论辩择取之间，几乎皆以《论语集注》为善；此处针对程子以“序”与“和”来说明礼乐一事，崔象龙基本上认同程子之解释论及了礼乐的本质，也就是“礼”的功效确实在维持人伦次序，但崔象龙却也注意到《论语集注》中朱子在援用了范、尹二氏以“敬”与“和”解礼乐后，所以特别以圈书“〇”的形式引出程子的注解，乃是程子其后言及：“盗贼至为不道，然亦有礼乐”云云，实非《论语》本章经文之“正义”。①
  而笔者以为崔象龙没有说出来的则是：程子以“序”说明“礼”的本质，终不及朱子赞成范、尹二氏以“敬”来说明“礼”之践履，实根源于人心中存有一“敬”。亦即此一心中之“敬”工夫，方才是“礼”之所以成的根本条件。反言之，能用礼乐之人必是“主敬”之“仁人”，也唯有“仁人”方能发挥礼乐之效用。崔象龙之师郑宗鲁在回答时人问及同样这一问题时，即如下言道：
  此章所言，专谓惟仁者方能用礼乐，而礼乐亦惟于仁者为之用。不然，则人心亡焉。不惟人之于礼乐无如之何，而设令欲用之礼乐，亦不为之用。②
  如此看来，则此一个“敬”学，正是崔象龙师门得于四经四书八大圣人经书之“一贯”工夫要领，是其浃洽诸经书义理后，日用动静之间，常切点检读书所得，勿使内外二致的“心法”。
  至于义理方面，崔象龙在诠解《论语》义理时则标举一“仁”之大旨纲领，以统摄《论语》全书义理归趋，结合以“学”为方法，以“孝”为践德修身要求，三目一贯，串说《论语》思想意涵。关于此点，吾人若辅以《经书八图·第三论语图》来看即可明白。崔象龙试图以“一图”统整《论语》全书要旨，该图之结构亦是以“学”为径为法；以“孝”为根为本；以“仁”为趋为归。“为学”“行孝”“存仁”乃一贯必然之学《论语》路径，而平常之工夫则在“主敬”。诚如前述，“主敬”正是融通四经四书，亦即融通各“经”“传”之独要工夫之一贯大旨。按崔象龙之说，《周易》之“时”乃《中庸》无间断之“诚”；《书经》之“钦”乃《大学》之“敬”；《诗经》之“思无邪”乃《孟子》之“存理遏欲”；《礼记》之“毋不敬”乃《论语》之“存仁主敬”。
  我们可将此种融通四经与四书的解经法，视为是崔象龙在李象靖与权万之六经、四书究竟孰重孰轻之争论的基础上，进一步试图弥合两端的做法。①换言之，自南人许穆提醒六经乃儒家思想本源以来，其说既然已经由李玄逸门人权矩以及李栽门人权万所吸收，则历经岭南退溪学者百年来之消融吸纳，特别是在鹤峰一派李氏一门的发展下，随着大山李象靖试图统合退溪与栗谷的性理说，大山门人郑宗鲁进而继承此融通自家学说与畿湖学派学说的开放为学立场，时经百年，发展至19世纪前半，岭南退溪学派终于出现了崔象龙《论语辨疑》此种融通一贯之经解。诚如崔象龙于其堂规中就如下说道：
  讲明义理，莫先于读书。当依退陶伊山院规，以《四书》《五经》为本源，以《小学》《家礼》为门户。其余诸史、子、集，亦为旁通。②
  另外，在“学”可至于“仁”之间，崔象龙所以主张必须要借“孝”以达仁，此则又是孔门修德之根本。盖得于书册者可否一一见诸行事，能否行孝应是检验个人道德之体验实得的基本。关于读书体验与实得践履之问题，李象靖早已如下言及：
  圣贤书，孰非要切，固不可等差。然既定为科条，则恐当以四书五经为首，《小学》《家礼》为次。如何背诵随宜，下或可添入。皆当以讽玩思绎、体验实得为主。毋以涉猎记诵、奔程务博为心。③
  讲究体验实得的真学问，势必得回到生活层次来观照，故崔象龙在其所撰《独岩斋堂规》中开头即明言：
  象龙尝读《论语》，至群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉之章，未尝不三复叹息。①
  正因为关注看重平日寻常生活之修为，所以崔象龙将退溪先生《与丰基郡守论书院事》一编，“揭之壁上，以为朝夕观省警惕之资”②。或许因为如此，所以其解《论语》时也特别看重描绘出圣人孔子之生活细节的《乡党》篇。其言：
  按，《乡党》所以画出圣人，而有功于学者最大矣。③
  崔象龙此处所谓对学者最大的功效，无非就是借由观圣人孔子平时修为、气象、德行，以反躬自省。故其在注解《卫灵公·子曰群居终日》章时即如下说道：按，此二句，愚之最憎恶而内自省者，故读《论语》，每三复于此。④
  崔象龙以日常生活行事为“践德”之至关重要实践场域的主张，即使在面对所谓的“知识”层面亦无例外。对于子张问“崇德辨惑”一章，《论语大全》小注中齐氏注解说：“崇德属行，辨惑属知。”崔象龙则如下批判齐氏此番解释：按，辨之虽是知，而辨惑亦就行事上说。⑤
  如上所述，在崔象龙而言，道德是用来实践的，而知识学问也是为了实践的。⑥关于此点，吾人若辅以《经书八图·第三论语图》来看，崔象龙试图将《论语》二十篇皆以“为学”“行孝”以“达仁”三者来贯串其义理，并以此保证其不离孔门圣学之“正义”①的做法，不也都可看出其讲究体验实得之真学问的态度。无怪乎友朋盛赞其曰：其居家细行，虽使古人在世，盖亦无多让也。②
  二 通往“经文正义”：《论语辨疑》之论辨法、态度与意义
  （一）融通经传、宗派、异学、中朝、古今诸说之法
  如上所述，崔象龙之经学工夫要领，即是本于朱子，承自其师门的“敬”学。至于崔象龙在诠解《论语》时，其学问立场在融通退溪门下诸派的同时，又能兼容栗谷学派一脉，有机融通：（1）《论语集注》与《朱子语类》《论语或问》《论语精义》；（2）《论语集注》与《论语大全》；（3）朱子说与程子说；（4）朱子说与师说；（5）师说与退溪学者诸说；（6）退溪学派诸说与畿湖学派诸说；（7）师说与己说以及诸说与己说等彼此之间之异同，试图得出一个“经文正义”③而不在求必然得崇朱子、遵退溪、守师说，同时崔象龙解经也不以“立己意”为目的。关于此点吾人由崔象龙即使在面对《论语》经文时，仍留意何者为“夫子之意”，何者为记《论语》者以“己意”记录之，例如其言《微子》篇十八章即是记者“参以夫子之意，而以己意记之”④。亦可得到佐证。
  其实，此种直就《论语》“经文”以求孔门“正义”的认识，崔象龙之师郑宗鲁在回答时人问及：朱子于《四书章句集注》中，在解释《论语·学而·子贡曰贫而无谄》以及《大学·止于至善》时，虽然皆引用了《诗经·卫风·淇澳》一诗，但却“所引者同而所释者异”①。针对此一质疑，郑宗鲁的回答是：凡朱子《集注》之法，一从本文命意而释之。②
  换言之，正因朱子解经之法，亦是“直就经文”以求圣人学思之正确义旨，故吾人不也可以说：郑宗鲁、崔象龙师弟所主张的直就经文以求经文正义，而不以己意解经的经书诠解法，堪称是受朱子启发之读经、解经要领，而此一为学立场也确实落实为《论语辨疑》的诠解方法。亦即，无论是师门之说抑或异己之说；退溪之说抑或朱子之说；中土儒者之说抑或朝鲜诸儒之说，乃至一己之说，终究得面对经文，“一从本文命意”，方是解经正法。笔者以为此种认识不仅确保了崔象龙解经的客观性，或许亦可视为是岭南退溪学者“回归经书原典”意识的抬头。
  （二）融通论辨诸家经解态度与意义
  而崔象龙于《论语辨疑》中透过辩证先师、自家学派前辈，或是对立学派之畿湖儒者，乃至《论语集注大全》所录中国宋、元、明诸儒之经说，又或者对举各家诸说相互论辩之解经法，吾人可以看出《论语辨疑》对中国、朝鲜诸家经解的评价态度有以下三个层面。
  第一，对朱子《论语》注解之直接评价。
  盖自世宗八年（1426）四书五经大全输入朝鲜，1428年分别颁予各道刊行为活字本后，大全本四书五经遂成为此后五百年朝鲜社会的经书教本。然而其之所以透过明人之大全而来阅读理解四书，其实无非是想借之理解朱注，而由崔象龙《论语辨疑》看来，此一目的即使到19世纪前叶依然未曾改变。亦即，朱注堪称才是崔象龙《论语辨疑》最主要必须面对的对象。
  而崔象龙《论语辨疑》中对于朱子《论语》经解之评价，主张朱子解《论语》较之程子更近圣人正义。③其又以为：《论语集注》之经说，基本上优于朱子于《论语或问》《论语精义》或是《朱子语类》等其他朱子著作中的解《论语》之说。至于有关《论语》经义之诠解，虽仍尊崇朱注却已能指正朱注之弊与非。
  第二，借《论语集注大全》以评议诸儒。
  《大全》所收诸儒注解是非正误多有待辩证。关注《四书章句集注》以外之“朱子说”，乃崔象龙之师叔辈，亦即柳长源（1724—1796）《四书纂注增补》与裴相说（1759—1789）《四书纂要》以来的做法①，其意义无非代表着彼等已然认识到：《大全》所收诸儒注解是非正误多有待辩证。亦即，（1）仅借由《大全》而来理解朱子思想或是经书之“微言大义”，根本是不足的，且彼等亦试图挣脱大全僵固的解经视角。（2）与其透过明人筛选过滤后的诸家经说与朱子之说来理解《四书章句集注》，彼等毋宁选择自己直接面对朱子全体经注与著述。（3）一旦直接就朱注以论四书经文正义后，彼等无非就已与明儒平起平坐，故可以鲜儒自身长期积累的“朱子学”知识素养与修养体得，乃至得力于清儒新解以纠正《四书大全》，也就是辩正明儒乃至宋、元其他诸儒之误谬。
  所以柳长源于《四书纂注增补》中特别考察《四书大全》小注谬误，而有《论语小注考疑》一篇。又因为关注到朱子其他著作中之经说，并借此可与《四书大全》中诸家之经解商榷，故而可以想见其有必要同时参考宋、元、明、清诸儒之说法，并能进一步将之与鲜儒之经说切磋，故全书有以“溪训”方式著录十二条退溪的解说，用以互参。因此柳长源《四书纂注增补》除了补入了《四书大全》未收录进的“后儒”诸说，日后更借由参酌清初汪份《增订四书大全》而得以纠正《四书大全》中宋、元、明诸儒之谬误，再将有疑《四书大全》者就教于其师大山李象靖，作成《增补》。
  换言之，柳长源基本上仍是通过退溪与大山之经说以理解《四书集注》大旨，其解经的参考值尚未扩及其学问之对立面的畿湖学派，但却已将解经时的参考值从明儒扩大到元、明、清儒之说，又其目的还是在求得正确理解朱注。而裴相说于《四书纂要》中，不仅广参宋、元、明诸儒之说，同时亦广参鲜儒之说，进而打破学派界线亦参考了畿湖派学者之经解，共引鲜儒著作十八种。而据《四书纂要》中所载《引用先儒姓氏书目》看来，在四十三种的书目中，鲜儒著作即有十八种，近于半数。此事就岭南退溪学派之《论语》注释发展史而言，不可不谓一大跃进。（4）而当彼等可直接就朱注与中、朝诸家解说互参互辨以求四书经义时，朱注的绝对唯一权威性也将就此产生动摇。
  第三，对退溪学派《论语》诠解的验证与统合。
  诚如上述，当岭南学派诸儒可以直接就朱注与中、朝诸家解说，互参互辨以求四书经义时，不仅朱注的绝对唯一权威性从此动摇，就是对自家学派朝鲜先儒的经解，亦能在有疑处明辨之。故当岭南退溪学的《论语》诠解发展到崔象龙《论语辨疑》时，虽大致遵从先师、太先生之说，却仍不免有未定有疑处。①而关于《论语辨疑》中援引退溪之说法者，主要性质有三：（1）确定《论语》经文之国音读法，崔象龙主要几乎皆参考退溪之读法，其中仅有一处是参考栗谷之读法②；（2）厘清退溪与《论语大全》说法之异同③；（3）直指退溪解释不精者④。
  关于崔象龙《论语辨疑》中试图检证并统合退溪学派诸说此点，其中义理多从其先师郑宗鲁，以及其太先生大山李象靖。但吾人必须注意的是：崔象龙亦援引了西崖柳成龙（1542—1607）门人，亦即愚伏郑经世之经说。⑤其中，吾人不得轻看的是：《论语辨疑》全书对愚伏经说的援引，仅见《为政·子曰诗三百》一处，之所以如此，或许与愚伏于《论语杂著》中针对《论语》疑难句节的梳理，原本也就只有七条而已有关。而崔象龙则援引了其中愚伏就《论语大全》小注中，黄勉斋在朱子针对该章说明《诗》语言的特性乃是：“其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者”⑥的基础上，进一步细分说明道：“直指则非微婉，全体则非一事。直指故明，全体故尽，此一言所以辞约而义该也。”①亦即，愚伏忧虑读者看了黄勉斋的说明，恐将误解成“直指”与“全体”系为二事，因而指出：
  “直指全体”本谓直指其全体也。勉斋特分解说以明其义，非欲使人读为“直指”与“全体”也。②
  亦即，愚伏认为黄勉斋的此种说法，虽是双举分言“直指”与“全体”，但绝非要读者二分“直指全体”以为“直指”与“全体”，关于此点实不可不细究。换言之，愚伏目的在提醒《论语集注大全》的读者，切莫因为“小注”中他儒之说而曲解了《论语集注》中朱子经解之原意。而崔象龙于《论语辨疑》中则原原本本地引用了愚伏此说，笔者以为崔象龙之用心应同于愚伏。事实上，愚伏《论语杂著》虽仅有七条解说，但其诠解《论语》的方法，主要乃引用退溪与栗谷的观点，再旁及《论语集注大全》中小注他儒的说法，以陈述一己之得，或论辩异说内容。此一解《论语》立场，其实与崔象龙自身于《论语辨疑》书前说明其“辨疑”之法乃是：“但以所闻于前辈与师友者，与粗得于管窥者，敢为之辨解云”③，堪称如出一辙。笔者以为由此或许就可以解释，何以崔象龙会在其先师郑宗鲁以及太先生李象靖，亦即鹤峰金诚一一脉的退溪后学之外，还会旁涉援引了愚伏之师西崖柳成龙这一脉的退溪后学经解的理由所在。
  在此吾人同时必须注意的是：柳成龙曾孙之后代的权矩，亦学于鹤峰一派的李玄逸门下，其《大学就正录并图》等经注，在开陈柳成龙与退溪之学说的同时，亦敢与退溪异而能提出其自身之经说。④换言之，解经时敢有疑于师说，进而提出己见，堪称是柳成龙一脉退溪后学的特色。而安东权氏之学远承柳成龙，日后复受近畿南人许穆影响，但因为又学于鹤峰一脉李玄逸以降之李氏门下，可以想见其学风亦必为李玄逸以降之鹤峰一派岭南退溪学者，带来一定程度之冲击与影响。事实上，前述李象靖与许穆争论六经与四书孰重孰轻一事，也是一代表例证。另外，笔者以为此种影响在大山李象靖的另一具体表征，便是其试图融通退溪与栗谷之性理说，而经郑宗鲁则是敢有异于朱说①，而至崔象龙时更有飞跃性的进展。《论语辨疑》中崔象龙不仅敢有疑师说②、修正太先生之说③，进而终能批程子④，且直指朱注之“可疑”⑤“太浅”⑥，乃至断定朱注为“错解”⑦。至于崔象龙《论语辨》疑中，其于畿湖派儒者之经说中，主要参照沙溪与南塘经说，且肯定多而否定少。
  （三）明先儒所未言：引权威认定“己意”为“正义”
  据本文研究考察，《论语辨疑》之解经立场，堪称力图客观检证中、朝先儒诸说，以还孔门学说真义。换言之，崔象龙诠解《论语》的目的，既不在“意见”的提出，亦不在“创见”发明，而是志在求孔门学说之“正义”！然融通中、朝先儒与师门成说或是门外他说，进而论辩孰是孰非之外，崔象龙仍不免发明先儒所未言，有其独到见解之“己意”。也因为崔象龙解经在求“正义”，故能不固守一家一派之说，同时也不再一味服膺程朱经说，崔象龙于《论语辨疑》中融通论辩先儒经说之做法有：或折冲其师郑宗鲁与太老师大山李象靖之间说经有异处；或明辨师门定说与朱子权威经解孰是孰非；或以先师说法辩驳朱子早年之说；或引朱注反驳程子之说；或引朱子《论语集注》批驳《论语集注大全》中后儒之误；更以《论语集注》否定《朱子语类》中朱子早年有关《论语》之解说。诸如此类，莫不是崔象龙为求力解《论语》“正义”，故而不执持一固定解经立场，尽可能全视域地融通统合各家经解之证明。而当崔象龙由论辩《论语集注大全》解经之是非，继而朝向就朱子所解《论语》经义不甚妥帖之处，难免生疑之时，其在朱说“未安”之处，终究必须直面孔圣，提出其诠解《论语》之“己意”。
  然崔象龙又该如何确认其自身在读《论语》过程中所产生的有疑处，或是他人不疑有他，而其自身却仍觉有疑之处，亦即诚如上述，在采取开放性尽可能客观全面参酌中、朝先儒前说的解经立场，借由几经融通取舍“辨疑”后，其“所闻于前辈与师友者，与粗得于管窥者”①，是否确实都是其“读《论语》有疑，然后有进”②的孔学正义呢？关于这个问题，若就《论语辨疑》来看，笔者以为崔象龙采用的方法堪称是“引用权威”以证成其“管窥者”并非“己意”，而是《论语》经文之“正义”。而崔象龙主要是援引其师郑宗鲁与朱子的说法来肯定其自身之见解。
  例如，《论语集注》在注解《学而·子曰道千乘之国》时，朱子的解释是：“言治国之要，在此五者”③，亦即敬事、信、节用、爱人、使民以时等五件事。然而，崔象龙的认识是《学而》应该是在谈论与“学”相关之事项，但却在第五章出现了所谓“道千乘之国”此种谈论“治国”的话语。而如后文所述，因为崔象龙认为《论语》二十篇之安排各有其道理深意蕴藏其中，故既然《论语》首篇是在言“学”乃学者之先务，则此处转言“治国政事”的理由究竟为何呢？针对这个疑问，崔象龙如下说道：
  按，此篇言学者事，而言此治国之事者，如《大学》言平治。而下篇又以《为政》继于《学而》，则政治之道，岂非学者之所当知乎。④
  在此，崔象龙显然先将注经的视角，自《论语》之中调移开来，而用《大学》的例子来说明：即使学者以格物、致知为其为学修养进路的起点，然其最终目的乃在言“治国平天下”。继而，崔象龙再将注经的焦点再度拉回到该章，以为接着《学而》之后的即是《为政》，可见就《论语》的“篇次”来看，为政的道理确实是学者应当理解知道之事物。然而问题在于朱子又举出杨时所谓：“然此特论其所存而已，未及为政也。”①也就是说，杨时以为《学而》本章讲的是为政者的“存心”问题，并未论及实际的执政之“法”。对于杨时的此一说法，崔象龙的说明是：
  问政亦有专偏言。专言而如“为政以德”，则此五者便是政也。偏言而如“道之以政”，故以此谓未及为政。②
  崔象龙清楚地分析了“为政”虽有执政者个人道德层面与施政实务治术层面，并且以“道德”为“专”，以“治术”为“偏”，然而无论所言是专、是偏，无非都是“为政”之言。崔象龙的此番论辩非常精彩，既解明了朱子何以说此章是在谈治国为政之道的理由所在，同时不仅批驳了杨时解经的片面性，但又进一步回应了杨时其下所说的：“苟无是心，则虽有政，不行焉。”③亦即无主敬、无信用、不节用、不爱人、酷使人民的为政者，即使有如何高明的治术，恐怕终究还是难以施行开来的。而关于崔象龙自身的此番精彩“论辩”究竟有无正确诠解《论语》该章经义，《论语辨疑》该章最后则援引其师郑宗鲁如下之评论曰：见得是！④
  崔象龙在此借由郑宗鲁这一“师门权威”之口，论断了其自身几番论辩后所得出之《论语》经解，是为孔门“正义”。
  另外，崔象龙对于朱子理应说出但却未说出的，亦即朱子解释程子说法未尽详细之处，导致时人有所疑虑的部分，崔象龙则进一步详细说明阐述其间意涵后，为证明其自身所思所想之推论合于朱子当时所未曾言者，乃以朱子之前于《论语或问》中虽然未能释疑，日后于《论语集注》中却仍采用程子之说，其理由不外就在崔象龙自身为程子说法所做出的解释。虽然朱子本人并未明说此番理由，但崔象龙以为从朱子仍保留程子说法于《论语集注》中，便可证明崔象龙的以其“一己之意”，揣摩推测出的程子用意与朱子用心，皆是：“如愚所言故也。”①此乃崔象龙以朱子这一四书注解发展史中之“权威解经者”，为其自身所揣摩出的经解背书。
  三 篇章次第自有深意：一贯解法、一贯经义
  诚如上文所述，除了前述承自岭南退溪后学诸派的解经法之外，作为《论语辨疑》之独到解经特色方法，就在其打破按篇一一逐章诠解之模式，择取重要章节以辨析主要概念，相信《论语》各篇有“一贯”之主旨，故篇名有其深意，各章次序安排有其定理，篇章节次环环相扣，有机贯串《论语》全书经义，融通一贯。故象龙言：
  《论语》记载之次，恐无一条无意味。②
  《论语集注》对二十篇之篇名，或有篇题以解之，如《学而》《公冶长》《乡党》等篇，然说明简单，甚至无篇题者亦不少，如《为政》《里仁》《泰伯》《颜渊》《子路》《卫灵公》《阳货》《尧曰》等八篇即是。但是，《论语辨疑》全书不仅说明各篇次序安排之主旨，更屡屡说明各章次第安排之理由，相信次第安排之间即是攸关论语经文义理深意之处。例如关于《学而》何以被安排在《论语》首篇，崔象龙并不像其师郑宗鲁一样关注所谓：为何朱子说《论语》是“入道之门”，而《大学》却是“入德之门”？这一问题。崔象龙关注的是朱子说道：“《学而》篇，皆是先言自修，而后亲师友”①一句，其以为朱子所以会如此注解，重点是在规劝学者要以“自修”为急务。崔象龙并且赞同《论语大全》小注中朱子所谓：为何说“学而时习之”后，下一句就是“有朋自远方来”；《学而》第二章说“其为人也孝弟”；第六章才说“弟子入则孝，出则弟”，其下便接着说“谨而信，泛爱众，而亲仁”；第八章才说“君子不重则不威”，其后又接着说“无友不如己者”。朱子正是以此来说学者应当以“自修”为当务之急。崔象龙反而借此章次安排，推敲出了朱子未曾说出的另一面意涵：
  可知学问之虽不可专靠师友，而亦不可不靠师友。此意不可不察。②
  又如，关于《阳货》之后为何紧接着《微子》，崔象龙的说法是：
  按，此篇凡二十六章，好底止五章武城弦歌、子张问仁、学诗二南、礼云乐云，余皆不好底者。盖以篇将终矣。叹春秋人物之多不好，而记夫子伤世之心。如下篇衰世之志，故类聚恶底人、病底事，而结之以四十见恶之训。盖为举世而言，恐不必疑其为谁也。③
  崔象龙认为：《阳货》被安排在第十七篇，《微子》紧接其后为第十八篇，两篇所录之人物多为恶类，所记之事多为恶事，此乃春秋世风日下之世态炎凉，实属常态，未必如《论语集注》中苏轼所言，指此章是“此亦有为而言，不知其为谁也”④。而春秋衰世之际，时代越往下发展，也正是圣人孔子颠沛流离各国却终未受用的晚年，哲人将萎，圣言将绝，就如同二十篇记载圣人哲言的《论语》也来到尾声。崔象龙继而就《微子》第二章“柳下惠为士师”，与第四章“齐人归女乐”，再度以此两章说明其按篇次安排推测上述经义的合理性，其言：
  言夫子可止则止，而不言可仕官而仕，恐亦衰世之意。①
  最后再依据《微子》终章的“周有八士”，指出《论语大全》小注中新安陈氏所谓“记鲁末贤人之隐遯，而终以周盛时贤人之众多，其有伤今思古之心乎”②的说法有误。崔象龙乃是根据《论语集注》中，朱子认为此篇中孔子对仁者、贤士皆称赞品列；对隐者人士又有接引之意，故包含此章在内，应该皆是在表达夫子的“衰世之志”③崔象龙进一步厘清朱子所谓的“衰世之志”，就是：变乱为治之志。④
  然夫子虽有变乱为治之志，贤人隐遁却是衰世常态，故此《微子》“记贤人之隐遁，以寓篇将终之意”⑤。但《微子》后所以又安排进《子张》这类“门人之言”，《论语》编者之用意，乃在“以为此篇如今人文集有附录”⑥。而在附录弟子之言以为《论语》篇终附录之外，最后所以借《尧曰》结束之，崔象龙以为此做法之目的与设想，乃在：
  以明列圣相承之统，如今之文集附世系也。⑦
  如上所述，《论语辨疑》主张篇章次第有其微言深意的解经法，屡屡见于《论语辨疑》全书。前述崔锡起教授之先行研究中已就各“章”次第加以剖析说明，笔者在此则聚焦于崔象龙此种以各“篇”次序安排，来推断论辩其间所隐含的《论语》之“正义”与圣人之“微言大义”的做法。盖因设若《论语》各篇篇旨确定，则该篇各章之经义便可范限于一定之意义中，而不至于“歧出”误解圣人意旨。而此种以一个相对固定之大旨以固定《论语》各篇各章经义的解经法，其实与其以“仁”来界定《论语》全书大旨的解经法相同，堪称是崔象龙解《论语》时“通书”“通篇”且“通章”的“一贯”之解经法。又或许正因为崔象龙相信《论语》篇章次第自有深意，故在其自身所撰《在迩录》中，亦仿此做法。例如《在迩录》所录最后一条为《产业》，崔象龙于该条目下说明《在迩录》该篇之所以以该条殿后之理由如下：
  家政之不可忽，而士者之所当戒，故结之以此。①
  崔象龙在其记载日常生活为用的《在迩录》中，之所以以《产业》一项来收摄全篇，正因士人治学、治家当先治理产业，若无产业、田业则奔走衣食，既无暇治学，恐亦难于生活，维持家道。故崔象龙以之系于《在迩录》诸项目之末，作为总结，既发挥收束全书的压轴重点项目效用，亦可见欲为有恒心之士，必要有恒产，“产业”看似为“末”，然而唯士为能。故崔象龙以《产业》一项置于《在迩录》篇末，明其列在末尾之“产业”，乃是一位有恒心之士人，在讲究恪守其前诸多日常为用之事项后，不可忘失忽略之大本，故殿后以收读者眼目，明其要点所在。
  继而《在迩录》在《产业》一项之后，又附录有《师弟朋友宾客婚姻长幼》项，崔象龙的说明是：按，四者，非家内日用，而齐家之道，赖而得全，故附记。②
  亦即，收在《在迩录》篇后的“师弟朋友宾客婚姻长幼”一项，其所以作为该篇附录，就在此等虽非具体居家日常事务，但却是士之所以为士的修身齐家，与人往来之道，人伦纲常无不系于此等。故《在迩录》全书所载诸项日常生活为用，所言在实务，篇后附以“师弟朋友宾客婚姻长幼”一项，则在表明日常生活之“家用”事项，若无“人道”以纲纪之，则又岂能“治齐”一家？故从《在迩录》全篇之性质而言，“师弟朋友宾客婚姻长幼”一项当然不在具体之家用事项，故为“附录”。然若就一家之所以立，则无此师弟、朋友、宾客、婚姻长幼等人道纲纪，则具实之家又岂能毅然挺立？所以师弟、朋友、宾客、婚姻长幼等人伦纲常，宛若附于具实之家其后之支撑，虽未见于诸项日常具体家用事务中，却是完善、全备一家之纲要也。故师弟、朋友、宾客、婚姻长幼等虽为具实家政之“附录”，确是一家人事背里之“主干”，无此无以张立一家。如上所述，由此可见主张篇章次第自有深意，既是崔象龙的解经法之一，又是其个人撰述时借之蕴含撰作者之微言大义的作文法之一。
  四 结语
  本文将崔象龙《论语辨疑》置于18世纪中叶以还，岭南退溪学派迈入经注研究兴盛期的四书注释发展脉络中，而来研究考察崔象龙抱持着何种《论语》观？《论语辨疑》之解经立场与解经法有何关联？又崔象龙之《论语》认识使其聚焦于何种核心义理思想？并借由探究此等问题，梳理出崔象龙《论语辨疑》承继接续融通贯串了岭南退溪学内部诸宗派之为学立场，同时亦涵容了百数十年前近畿南人之经书观、《论语》观，试图描绘出岭南退溪学内部经典诠解、注释的历时发展脉络与样相。目的无非希望可以解明崔象龙《论语辨疑》凸显了何种岭南退溪学派经注特色与经学研究的转向？并为其下一定位。在此兹将本文研究考察之结论内容，条列说明如下：
  （1）崔象龙之《论语》解经法，简言之即是融通经传、融通宗派、融通异学、融通中朝、融通古今。具体而言，先行研究已指出的所谓以朱子学为根底，均衡受容先儒诸经说，得以“客观”论辩经义的解经法，借由本文之考察，可知崔象龙之解经，其实不仅承自其师郑宗鲁之敢有异于朱注，同时或恐也受到愚伏早已采用的解经法影响：论辩退溪、栗谷二人之观点，再旁及《论语集注大全》中小注他儒之说法，以陈述一己之得，或论辩异说内容。而当彼等可直接就朱注与中、朝诸家解说互参互辨以求四书经义时，朱注的绝对唯一权威性也就此产生动摇。
  （2）崔象龙之经学研究所以能在岭南退溪学派之四书诠解基础上深化前进，敢与朱注异，除了前述其师郑宗鲁之影响外，其师弟学自朱子所谓“一从本文命意”的解经观点，或许才是使得彼等可以据《论语集注》为本，却又不盲从以朱说为绝对权威，但以“经文”为本，力求经文“正义”的主因。而笔者以为此一解经认识与解经法实践，堪称是岭南退溪学者“回归原典”意识的抬头。
  （3）关于崔象龙所采借由篇章次第以求圣人微言大义与经文深意的解经法，笔者则关注其论辩《论语》二十篇篇次有其主旨这一问题，说明此法就如同其论断“仁”一字是为《论语》大旨一般，是崔象龙通书、通篇、通章之“一贯”解经法。而当各篇篇旨确定，则该篇各章之经义便可范限于一定之意义中，解经方不至于“歧出”而误解圣人意旨。而主张篇章次第自有深意，既是崔象龙的解经法之一，又是其从事撰述时借之蕴含撰作者之微言大义的作文法之一。
  （4）至于崔象龙又是如何确认其自身经解是为“正义”这一问题，历来先行研究并无人进一步指出。本文则说明崔象龙在“有疑必质，有事必咨”①地论辩其研读《论语》经注之疑问后，进而透过权威认定，亦即借由揣摩程朱未说之心意，与透过其师郑宗鲁之亲口首肯认定之方式，而再次确认其经解无误，确实为经文“正义”。
  （5）历来研究多以为崔象龙对畿湖学派义理经说的援引，多采用韩元震之说。笔者以为此或许受到《大学辨疑》之影响，因为据笔者之考察统计，崔象龙在注解《论语》时，其对畿湖学者经说的援引，基本上是沙溪金长生与南塘韩元震并重。然而即使如此，从本文所做统计看来，崔象龙主要还是立足于自家学派，以与朱注商兑。
  （6）较之于截至目前的研究，在论及崔象龙之《论语》义理诠解时，多关注其于《论语图》中所标举之“学”“孝”“仁”三者；本文则聚焦于崔象龙所以以“敬”作为一贯四经、四书之工夫，此不仅是源于朱子，本于退溪，承自其师门李象靖、郑宗鲁二先生，且是其自身浃洽诸经书义理后，日用动静之间，常切点检读书所得，勿使内外二致的“心法”，同时亦是崔象龙在李象靖与权万两人争论所谓六经、四书究竟孰重孰轻之基础上，进一步试图弥合两端之为学法。
  （7）岭南经学研究的转向。纵观18世纪中叶以还岭南退溪学派之四书诠解发展，彼等解经之参考值无论是广参宋、元、明诸儒之说，或是广参鲜儒之说，进而打破学派界线亦参考了畿湖派学者之经解，乃至关注《四书章句集注》以外之“朱子说”，此乃崔象龙之师叔辈，亦即柳长源《四书纂注增补》与裴相说《四书纂要》一路发展而下的做法，就岭南退溪学派之《论语》注释发展史而言，不可不谓一大跃进。而其意义无非代表着彼等已然认识到：仅借由《四书大全》而来理解朱子思想或是经书之“微言大义”，其实有所不足。故彼等试图挣脱大全僵固的解经视角，选择直接面对朱子全体经注与著述，而一旦直接就朱注以论四书经文正义后，彼等无非就已与中、朝诸儒平起平坐，故可以鲜儒自身长期积累的“朱子学”知识素养与修养体得，纠正《四书大全》乃至宋、元、明诸儒之误谬。而至崔象龙时，更自朱子所谓“一从本文命意”的解经观点，进而以“经文”为本，力求经文“正义”，终于使得18世纪中叶以还，发展至裴相说、柳健休等试图搜罗古今、中朝诸儒之经说的解经立场与方法，终于有了转向。亦即直就经文，融通诸法，论辩经义，一贯义理；一贯学脉，旁及对家，直探孔门正义。
  如上所述，笔者以为崔象龙此种融通一贯之经学／敬学，乃是融通退溪门下鹤峰金诚一与寒冈郑逑二脉，通时旁涉西崖柳成龙一脉，亦即上承李象靖，兼采愚伏郑经世、权矩之为学法，糅合眉叟许穆之退溪学改良，进而互参畿湖学派李栗谷、金沙溪与韩元震之学说的综合表现，堪称是承继受容1 8世纪以降岭南退溪学派四书学研究之一贯脉络的经学研究成果。