南平市图书馆

此项“对立”关系，指的是以《孟子》为文本，站在孟子政治思想的对立面，对孟子政治思想进行时空对立的脉络性转换。在此对立关系下又勉强可分“时间对立”与“空间对立”的思想特质，前者以古文辞学派的徂徕学为例，后者以吉田松阴及后期水户学之探讨为例说明之。这类对立关系多有“复古主义”（restorationism）的倾向，常欲回到时间久远的继承关系，或是强调日本风土空间的神圣性，以格格不入的孟子政治思想作为参照“经典”，借其批判来凸显其鲜明的政治立场。质言之，本节所谓“对立”并不一定是相反，而是借相对于A来使B显题化，A成为凸显B的重要思想或文本根据。简单图示如下：
  根据以上图示，如果A是孟子政治思想，－A是对立于孟子的政治思想，B则是被凸显在日本风土空间及时间下的政治思想，此即是典型的脉络性转换。
  （一）时间对立关系下的脉络性转换
  孟子虽自称“私淑”孔子，但反对孟子思想者，常区分孔子与孟子之别，江户后期儒者冢田大峰《孟子断》的一句话可为代表①：
  夫孟子之志，则虽固宗孔子也，而其学风则非孔子之正统也。所谓四端之心以求仁义礼智，谓性善以明仁义之有于己，浩然之气以谓仁义之功用，及存心、放心、尽心之说，皆是孔子之所未尝言，言其所未尝言者，岂谓之嫡宗乎哉？孔子则不然，述而不作，信而好古，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行，曾曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”孟轲则不主学，徒求之于心，四端、性善、养气、存心、尽心之说，皆是使人自思者也。以孔子见之，则是所谓以思无益而已。以其所谓无益者，如何得岂孔门之关钥。
  上述之言是针对伊藤仁斋视“孟子之书，为万世启孔门之关钥者也”之说，充分说明孟子的许多主张是“言孔子所未尝言”。对于仁斋视《论语》为“宇宙至极第一书”，《孟子》是《论语》的最佳解释者，批判这样论点最早的是古文辞学派荻生徂徕，徂徕对治仁斋学的思想武器则是“道存六经”。①从时间轴上，所谓“道存六经”一开始就切断孔子与孟子思想的不同，把《孟子》作为对立关系来凸显其所谓的“先王之道”，认为孔子代表“先王之道”之继承者，孟子则是开创“儒家者流”的始作俑者。徂徕极力地浚别“先王之道”和“儒者之道”，曾叹道：“吁嗟！先王之道，降为儒家者流，斯有荀孟，则复有朱陆，朱陆不已，复树一党，益分益争，益繁益小，岂不悲乎。”②徂徕弟子太宰春台也一再说明：“古者未有儒家，子思、孟轲之流，降为儒家。秦汉之际，乃有是名，则与诸子百家为伍而已，曾谓先王之时有儒家乎！”③太宰春台更论孟子之害：
  轲自以为孔子之徒，而其不达道如是，自是先王之道，降为儒家者流，遂令后世谓儒者难与进取，千百年来，儒生之谈，无补于国家，由轲之误也。然此祸胚胎于子思氏，而成于孟氏，则荀卿之非二子，可谓知言也。④
  按此处所谓“儒家者流”，春台特指为“无补于国家”，不为世用，只知教授生徒，舌耕以食者，足见其非孟之深。⑤观其《孟子论》之作，一一批判孟子的养气论、经权论、心性论、王霸论以及管仲论等，《孟子》思想中的重要思想几乎不为春台所接受。
  “先王之道”的经典在六经，由于经过孔子的整理，孔子乃有整理六经之功，“道”的源头还不在孔子，所以对于私淑孔子的孟子之著作，只是“私言”，但却被宋儒拿来解“孔子之道”对此，徂徕批评道⑥：
  近世诸老先生多以《孟子》解《论语》，亦未知孟子与外人争者也，岂足以解门内之言乎，其（诸子）解经，皆以理而不以道，可谓不见宗庙之美百官之富矣，其专心四书而忽略六经，亦坐是故耳。
  如是，《孟子》成为与“先王之道”对立的经典，形成“古道”失真的源头，导致宋儒借《孟子》解《论语》，使孔子之道失真，如徂徕以下所说①：
  程朱诸公，虽豪杰之士，而不识古文辞，是以不能读六经而知之，独喜《中庸》《孟子》易读也，遂以其与外人争者言，为圣人之道本然。又以今文视古文，而谓乎其物，物与名离，而后义理孤行，于是乎先王孔子教法不可复见矣。
  以上批判宋儒“以今文视古文”“不能读《六经》”“独喜《中庸》《孟子》”，都凸显出时间轴上的“古”才是“道”的源头，寻“道”必从《六经》之古文辞，不可只从“今文”着手。徂徕的圣人观也是从“古”的立场而发：“古有圣人，今无圣人，故学必古。……故欲知今者，必通古；欲通古者，必史，史必志，而后六经益明，六经明而圣人之道无古今，夫然后天下可得而治，故君子必论世。”②如是徂徕所谓“圣人—古道—六经—古文辞”都是验证“先王之道”的关键。那么《孟子》的问题在哪里？徂徕说③：
  孔子尝曰：“默而识之”，为道之不可以言语解故也。孟子而下，此道泯焉，务欲以言语尽乎道也，以聒争于不知者之前焉。夫人不可以言喻也，况可以言服其心乎，故其言之明畅备悉，适足以为一偏之说耳。故性善性恶，聚讼万古，程朱性理，不过为坚白之辨，悲哉！
  原来孟子及宋儒的问题是“言语尽乎道”，心性论之辨开启宋儒聚讼纷纭的性理学，根本违反孔子“默而识之”的不可道的原则。徂徕认为“道”不能是那样被“言语尽乎道”的道，《孟子》成为徂徕用来凸显“古道”的对立者，由《孟子》的对立，照映出以下徂徕学的特质：
  第一，六经的“先王之道”之“古道”，并不等于孟子所谓的“王道”之“今道”。
  第二，六经之道具体地展现在先王制度之礼乐刑政，根本无孟子抽象的心性论的争议。
  第三，只有六经下的君臣绝对观，没有孟子的君臣相对论。
  第四，圣人是不可学而至，不是孟子所言“可学而至”。
  由此可知，宋儒以孟子为师，开发出更上层抽象玄理的性理学，如今徂徕从孟子的对立面釜底抽薪，找回时间轴的古道。在这里笔者看到了《孟子》在徂徕学上扮演着脉络性转换的对立关系，“时间”是一个相当关键的要素，孟子学成为徂徕回返先王之道轨迹的对立物。
  （二）空间对立关系下的脉络性转换
  此处空间指的是脉络化的风土，日本儒者在读中国经典之际，将其内容进一步脉络化到日本的风土空间，进行对立性的评论，从而展现日本主体性或认同感。“日本风土”迥异于中国，所以孟子的政治思想有诸多与日本风土格格不入，特别是强调神道论者，对于孟子民贵君轻及易姓革命论相当反感，《孟子》这部经典是作为脉络性转换的对立存在者，颇有刺激日本神皇意识的主体性之作用，我们从幕末的吉田松阴《讲孟余话》、后期水户学藤田东湖的孟子论当中充分可以了解此项思维特色。
  风土论多强调空间轴的特殊性，以与中国相较，如以下折衷学者井上金峨（1732—1784）的风土论①：
  我邦表东海，与中国风马牛不相及。先王之制，尚大古之风，缘饰以李唐之礼典，焉得求之中国，而一一无差乎？秦汉以后，不循三代礼乐之治，何况我邦乎？何况我邦之今乎？即风土之异，我之不能为彼而我也，今之不能为古而今也。时使之也，势使之也。
  井上金峨道出中日风土之异，乃“时使之也，势使之也”的必然性，不必礼乐文化皆需与中国相同。至于日本要拿出与中国不同的风土且传之久远的文化，学者常提到神道，幕末一位儒学者帆足万里（1778—1852），特别强调日本神道之教与中国截然不同，他说①：
  本邦神道，窝霏尔莫尊（引者按，神话中的神）时，已有织祭服之事，其兴庞久。神武帝以来，亦有崇节，至今三千余年，列圣相承，四海之民，仰之如日月，尊之如神明，与异邦屡易姓者不同，亦神道之教，孚于其民也。
  以上井上金峨、帆足万里都是儒学者，他们均意识到空间风土化的问题。在江户儒者的诸多文献中，只要涉及日本神道或天皇意识，大多承认此一特殊性的风土，即便朱子学者林罗山及山崎闇斋也都有高度的神道信仰。不过，如果仅仅停留于承认彼此的特殊性，各有其道，难免还有“汉土之归”或“儒主神辅”的遗憾，因此主体性强烈者如吉田松阴等务必把日本特殊的空间性风土，由“特殊性”拉到“优越性”。本节以幕末尊攘志士为例，先论吉田松阴，次论藤田东湖。
  对《孟子》进行解释，从而对照出日本主体性最鲜明的即是幕末吉田松阴的《讲孟余话》。松阴在《讲孟余话》中经常注意到中日“空间轴”的根本不同，特别区分“我邦”（日本）与“汉土”的不同性质。这种例子在论“国体”“君臣之道”“汤武放伐”时特别明显，如解《离娄下》：“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”章时，松阴解曰②：
  读书要观主意，如此事，孟子为说宣王，故以君道为主意，若误思臣道亦如是，大非也。若论臣道之时，君虽不君，臣不可不臣是也。虽君观臣如手足，臣观君如国人；虽君视臣如犬马，臣视君却如寇雠者，是云其罪万死，何以偿是。
  表面上批评孟子，但从以下之论即知是对照出日本的绝对君臣观，皆以“空间”意识对比出与汉土的不同，如以下解朱子《孟子序说》时说①：
  事君而不遇之时，谏死可也，幽囚可也，饥饿可也。……在汉土君道自别，大氐聪明、睿智、杰出于亿兆之上者，以其长为道。故尧舜，让其位于他人；汤武虽放伐其主，不害为圣人。我邦上由天朝，下至列藩，袭千万世而不绝，非汉土之可比。故汉土之臣，譬如签订半季之奴婢，择其主之善恶而转移，固其所也。我邦臣若为谱代之臣，和主人死生同休戚，虽至死，绝不云弃主之道。呜呼！我父母何国之人，我衣食何国之物，读书知道亦谁恩，今稍以不遇主，忽然去是，于人心如何哉！我欲起孔孟与之辨此义。
  上述之论形成强烈的空间对比，以“汉土君道”对立于“我邦君道”而凸显出我邦君道“非汉土之可比”，以“汉土之臣”对立于“我邦臣”而发挥我邦臣“绝不云弃主之道”②，一一将孟子的观点，对照于空间不同的日本，如是，《孟子》这部经典仿佛成为对照出日本特殊性甚至优越性的作品，最后松阴还要起孔孟与之相辩君臣之义，堪称发挥脉络性转换的对立关系之极致者。
  其次，幕末水户学者藤田东湖撰有《孟轲论》，反驳孟子之王道思想甚烈。东湖首揭：“吾每读孟轲之书，观其说王道，深痛孔子之志孤也。遂有知其道绝不可用于神州矣。”①东湖读孟子书，想到的是神州之道，并深觉“其道”与“神州之道”相违甚巨，空间对立性甚为强烈。东湖的“神州之道”是对君臣大伦采取绝对性的立场，所以特别批判孟子在战国时期猛劝诸侯为王的不尊周思想，而曰：
  为轲者，诚宜奉孔子之遗意，明《春秋》之大义。苟可以扶彝伦，尊周室者，汲汲为之，不遗余力。今也不然，开口则谈王道，要其说之所归，不过使齐梁之君王于天下而已。呜呼！周室虽衰，尚有正统在焉，轲生于周之世，食周之粟，何心能忍而发其说。②接着再批孟子之王道与孔子相违：
  軻平生贵仁义，贱霸术，而无一语及名分，乃反欲隐然移周世之鼎于田、魏强僭之国，其为仁为义，果何物，假使桓、文而在，则鸣罪讨之，将不旋踵，轲岂暇于贱霸术乎哉！由是言之，轲之王道，非孔子所与也，亦明矣。③东湖质疑孟子向诸王陈王道的“仁义”是否为真“仁义”，批评孟子的王道并非孔子所称许，此论像极了徂徕学的区分孔孟，不过徂徕学比较站在“时间轴”上批评孟子的“不够古道”，东湖这里则强调的是“皇室正统”，讲的虽是中国的“周室正统”，真正用意还在“日本皇室正统”，将尊周意识移转到日本空间，以论日本皇室的神圣性。如以下对孟子的易姓革命论大加挞伐，东湖说④：
  西土之为邦，能言彝伦，而彝伦常不明，尤疏于君臣之义。夫禅让放伐，姑置不论，周秦以降，易姓革命，指不胜屈，人臣视其君，犹奴仆婢妾之于其主，朝向夕背，恬不知耻，其风土然也。……独赫赫神州，天地以来，神皇相承，宝祚之盛，既与天壤无穷，则臣民之于天皇，固宜一意崇奉，亦与天壤无穷。而腐儒曲学，不辨国体，徒眩于异邦之说，亦以轲之书与孔子之书并行，欲以奴仆婢妾自处，抑亦惑矣。
  东湖拿日本万世一系，与中国的异姓革命对比，以凸显日本臣民对天皇忠贞无二的君臣大伦，这是典型的借着反孟思想，而强调日本的神皇意识，孟子之思想在此成为东湖脉络性转换的最佳对立者。由此可窥，幕末尊攘志士有一股解释孟子的趋势，借着批判孟子来凸显日本的神皇国体论，作为脉络性转换的对立关系之《孟子》，正扮演这样的角色。这种脉络性转换的对立关系在诠释史上也不是少见的，证明所有的历史都难逃是“当代史”的解释模式。